«Фундаментальная философия, том 2»

46. Схоласты начали с этого принципа Аристотеля: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu; «Нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах». В соответствии с этим принципом они утверждали, что до того, как душа получила впечатления от чувств, рассудок был подобен чистой доске, на которой ничего не было написано: sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum. Согласно этому учению, все наше знание проистекает из чувств; и на первый взгляд система школ может показаться очень похожей, если не идентичной системе Кондильяка. Оба ищут источник наших познаний в ощущении; оба учат, что в нашем рассудке нет идеи, предшествующей ощущению. Но эти две системы, несмотря на кажущееся сходство, очень различны и даже диаметрально противоположны.

47. Фундаментальный принцип теории Кондильяка заключается в том, что ощущение является единственной операцией ума; и что все, что существует в нашем уме, есть не что иное, как ощущение, преобразованное различными способами. До чувственных впечатлений этот философ не допускает никакой способности; развитие ощущения — это все, что оплодотворяет душу, не возбуждая ее способности, а порождая их. Школа аристотеликов действительно брала ощущения за отправную точку, но не считала их производящими интеллект; напротив, они очень тщательно отмечали границы чувственных способностей и рассудка, в котором они признавали особую и врожденную активность, полностью превосходящую способности чувственного порядка. Нам достаточно открыть любую из бесчисленных работ этой школы, чтобы на каждой странице встретить такие слова, как «интеллектуальная сила», «свет разума», «причастие к божественному свету» и другие в том же духе, в которых прямо признается первичная активность нашего ума, не сообщаемая ощущениями, а предшествующая им всем. Действующий интеллект, intellectus agens, который так много значит в этой идеологической системе, был постоянным осуждением системы трансформированного ощущения, отстаиваемой Кондильяком.

48. Аристотелики, руководствуясь своей излюбленной идеей объяснять все через материю и форму, модифицировали значение этих слов в соответствии с требованиями объектов, к которым они их применяли, и рассматривали способности души как класс сил, неспособных действовать, если они не соединены с формой, которая приводит их в действие. Таким образом, они объясняли ощущения через виды, или формы, которые приводили чувственную силу в действие. Воображение было силой, которая, хотя иногда и поднималась над внешними чувствами, не содержала ничего, кроме видов чувственного порядка, подчиненных также необходимым условиям этой способности. Эти виды были формами, которые приводили воображающую силу в действие и без которых она не могла выполнять свои функции. Аристотелики, объяснив таким образом феномены внешних чувств и воображения, взялись за объяснение феноменов интеллектуального порядка; и в этом они проявили свой гений, изобретя вспомогательное средство, которое они назвали «действующим интеллектом». Необходимость согласования двух принципов, находящихся в кажущемся противоречии, была причиной этого изобретения.

С одной стороны, аристотелики утверждали, что все наши познания проистекают из чувств; а с другой — что существует существенное и внутреннее различие между чувствованием и пониманием. Проведя эту разделительную линию, чувственный и интеллектуальный порядки оказались разделены; но поскольку с другой стороны требовалось установить некоторую связь между этими двумя порядками, им было необходимо, если они хотели спасти принцип, что все наши идеи происходят из чувств, обнаружить некоторую точку, где эти два канала могли бы соединиться.

Познание материальных вещей нельзя было отрицать чистому рассудку; но поскольку это не было врожденным познанием и не могло быть приобретено им, они были вынуждены установить некоторую связь, посредством которой рассудок мог бы постигать объекты, не пачкая свою чистоту чувственными видами. Воображение содержало их, уже очищенными от грубости внешних чувств; в нем они существовали более воздушными, более чистыми и менее удаленными от нематериальности; но они все еще находились на огромном расстоянии от интеллектуального порядка и сами должны были нести бремя тех материальных условий, которые никогда не позволяли им достичь высоты, необходимой для вступления в связь с чистым рассудком. Чтобы познавать, рассудку требуются формы, которые тесно соединяются с ним; и хотя верно, что он различал их глубоко в нижних областях чувственных способностей, он не мог спуститься к ним, не скомпрометировав свое достоинство и не отрицая свою собственную природу. В этом конфликте им потребовался посредник; им стал действующий интеллект. Теперь мы перейдем к объяснению атрибутов этой способности.

49. Чувственные виды, содержащиеся в воображении, истинная картина внешнего мира, сами по себе не были умопостигаемыми, потому что были окутаны не материей в собственном смысле слова, а материальными формами, к которым интеллектуальный акт мог относиться лишь косвенно. Если бы они смогли обнаружить способность, способную сделать умопостигаемым то, что не является умопостигаемым, эта трудная проблема была бы удовлетворительно решена; поскольку в этом случае таинственный трансформатор, применяя свою активность к чувственным видам, возвысил бы их из категории воображаемых видов, фантазм, до категории чистых идей или чувственных видов, и тем самым заставил бы их служить интеллектуальному акту. Эта способность — действующий интеллект; настоящий маг, который обладает чудесным секретом лишать чувственные виды их материальных условий, сглаживать всякую шероховатость, которая препятствует им вступать в контакт с чистым рассудком, и превращает грубую пищу чувственных способностей в чистейшую амброзию, пригодную для подачи на пир духов.

50. Это изобретение заслуживает того, чтобы его назвали скорее остроумным, чем экстравагантным, скорее поэтическим, чем нелепым. Но его самая примечательная черта заключается в том, что оно содержит глубокий философский смысл, как потому, что оно отмечает идеологический факт величайшей важности, так и потому, что оно указывает истинный путь объяснения феноменов интеллекта в их отношениях к чувственному миру. Этот примечательный факт — различие, даже в отношении материальных объектов, между чувственными представлениями и чистыми идеями. Указание истинного пути состоит в представлении интеллектуальной активности как действующей на чувственные виды и превращающей их в пищу для ума.

Оставим поэтическую часть объяснению школ и посмотрим, стоит ли то, что она в себе заключает, по меньшей мере столько же, сколько то, что выдвинул Кант, когда, борясь с сенсуализмом, он проводил различие между чистым рассудком и чувственными интуициями.

ГЛАВА VIII.

КАНТ И АРИСТОТЕЛИКИ.

51. Чтобы меня не обвинили в легкомыслии при сравнении философии Канта с философией школ в том, что касается различия между чувственными и интеллектуальными способностями, я проведу беглый анализ доктрины этого философа, насколько это касается данного вопроса.

Поскольку немецкий философ имеет обыкновение выражаться с большой неясностью и использовать устаревший язык, допускающий различные толкования, я вставлю его собственные слова, чтобы читатель мог судить сам и исправить любые неточности, в которые я могу впасть, сравнивая доктрину Канта с доктриной аристотеликов.

«Каким бы образом, — говорит Кант, — и какими бы средствами познание ни относилось к объектам, то, что делает познание относящимся непосредственно к вещам и средством чего является всякое мышление, есть интуиция. Эта интуиция существует лишь постольку, поскольку нам дан объект, что невозможно, по крайней мере для нас, людей, иначе как в той мере, в какой он каким-то образом воздействует на ум. Способность получать впечатления тем, как объекты воздействуют на нас, называется чувственностью. Посредством чувственности нам даются объекты: она одна снабжает нас интуициями: но они мыслятся рассудком, и из него возникают понятия. Всякое мышление должно в конечном счете относиться, прямо или косвенно посредством определенных знаков, к интуициям, а следовательно, к чувственности, поскольку никакой объект не может быть дан нам иначе».

«Действие объекта на репрезентативную способность, поскольку мы подвергаемся его воздействию, есть ощущение. Интуиция, которая относится к объекту посредством ощущения, называется эмпирической. Непосредственный объект эмпирической интуиции называется феноменом».

Различие между способностью чувствовать и способностью мыслить является фундаментальным в системе Канта: и мы видим, что он дает ему беглое изложение перед началом своих исследований по эстетике или теории чувственности. Далее, рассматривая операции рассудка, он более полно развил свою доктрину: и по тому акценту, который он на ней делает, кажется очевидным, что он рассматривал ее как имеющую большое значение и, возможно, как открытие области, совершенно неизвестной философскому миру. Так он говорит о ней в своей «Трансцендентальной логике»:

«Наше знание исходит из двух интеллектуальных источников; первый — это способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), второй — это способность познавать объект посредством этих представлений (спонтанность понятий). Посредством первого нам дается объект; посредством второго он мыслится в отношении к этому представлению (как простое определение ума). Интуиция и понятие составляют элементы всего нашего знания; так что ни понятия без интуиции, в некотором роде им соответствующей, ни интуиция без понятий не могут дать знания».

«Мы называем чувственностью способность (восприимчивость) нашего ума получать представления, поскольку он подвергается воздействию каким бы то ни было образом: напротив, способность производить представления, или спонтанность знания, называется рассудком. Наша природа такова, что не может быть интуиции, которая не была бы чувственной, то есть которая постигала бы только то, как мы подвергаемся воздействию объектов. Рассудок есть способность мыслить объект чувственной интуиции. Ни одно из этих свойств души не предпочтительнее другого. Без чувственности никакой объект не мог бы быть нам дан; без рассудка никакой не мог бы быть мыслим. Мысли без содержания пусты; интуиции без понятий слепы. Поэтому столь же необходимо делать понятия чувственными — то есть давать им объект в интуиции, — как и делать интуиции умопостигаемыми, подчиняя их понятиям. Эти две способности или возможности не могут менять свои функции. Рассудок не может ничего воспринимать, а чувства не могут ничего мыслить. Знание является результатом только их союза. Их атрибуты, следовательно, не должны смешиваться; напротив, есть все основания различать их и разделять с большой осторожностью. Мы различаем, таким образом, науку о законах чувственности вообще, то есть эстетику, от науки о законах рассудка вообще, то есть от логики».

Хорошо усвойте смысл этой доктрины. Установлены два факта: чувственная интуиция и понятие о ней; следовательно, утверждается существование двух способностей: чувственности и рассудка. Первой соответствуют чувственные представления; последним — понятия. Эти две способности, хотя и различны, тесно взаимосвязаны; и они взаимно необходимы для производства познаний. Но как они оказывают друг другу ту взаимную помощь, в которой нуждаются?

«Рассудок, — говорит Кант в другом месте, — до сих пор определялся только отрицательно, как нечувственная способность познания». Но поскольку мы не можем иметь интуиции независимо от чувственности, из этого следует, что рассудок не является способностью интуиции. За исключением интуиции, не остается иного способа познания, кроме как посредством понятий; поэтому мы заключаем, что знание всякого интеллекта, по крайней мере всякого человеческого интеллекта, есть знание посредством понятий; не интуитивное, а дискурсивное. Все интуиции, как чувственные, покоятся на аффектах, а следовательно, все понятия — на функциях. Под функциями я понимаю единство действия, необходимое для упорядочивания различных представлений под одним общим представлением. Понятия, таким образом, основаны на спонтанности мышления, как чувственные интуиции — на восприимчивости к впечатлениям. Рассудок не может использовать эти понятия иначе, как для суждения посредством них, и поскольку интуиция есть единственное представление, которое имеет непосредственный объект, никакое понятие никогда не может быть отнесено непосредственно к объекту, а только к какому-то другому представлению этого объекта, будь то интуиция или даже понятие. Суждение есть опосредованное познание объекта, а следовательно, представление представления объекта. В каждом суждении есть понятие, применимое ко многим вещам, и под этим множеством оно охватывает также данное представление, непосредственно относимое к объекту. Так, в суждении: «все тела делимы»; понятие «делимый» является общим для различных понятий, среди которых понятие «тело» является тем, к которому оно здесь особенно относится. Но это понятие тела относится к определенным феноменам, которые мы имеем в виду; эти объекты, таким образом, опосредованно представлены понятием делимости. Все суждения являются функциями единства в наших представлениях, поскольку вместо одного непосредственного представления приходит другое, более высокое, которое включает в себя первое и многие другие и ведет к познанию объекта; и большое количество возможных познаний сводится к одному. Но мы можем свести все операции рассудка к суждению; так что рассудок вообще может быть представлен как способность суждения; потому что, исходя из сказанного, это способность мыслить. Мышление есть познание посредством понятий; но понятия, как предикаты возможных суждений, могут быть отнесены к любому представлению объекта, как бы неопределенно оно ни было. Так, понятие тела означает нечто, например, металл, который может быть познан этим понятием. Это тогда понятие только потому, что оно содержит в себе другие представления, посредством которых оно может быть отнесено к объектам. Это тогда атрибут возможного суждения, например, такого: «каждый металл есть тело».

52. В этой доктрине Канта следует различать две вещи: во-первых, факты, на которых она основана; и во-вторых, способ, которым он их исследует и применяет, и следствия, которые он из них выводит.

Мы сразу обнаруживаем радикальное различие, насколько это касается наблюдения идеологических фактов, между системой Канта и системой Кондильяка. В то время как последний не обнаруживает в уме никакого факта, кроме ощущения, никакой непосредственной способности, более благородной, чем способность чувствовать, первый отстаивает в качестве фундаментального принципа различие между чувственностью и рассудком. И здесь немец торжествует над французским философом, ибо его поддерживают и наблюдение, и опыт. Но этот триумф над сенсуализмом уже был достигнут многими философами, в частности схоластами. Вместе с Кантом и Кондильяком они признавали, что все наши познания происходят из чувств; но они также отметили то, что Кант впоследствии увидел, а Кондильяк не обнаружил: что ощущения сами по себе никогда не могли бы быть достаточными для объяснения всех феноменов нашей души и что, помимо чувственной способности, необходимо было признать другую, весьма отличную, называемую рассудком.

Кант рассматривал ощущения как материалы, предоставляемые рассудку, который комбинировал их различными способами и сводил к понятиям. «Мысли без содержания, — говорил он, — пусты; интуиции без понятий слепы. Поэтому столь же необходимо делать понятия чувственными, то есть давать им объект в интуиции, как и делать интуиции умопостигаемыми, подчиняя их понятиям». Кто не видит в этом отрывке действующий интеллект аристотеликов, хотя и выраженный другими словами? Замените «чувственную интуицию» на «чувственные виды», «понятие» на «умопостигаемые виды», и мы узнаем доктрину, очень похожую на доктрину схоластов. Посмотрим. Кант говорит: чтобы позволить нам приобрести знание, необходимо действие чувств или чувственный опыт. Схоласты говорили: нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.

Кант говорит: чувственные интуиции сами по себе слепы. Схоласты говорили: чувственные виды, или виды воображения, также называемые фантазмами, не являются умопостигаемыми.

Кант говорит: необходимо делать понятия чувственными, давая им объект в интуиции. Схоласты говорили: невозможно понимать, приобретая ли науку или используя уже приобретенную, если рассудок не направляет себя на чувственные виды, «sine conversione ad phantasmata».

Кант говорит: необходимо делать интуиции умопостигаемыми, подчиняя их понятиям. Схоласты говорили: необходимо делать чувственные виды умопостигаемыми, чтобы они могли быть объектом рассудка.

Кант говорит: мы судим посредством понятий; и что суждение есть опосредованное познание объекта, а следовательно, его представление. Схоласты говорили: мы познаем объекты посредством умопостигаемого вида, который происходит от чувственного вида и является его умопостигаемым представлением.

Кант говорит, что в каждом суждении есть понятие, применимое ко многим вещам, и что под этим множеством оно охватывает также данное представление, которое относится непосредственно к своему объекту. Схоласты говорили, что умопостигаемый вид применим ко многим вещам, потому что он универсален; что, будучи отделенным от чувственного и частного вида, он абстрагируется от всех материальных и индивидуализирующих условий и, следовательно, охватывает все индивидуальные объекты в одном общем представлении.

Кант использует слова «понятие» и «постигать», чтобы обозначить интеллектуальный акт, форму или что бы то ни было, посредством чего рассудок, используя чувственные интуиции, комбинирует материалы, предлагаемые чувственностью, в соответствии с законами интеллектуального порядка. Схоласты также учили, что умопостигаемый вид, называемый также «впечатленным видом», оплодотворяет рассудок, производя в нем интеллектуальное понятие, откуда проистекало «слово», внутренняя речь или «выраженный вид», который они также называли «понятием».

Кант говорит, что познание человеческого интеллекта есть познание посредством понятий, не интуитивное, а дискурсивное и общее, и что вне сферы чувственности для нас нет истинной интуиции. Схоласты говорили: наш рассудок в этой жизни имеет необходимое отношение к природе материальных вещей, и по этой причине он не может primo et per se познавать нематериальные субстанции: отсюда происходит то, что мы познаем их совершенно только посредством определенных сравнений с материальными вещами и главным образом путем устранения, per viam remotionis, негативным способом.

53. Приведенный нами пример чрезвычайно интересен, поскольку он позволяет нам по достоинству оценить точки сходства в этих двух системах, которые занимают видное место в истории идеологии, — сходство, которое до сих пор не всегда было достаточно замечено, хотя оно очевидно при простом прочтении немецкого философа. И это неудивительно: изучение схоластов чрезвычайно трудно; нужно приспособиться к языку, стилю, мнениям и предрассудкам их эпохи и пройти много бесполезного пути, чтобы собрать немного чистой руды. Заметьте, однако, что я не претендую на то, чтобы обнаружить «Критику чистого разума» в работах схоластов, я хотел бы лишь отметить факт, малоизвестный: то, что является хорошим, фундаментальным и убедительным против сенсуализма Кондильяка в системе немецкого философа, было сказано веками ранее схоластами.

Следует ли из этого сделать вывод, что Кант взял свою доктрину у этих авторов? Мы не можем сказать; но мы полагаем, что с некоторым основанием можно утверждать, что, возможно, немецкий философ, человек обширного чтения, самой цепкой памяти и очень трудолюбивый, мог получить определенные вдохновения, реминисценции которых мерцают в его доктринах. Писатель не является плагиатором, даже если он делает своими идеи, которые возникли у других. Но часто бывает правдой, что человек воображает, что творит, когда он только вспоминает.

54. Хотя немецкий философ соглашается со схоластами в наблюдении примитивных способностей нашего ума, он расходится с ними в их применении; и в то время как они продолжают подготавливать философский догматизм, он марширует к отчаянному скептицизму. Ничто из того, что все самые выдающиеся философы считали бесспорным, не может устоять в глазах немецкого философа. Правда, он различил чувственный и умопостигаемый порядки; он признал две примитивные способности в нашей душе: чувственность и рассудок; он указал линию, которая их разделяет, и тщательно отметил, что она никогда не должна быть стерта; но, с другой стороны, он свел чувственный мир к совокупности чистых феноменов и объясняет пространство таким образом, что становится чрезвычайно трудно избежать идеализма Беркли. Он также, так сказать, отгородил рассудок, предотвратив всякое общение с ним, за исключением чувственного опыта, и разрешил все элементы, которые встречаются в нем, в пустые формы, которые ни к чему не ведут, когда речь идет об их применении к нечувственному, и которые не могут научить нас ничему относительно великих онтологических, психологических и космологических проблем, которые были объектом медитаций глубочайших метафизиков, опубликовавших для их решения огромное количество возвышенных доктрин, справедливый повод для благородной гордости человеческого ума, который знает достоинство своей природы, защищает свое высокое происхождение и различает издалека необъятность своей судьбы.

ГЛАВА IX.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЦЕННОСТЬ ЧИСТЫХ ИДЕЙ.

55. Теперь, когда мы показали точки сходства между системой Канта и системой схоластов, мы предлагаем отметить их различия, главным образом в том, что касается применения этих доктрин. Чтобы дать представление о серьезности и трансцендентализме этих различий, нам достаточно отметить расхождение их результатов. Аристотелики построили на своих принципах целую систему метафизической науки, которую они считали благороднейшей из наук и которая, подобно богатому и блестящему свету, оплодотворяет и направляет все остальные; тогда как Кант, начиная с тех же фактов, разрушает метафизическую науку, отнимая у нее всю силу познавать объекты сами по себе.

56. Здесь мы находим Канта в оппозиции не только к схоластам в собственном смысле слова, но и ко всем самым выдающимся метафизикам, которые предшествовали ему. На стороне схоластов в этом вопросе могут быть процитированы Платон, Аристотель, Святой Августин, Святой Ансельм, Святой Фома Аквинский, Декарт, Мальбранш, Фенелон и Лейбниц.

57. Никто не может отрицать трансцендентность этих вопросов, если он не является совершенно невежественным в том, насколько жизненно важно для человеческого ума знать, возможна ли наука, превосходящая чисто чувственный порядок, посредством которой человек может расширить свою активность за пределы феноменов, предлагаемых материей. Эти вопросы чрезвычайно глубоки, и к ним нельзя относиться легкомысленно. Трудность и большая абстрактность рассматриваемых объектов, важность, трансцендентность следствий, к которым они ведут, в зависимости от выбранного пути, требуют, чтобы не жалели никакого труда для проникновения в эти материи. Легко убедиться в том, что от этих вопросов зависит сохранение здравых идей о Боге и о человеческом уме; самые важные и возвышенные соображения человека.

Чтобы подвергнуть этот вопрос тщательному исследованию, вернемся к истокам расхождения этих философских мнений и исследуем причину, почему, начиная с одних и тех же фактов, они приходят к противоречивым результатам. Это требует ясного изложения противоположных доктрин.

58. Все философы согласны в признании факта чувственности; относительно него не может быть никаких сомнений; это феномен, засвидетельствованный сознанием столь ощутимым образом, что даже скептики никогда не могли отрицать субъективную реальность явления, как бы они ни ставили под сомнение его объективную реальность. Идеалисты, когда они отрицают существование тел, не отрицают их феноменального появления, их появления перед умственным взором в чувственной форме. Чувственность, таким образом, и феномены, которые она демонстрирует, во все времена были первичными данными в идеологических и психологических проблемах; может быть расхождение относительно природы и следствий этих данных, но не может быть никакого относительно их существования.

59. История идеологической науки показывает нам две школы; одна из которых не допускает ничего, кроме ощущения, и объясняет все аффекты и операции ума трансформацией чувств; в то время как другая допускает примитивные факты, отличные от ощущения; другие способности, чем способность чувствовать, и признает в уме линию, разделяющую чувственный и интеллектуальный порядки.

60. Эта последняя школа разделена на две другие; одна из которых рассматривает чувственный порядок не только как отличный, но и как отдельный от интеллектуального порядка и в некотором смысле находящийся с ним в состоянии войны; и поэтому она утверждает, что интеллектуальное не может получить ничего от чувственного порядка, кроме зловредных увещеваний, которые либо вводят его в заблуждение, либо ослабляют его активность. Отсюда система врожденных идей во всей ее чистоте; отсюда метафизика интеллектуального порядка, полностью свободного от чувственных впечатлений, метафизика, которая, будучи культивируемой выдающимися гениями, в современную эпоху исповедовалась автором «Исследования истины» с возвышенным преувеличением. Другая ветвь школы также допускает чистый интеллектуальный порядок, но не считает его загрязненным от вступления в связь с чувственными феноменами; напротив, она скорее склонна полагать, что проблемы человеческого интеллекта, каким он существует в этой жизни, не могут быть решены без фиксации ума на вышеупомянутом общении.

61. Опыт учит, что это общение существует в соответствии с законом человеческого ума и что бороться против закона — значит бороться против истины, засвидетельствованной сознанием: попытка разрушить его была бы опрометчивым предприятием, своего рода ментальным самоубийством. По этой причине школа, о которой мы только что говорили, принимает факты такими, какими их представляет внутренний опыт, и стремится объяснить их, указывая точки, где чувственный и интеллектуальный порядки могут вступать в общение, не будучи разрушенными или смешанными.

62. Школа, которая допускает существование двух порядков, чувственного и интеллектуального, и в то же время допускает возможность и реальность их взаимного общения и влияния, имеет своим фундаментальным принципом то, что источник всякого познания находится в чувствах, которые являются возбуждающими причинами интеллектуальной активности и своего рода работниками, снабжающими ее материалами, которые она затем комбинирует способом, необходимым для возведения научной структуры.

63. До сих пор Кант и схоласты согласны; но здесь они расходятся в точке величайшей важности, и результатом является то, что они переходят к противоречивым следствиям. Схоласты верили, что в рассудке существуют истинные идеи, имеющие истинные объекты, и что они могут обсуждать их независимо от чувственного порядка с полной уверенностью. Они даже допускали принцип, что не может быть ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах; но тем не менее претендовали на то, что в рассудке действительно есть нечто, что может вести к познанию истины нематериальных, а также материальных вещей самих по себе. Идеи чисто интеллектуального порядка возникают в чувствах как движители интеллектуальной активности; но эта активность посредством абстракции и других операций формирует для себя идеи, с помощью которых она может выйти за пределы чувственного порядка в своем поиске истины.

64. В своем объяснении чисто интеллектуального порядка метафизики, как схоласты, так и антисхоласты, согласны, поскольку речь идет о придании идеям реальной объективной ценности и о том, чтобы сделать их верным средством обнаружения истины независимо от чувственных феноменов. Как бы эти школы ни расходились относительно происхождения идей, они согласны во всем, что касается их реальности и ценности.

65. Кант, в то же время допуская принцип схоластов, что все наши познания происходят из чувств, и признавая вместе с ними необходимость признания чисто интеллектуального порядка, ряда понятий, отличных от чувственной интуиции, утверждает, что эти понятия не являются чистыми познаниями, а пустыми формами, которые сами по себе ничего не значат, ничему не учат ум и не могут ни в малейшей степени помочь нам познать реальность вещей. Эти понятия ничего не значат, если не наполнены, так сказать, чувственными интуициями. Если эти интуиции отсутствуют, они не соответствуют ничему и могут иметь только чисто логическое использование; то есть рассудок будет размышлять о них и комбинировать их, действительно не впадая в противоречие, но также никогда не приходя ни к какому заключению.

«То, что рассудок, — говорит Кант, — никогда не может сделать трансцендентального, а только эмпирическое использование, либо своих априорных принципов, либо своих понятий, есть принцип, который, если он известен с убеждением, ведет к важнейшим следствиям. Трансцендентальное использование понятия в любом принципе состоит в отнесении его к вещам вообще и самим по себе; тогда как эмпирическое использование состоит в отнесении понятия только к феноменам, то есть к объектам возможного опыта, из чего мы легко можем видеть, что это последнее использование — единственное, которое может устоять. Для каждого понятия необходима, прежде всего, логическая форма понятия вообще, мышления: и во-вторых, возможность подчинения ему объекта, к которому оно может относиться; но без этого объекта оно лишено всякого смысла, оно ничего не содержит, хотя может включать логическую функцию, необходимую для формирования понятия посредством определенных данных. Объект не может быть дан понятию иначе как в интуиции; и хотя чистая интуиция может быть априорно возможна до объекта, она не может, однако, получить свой объект, а следовательно, свою объективную ценность, иначе как посредством эмпирической интуиции, формой которой она является. Все понятия и вместе с ними все принципы, хотя они и возможны априори, тем не менее относятся к эмпирическим интуициям, то есть к данным возможного опыта. Без этого они не имеют объективной ценности; они не что иное, как простая игра, будь то воображения или рассудка, с соответствующими представлениями той или другой способности.

«То, что то же самое происходит со всеми категориями и принципами, сформированными из них, очевидно из того, что мы не можем действительно определить ни одного из них; то есть мы не можем сделать возможность их объекта умопостигаемой, не обращая внимания на условия чувственности, а следовательно, на форму явлений; условия, к которым эти категории должны быть ограничены как к своим единственным объектам. Если это условие убрать, всякий смысл, то есть всякое отношение к объекту, разрушается, и ни на каком примере нас нельзя заставить постичь, каков собственный смысл этих понятий.

«Если не принимать во внимание все условия чувственности, которые обозначают их (он говорит о категориях) как понятия возможного эмпирического использования, если их принимать за понятия вещей вообще, а следовательно, трансцендентального использования, ничего не остается делать, насколько они касаются, кроме как сохранить логические функции в суждениях как условие возможности самих вещей, не будучи в состоянии показать, в каком случае их применение и их объект, а следовательно, они сами, могут в чистом рассудке и без вмешательства чувственности иметь смысл и объективную ценность.

«Из сказанного неоспоримо следует, что чистые понятия рассудка никогда не могут иметь трансцендентального использования, а только эмпирическое использование; и что принципы чистого рассудка не относятся к объектам чувств, кроме как когда чувства находятся в отношении с общими условиями возможного опыта; но никогда к вещам вообще, без отношения к тому способу, которым мы можем воспринимать их».

66. Таким образом, Кант разрушает всю метафизическую науку, и, вовлеченные в ее плачевные руины, гибнут самые фундаментальные, самые драгоценные и самые священные идеи человеческого ума. Согласно ему, трансцендентальный анализ заставляет нас видеть, что рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, единственные пределы, внутри которых объекты даются нам в интуиции. Эти принципы, которые рассматривались как вечные столпы научного здания, погружаются в пустые формы, в слова без смысла, как только они поднимаются из сферы чувственности.

Онтология с ее трансцендентальными доктринами не помогает в глазах немецкого философа объяснить природу и происхождение вещей. «Эти принципы, — говорит он, — являются просто принципами изложения феноменов; и гордое имя онтологии, которая претендует на то, чтобы дать априорное, синтетическое познание вещей в систематической доктрине, например, принцип причинности, должно быть заменено скромным наименованием простого анализа чистого рассудка».

67. Трудно было бы найти более вредную доктрину. Что остается человеческому уму, когда отняты все средства поднятия из чувственной сферы? К чему сведен наш рассудок, если его самые фундаментальные идеи и его самые благородные принципы не могут научить ничему относительно природы вещей? Если телесный мир для нас не что иное, как совокупность чувственных феноменов, за пределами которых мы не можем знать ничего, наши познания не имеют ничего реального, они все чисто субъективны; душа живет иллюзиями и исчезает вместе со своими воображаемыми творениями, которым ничто не соответствует в реальности. Пространство — лишь субъективная форма; время — лишь субъективная форма; чистые идеи — пустые понятия, и все в нас субъективно. Мы не знаем ничего об объектах, мы совершенно невежественны в том, что есть; мы знаем только то, что является. Это чистый скептицизм; безусловно, не было необходимости тратить так много времени на аналитические исследования, чтобы дойти до этого. Доктрина Канта не представляет никакой экстравагантности столь возмутительной, никакой ошибки столь отвратительной, как работы Фихте, Шеллинга и Гегеля; но она содержит зародыш величайшей экстравагантности и самых фатальных ошибок. Он совершил философскую революцию, которую некоторые неосторожно сочли прогрессом; но, несомненно, они не обнаружили скептицизм, который она содержит, который тем опаснее, чем больше он окутан аналитическими формами.

68. Несмотря на важность, справедливо придаваемую опровержению ошибок немецкого философа, я не считаю необходимым бороться с его доктринами шаг за шагом; эта система опровержения страдает от серьезного возражения, что она дает мало удовлетворения читателю, который, кажется, видит одно здание разрушенным, но не замененным другим. Я считаю более полезным тщательно исследовать вопросы по мере их возникновения в порядке их предметов, установить мое мнение, насколько я могу, и там опровергать ошибки Канта, когда я нахожу, что они препятствуют маршу истины. Обычно очень легко сказать, чем вещь не является; но не так легко сказать, чем она является; и не подобает, чтобы сторонники здравой доктрины обвинялись в оспаривании ложных доктрин и не заботились о том, чтобы изложить свои собственные. Мы верим, что в этих материях здравая философия может быть представлена свету дня, борясь против ошибки, и что она не должна довольствоваться тем, чтобы быть инструментом войны для свержения своего противника, но что она должна стремиться основать благородное и долговечное здание на том самом месте, которое занимало другое.

Умы людей не удовлетворяются простыми опровержениями; они желают иметь доктрину, подставленную на место той, что была оспорена. Тот, кто оспаривает, отрицает; и рассудок не удовлетворяется отрицаниями; он хочет утверждения, ибо он не может жить без позитивной истины.

Мы позволили себе это краткое отступление, которое, действительно, далеко от того, чтобы быть бесполезным; ибо при виде трансцендентности ошибок немецкого философа я вспомнил о необходимости тщательного, усердного и глубокого труда, чтобы противостоять этому потоку ошибок, который угрожает затопить все поле истины; и мы не могли сделать меньше, чем настаивать на этом пункте и заметить, что недостаточно разрушать, но что также необходимо созидать. Опровержения скоро придут; но пусть изобилуют позитивные доктрины. Недостаточно покрыть длинную линию границ, где ошибка совершает свои атаки, легкими и активными войсками, которые могут напасть на врага; необходимо основывать колонии, очаги культуры и цивилизации, которые будут защищать страну, в то же время делая ее процветающей и преуспевающей.

ГЛАВА X.

ЧУВСТВЕННАЯ ИНТУИЦИЯ.

69. Интуиция, в собственном смысле слова, состоит в акте души, посредством которого она воспринимает объект, воздействующий на нее: это указывает значение латинского слова, производного от глагола intueri, видеть вещь, которая присутствует.

70. Интуиция принадлежит только перцептивным силам, тем, посредством которых субъект, подвергшийся воздействию, различает свой аффект и объект, вызывающий его. Мы не претендуем на то, чтобы сказать, что это должно быть рефлексивное различение, но просто что внутренний акт должен относиться к объекту. Если мы предположим, что существо испытывает различные аффекты, но не относит их ни к какому объекту и не рефлексирует над ними само; об этом существе никогда нельзя с полным основанием сказать, что оно обладает истинной интуицией, ибо интуиция, по-видимому, включает в себя упражнение активности, занятой присутствующим объектом. Объект интуиции не всегда должен быть внешним существом; это может быть аффект или действие души, объективированные рефлексивным актом.

71. Ощущения, которые с наибольшим основанием называются интуитивными, — это ощущения зрения и осязания; ибо, поскольку для нас невозможно, когда мы воспринимаем протяженность, рассматривать ее как чисто субъективный факт, акты видения и чувствования неизбежно включают отношение к объекту. Другие чувства, хотя они могут иметь определенное отношение к протяженности, не воспринимают ее непосредственно, так что, если бы они были предоставлены сами себе, они были бы скорее аффективными, чем интуитивными; то есть душа была бы затронута ощущениями, но не имела бы необходимости относить их к внешним объектам. Если рефлексия, совершенная над этими ощущениями, придет к тому, чтобы научить, как в действительности она научила бы, что их причина есть существо, отличное от тех, кто испытывает их, не было бы истинной интуиции; не для чувств, потому что они остались бы чуждыми сложным комбинациям; не для рассудка, потому что он тогда познал бы причину ощущений не посредством интуиции, а посредством дискурса.

72. Мы заключаем из этого, что не всякое ощущение есть интуиция; и что воображаемые воспроизведения прошлых ощущений или воображаемое производство возможных ощущений, хотя их неоднократно называли интуициями, недостойны этого имени, поскольку они не относятся к объекту. Мы должны, тем не менее, заметить, что феномены чисто внутренней чувственности, возможно, обязаны привычке к рефлексии своим неотнесением к объектам. Рефлексия воспринимает разницу во времени, большую или меньшую живость ощущений, их более или менее постоянную связь, а также другие обстоятельства; и она способна благодаря этому различать представления, которые действительно относятся к объекту, такие как внешние ощущения, и те, которые имеют только прошлый или возможный объект, такие как чисто внутренние представления. Таким образом, опыт учит нас, что чисто внутренняя чувственность, полностью предоставленная самой себе, переносит все, что ей представляется, во внешний мир без помощи рефлексии и превращает воображаемые явления в реальности. Это подтверждается во сне или даже в часы бодрствования, когда из-за некоторой церебральной инверсии чувственность работает сама по себе, полностью свободная от рефлексии.

73. Причину, по которой чувственность, предоставленная самой себе, делает все свои впечатления объективными, следует искать в том факте, что, будучи нерефлексивной способностью, она не может различить чисто внутренний аффект и аффект, приходящий извне. Поскольку сравнение, как бы незначительно оно ни было, всегда подразумевает рефлексию, чувственность не сравнивает. Отсюда происходит то, что когда субъект делает только то, что чувствует, он не может оценить различия ощущений, вычисляя степени их живости, ни когда-либо воспринять существование или отсутствие порядка и постоянства в их связи.

Способность чувствовать совершенно слепа ко всему, кроме своего определенного объекта; все, что она не обнаруживает в этом, поскольку это есть ее объект, ни в коем случае не существует для нее. Теперь мы можем видеть, почему, будучи предоставленной самой себе, она будет делать свои впечатления объективными и верить, что она интуитивна, превращая простые явления в реальности.

74. Стоит заметить, что из чувственных способностей некоторые всегда были бы интуитивными, то есть всегда относились бы к внешнему объекту, если бы рефлексия не сопровождала их; в то время как другие никогда не были бы интуитивными, даже если бы были отделены от рефлексии или не сопровождались теми, которые по своей природе интуитивны. К первому классу принадлежат репрезентативные способности в собственном смысле слова, то есть те, которые воздействуют на чувствующий субъект, представляя ему форму, реальный или кажущийся образ объекта. Таковы способности зрения и осязания, которые не могут ни существовать, ни быть постигнуты без этого представления. Другие ощущения, напротив, не предлагают никакой формы чувствующему субъекту; они являются простыми аффектами субъекта, хотя они происходят от внешней причины; если мы относим их к объектам, мы делаем это посредством рефлексии; и когда она предупреждает нас, что мы, приписывая объекту не только принцип причинности, но и само ощущение, зашли слишком далеко в отнесении, мы легко распознаем иллюзию и отбрасываем ее. Этого не происходит в репрезентативных ощущениях; никто, сколько бы усилий он ни прикладывал, никогда не сможет убедить себя, что вне его нет ничего реального, ничего похожего на чувственное представление, в котором объекты представлены как протяженные.

75. Когда мы говорим, что некоторые ощущения не были бы интуитивными, если бы они не сопровождались рефлексией, мы не имеем в виду, что человек относит их к объекту после явной рефлексии, ибо мы не можем забыть то, что мы уже сказали, подробно объясняя инстинктивный способ, которым наши способности развиваются до всякой рефлексии в своих отношениях с телесным миром; но только то, что никакое необходимое отношение к объекту как представленному не может быть обнаружено в этих ощущениях, рассматриваемых самих по себе и в совершенной изоляции; и что, вероятно, если с инстинктом, который заставляет нас делать их объективными, не смешивается смутная рефлексия, то по крайней мере входит некоторое влияние других ощущений, которые являются репрезентативными по своему собственному объекту.

ГЛАВА XI.

ДВА ВИДА ПОЗНАНИЯ: ИНТУИТИВНОЕ И ДИСКУРСИВНОЕ.

76. Теперь, когда я разъяснил чувственное, я перехожу к интеллектуальной интуиции. Существует два способа познания: один — интуитивный, другой — дискурсивный. Интуитивное познание — это такое познание, при котором объект предстает перед рассудком таким, каков он есть, и в отношении которого познающая способность не должна выполнять никакой иной функции, кроме созерцания; поэтому оно и называется интуицией, от intueri — «видеть».

77. Эта интуиция может осуществляться двумя способами. Она может либо представлять сам объект познающей способности и соединять их без какого-либо посредничества, либо действовать посредством идеи или репрезентации, способной привести познающую способность в действие, так что она может, без необходимости комбинирования, видеть объект в этой репрезентации. Первый способ требует, чтобы воспринимаемый объект был умопостигаемым сам по себе, поскольку в противном случае не могло бы произойти соединения познаваемого объекта с познающим субъектом; второй требует репрезентации, которая заменила бы собой объект, и, следовательно, не является обязательным, чтобы она была непосредственно умопостигаемой. [9]

78. Дискурсивное познание — это такое познание, при котором рассудок не имеет перед собой самого объекта, но, так сказать, формирует его сам, объединяя в одном целостном представлении несколько частных представлений, связь которых в одном субъекте он обнаружил путем рассуждения.

Чтобы сделать более очевидным различие между интуитивным и дискурсивным познанием, я проиллюстрирую его примером. «Мы видим человека; его физиономия предстает перед нами такой, какая она есть; никакие комбинации не нужны, и никакие из них не могли бы заставить его выглядеть иначе. Мы видим его характерные черты такими, какие они есть; но совокупность их не является чем-то, произведенным нашими комбинациями; это объект, данный познающей способности, которой не остается ничего иного, как воспринять его». Когда объект предлагается нашему рассудку таким образом, познание, которое мы о нем имеем, будет интуитивным.

Мы сказали, что объект интеллектуальной интуиции может быть непосредственно соединен с познающей способностью или же представлен ей посредством посредника, который выполняет роль объекта. Придерживаясь того же примера, можно сказать, что эти два класса интуиций соответствуют тем, когда мы видим человека самого по себе или на его портрете. В обоих случаях имела бы место интуиция его физиономии, но никакая комбинация не была бы необходима, и никакая не могла бы ее сформировать.

Но предположим, кто-то рассказывает нам о человеке, которого мы никогда не видели и чей портрет нам не могут показать. Чтобы дать нам представление о его физиономии, он был бы вынужден перечислить одну за другой его характерные черты, путем объединения которых мы сформируем представление о сходстве, которое он только что описал. С этой воображаемой репрезентацией можно сравнить дискурсивное познание, посредством которого, хотя мы и не видим объект, мы в некотором смысле конструируем его из совокупности тех идей, которые мы посредством дискурса связали воедино и сформировали в одно целостное представление, репрезентирующее объект.

79. Кант в своей «Критике чистого разума» неоднократно говорит об интуитивном и дискурсивном познании; но он не объясняет с совершенной ясностью отличительные характеристики этих двух классов познания. Однако пусть не думают, что открытие этих двух способов восприятия принадлежит немецкому философу. За много веков до него их знали теологи; иначе и быть не могло, поскольку различие между интуицией и дискурсом тесно связано с одним из фундаментальных догматов христианства.

Хорошо известно, что наша религия допускает возможность и реальность истинного познания Бога даже в этой жизни. Священный текст говорит нам, что мы можем познать Бога через Его дела; что невидимое Божие проявляется нам через Его видимые творения; что небеса поведают славу Его, и о делах рук Его возвещает твердь; что те, кто таким образом познал Бога, не имеют оправдания, ибо не прославили Его как должно; но эта же религия учит нас, что Блаженные в будущей жизни будут знать Его совершенно иным образом, будут видеть Его таким, каков Он есть, лицом к лицу. Именно христианство, таким образом, провело различие между интуитивным и дискурсивным познанием, между познанием, посредством которого рассудок, переходя от следствий к их причине и объединяя в ней идеи мудрости, всемогущества, благости, святости и бесконечного совершенства, восходит к Богу; и познанием, при котором разум не нуждается в продвижении, делая выводы с помощью дискурса из различных концепций, чтобы извлечь из них идею Бога, в котором Бесконечное Существо предстанет ясно очам разума не в концепции, выработанной рассудком, и не под возвышенными тайнами веры, а таким, каков Он есть, в Самом Себе, как объект, данный непосредственно познающей способности, а не как объект, открытый силой дискурса или представленный под величественными тенями. И здесь мы находим еще одно доказательство великой глубины, скрытой под догматами христианской религии. Это различие можно встретить в катехизисе, и все же кто мог бы заподозрить, что религия преподала нам доктрину, столь важную для идеологической науки? Если ребенка спросить, кто есть Бог, он отвечает, перечисляя Его совершенства, показывая тем самым, что знает Его. Если вы спросите этого же ребенка, для какой цели был создан человек, он ответит: чтобы видеть Бога и т. д.

Здесь снова проводится различие между дискурсивным познанием, или познанием через концепции, и интуитивным познанием; в первом случае говорят просто «знать», во втором — «видеть».

ГЛАВА XII.

СЕНСУАЛИЗМ КАНТА.

80. Кант утверждал, что в настоящей жизни мы имеем только чувственную интуицию; и он считает сомнительной возможность чисто интеллектуальной интуиции, будь то для нашего собственного или для других умов. Но поскольку мы видели в другом месте (гл. IX), что он не приписывает никакой ценности концепциям, отделенным от интуиции, мы делаем вывод, что он, несмотря на свои длинные рассуждения о чистом рассудке, является убежденным сенсуалистом; и что авторы «Критики чистого разума» и «Трактата об ощущениях» различаются гораздо меньше, чем может показаться на первый взгляд. Если наш разум не имеет иной интуиции, кроме чувственной, а концепции чистого рассудка, если они не включают в себя какую-либо из этих интуиций, являются не чем иным, как пустыми формами; если при абстрагировании этих интуиций в рассудке остаются только чисто логические функции, которые ничего не значат и ни в каком смысле не заслуживают называться познаниями; то из этого следует, что в нашем уме нет ничего, кроме ощущений, которые могут быть методически распределены по концепциям, как если бы они были сложены в своего рода хижину, где они регистрируются и сохраняются. Согласно этому философу, рассудок низведен до такой степени, что даже Кондильяк мог бы это признать.

81. Действительно, в системе трансформированных ощущений предполагается, что разум обладает трансформирующей силой, поскольку в противном случае было бы невозможно объяснить все идеологические явления одним лишь ощущением, и само название системы было бы противоречием. Если это так, то помешало бы какое-либо сенсуалистическое сомнение Кондильяку признать синтез воображения, отношения всех чувственных интуиций к единству апперцепции и, наконец, множество логических функций для классификации и сравнения чувственных интуиций? Настолько это далеко от истины, что кажется, будто корень всех этих доктрин можно найти в системе французского философа, чьи фундаментальные принципы в сумме сводятся к следующему: в уме нельзя увидеть ничего, кроме ощущений; но он поэтому не отрицает в нем силу, способную трансформировать, классифицировать и обобщать их.

82. Вот, значит, еще один удар по оригинальности немецкого философа; чтобы бороться с сенсуализмом, он по существу сказал то же самое, что веками повторяли все школы; и теперь, когда он берется следовать новым путем к объяснению чисто интеллектуального порядка, он впадает в систему Кондильяка. Его пустые концепции, без смысла, без применения вне чувственного порядка, значат не больше, чем то, чему учил Кондильяк, анализируя порождение идей и показывая, как они проистекают из ощущений посредством последовательных трансформаций. Если бы и возникли какие-либо трудности, то они касались бы слов, а не вещей: ни один сенсуалист не должен колебаться, принимая целиком и полностью «Критику чистого разума», как только он увидит, какие применения немецкий спиритуалист делает из своих доктрин. Было бы весьма желательно, чтобы те, кто настаивает на том, что спиритуализм Канта решительно разрушает сенсуализм Кондильяка, хорошо взвесили эти наблюдения.

ГЛАВА XIII.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧИСТОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИНТУИЦИИ.

83. Неверно, что человеческий разум даже в этой жизни не имеет никакой интуиции, кроме чувственной. Внутри нас есть много нечувственных явлений, которые мы ясно осознаем. Рефлексия, сравнение, абстракция, выбор и все акты рассудка и воли не включают в себя ничего чувственного. Мы хотели бы знать, к какому виду чувственности принадлежат абстрактные идеи и акты, посредством которых мы их воспринимаем; среди прочих такие: «я желаю», «я не желаю», «я выбираю это», «я предпочитаю это тому». Ни один из этих актов не может быть представлен чувственной интуицией; это факты порядка, стоящего выше сферы чувственности, и все же мы имеем в нашем уме ясное и живое сознание их; мы размышляем о них, делаем их объектом наших исследований, отличаем их друг от друга и классифицируем тысячами различных способов. Эти факты представлены нам непосредственно; мы знаем их не путем дискурса, а путем интуиции; поэтому ложно, что интуиция души относится только к чувственным явлениям, ибо она встречает внутри себя обширный ряд нечувственных явлений, которые даны ей в интуиции.

84. Бесполезно говорить, что эти внутренние явления являются пустыми формами и ничего не значат, если их не отнести к чувственной интуиции. Чем бы они ни были, они являются чем-то отличным от этой самой чувственной интуиции; и мы воспринимаем это нечто не путем дискурса, а путем интуиции; следовательно, помимо чувственной интуиции, существует другая, чисто интеллектуального порядка.

Вопрос не в том, имеют ли эти чистые концепции определенную силу, позволяющую нам познавать объекты сами по себе, а просто в том, чтобы установить, существуют ли они и являются ли они чувственными. То, что они существуют, несомненно; сознание подтверждает этот факт, и все идеологи признают его. То, что они чувственны, нельзя утверждать, не разрушив их природу; и тем более это не может утверждать Кант, поскольку он так тщательно различал чувственную интуицию и эти концепции.

85. Это море нечувственных явлений, которые мы испытываем внутри себя, подобно зеркалу, в котором отражаются глубины интеллектуального мира. Умы, правда, не представлены непосредственно нашему восприятию, и чтобы познать их, нам нужен дискурсивный процесс; но мы при внимательном рассмотрении найдем в этой интуиции наших внутренних явлений репрезентацию, пусть и несовершенную, того, что подтверждается в интеллектах высшего порядка. Таким образом, мы имеем в некотором роде идеи-образы, поскольку не может быть лучшего образа одной мысли, чем другая мысль, ни одного акта воли, чем другой акт воли. Таким образом, мы познаем умы, отличные от нашего собственного, посредством своего рода опосредованной, а не непосредственной интуиции, поскольку они представлены нашему сознанию как изображение в зеркале.

86. Общение умов посредством речи и других естественных или условных знаков — это факт опыта, тесно связанный со всеми интеллектуальными, моральными и физическими потребностями. Когда один ум вступает в общение с другим, познание, которое он имеет о том, что происходит в другом, осуществляется не посредством простых общих концепций, а посредством своего рода интуиции, которая, хотя и является опосредованной, от этого не перестает быть истинной. Мысль или аффект другого, сообщенные нашему уму посредством речи, возбуждают в нас мысль или аффект, подобные тем, что у ума, сообщающего их. Мы, таким образом, не только знаем, но и видим в нашем собственном сознании сознание другого; и настолько совершенно порой это сходство, что мы предвосхищаем все, что он собирается нам сказать, и разворачиваем внутри себя тот же ряд явлений, которые подтверждаются в уме того, с кем мы находимся в общении. Так бывает, когда мы говорим: «Я прекрасно понимаю, что думает Н., чего он хочет, что он пытается выразить».