«Фундаментальная философия, том 2»

87. Это наблюдение кажется нам весьма полезным для того, чтобы вне всякого сомнения установить, что в нашем уме, независимо от чувственного порядка, существуют концепции, не пустые, а относящиеся к определенному объекту. Познание явлений чисто интеллектуального порядка, переданное нам посредством речи или других знаков, не разрушает характер интуиции, поскольку мы находим здесь собранными все необходимые условия: внутреннюю репрезентацию и ее отношение к определенному объекту, воздействующему на нас.

88. Этот анализ идеологических фактов, в существовании которых нельзя сомневаться, демонстрирует ложность доктрины Канта о том, что в нашем уме нет ничего, кроме чувственных интуиций; а также несуществование проблемы немецкого философа: возможно ли или нет, чтобы объекты были даны другим умам в интуиции, отличной от чувственной. Сама эта проблема оказывается решенной внутри нас, поскольку внимательное наблюдение внутренних явлений и взаимное общение умов дали нам познать не только возможность, но и существование интуиций, отличных от чувственных.

ГЛАВА XIV.

ЦЕННОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ КОНЦЕПЦИЙ. — АБСТРАГИРОВАНИЕ ОТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИНТУИЦИИ.

89. Хотя мы должны были бы признать, что наш разум не может иметь никакой интуиции, кроме чувственной, из этого нельзя было бы сделать вывод, что концепции чисто интеллектуального порядка являются пустыми формами и никоим образом не способствуют познанию объектов самих по себе. Всегда понималось, что общие идеи не являются интуитивными, поскольку по самому факту того, что они общие, они не могут быть отнесены непосредственно к определенному объекту; и все же никто никогда не сомневался, что они могут служить для того, чтобы дать нам истинные познания.

90. Несомненно, что общие идеи сами по себе не ведут ни к какому положительному результату; или, другими словами, они не дают нам познать существующие существа; но если они соединены с другими частными, между ними устанавливается взаимное влияние, из которого проистекает познание. Когда мы делаем общее утверждение: «Каждое случайное существо требует причины», это суждение, хотя и очень истинное, ничего не значит в порядке фактов, если мы абстрагируемся от существования случайных существ и причин всякого рода. В таком случае суждение будет выражать отношение идей, а не фактов: познание, которое из этого проистекает, будет чисто идеальным, а не положительным.

91. Это отношение идей молчаливо предполагает условие, которое придает им, насколько касаются факты, гипотетическую ценность; ибо, когда мы утверждаем, что каждое случайное существо должно иметь причину, мы не должны понимать это как утверждение отношения идей, лишенного всякого возможного применения; но, напротив, мы подразумеваем, что если существует какое-либо случайное существо, оно должно иметь причину.

92. Чтобы эта гипотетическая ценность идей могла быть преобразована в положительную ценность, не нужно ничего, кроме того, чтобы условие, содержащееся в общем суждении «Каждое случайное существо должно иметь причину», было подтверждено. Само по себе это не учит нас ничему относительно реального мира; но с того момента, как опыт показывает нам хотя бы одно случайное существо, общее суждение, прежде бесплодное, становится чрезвычайно плодотворным. Как только опыт показывает нам случайное существо, мы познаем необходимость его причины; мы также выводим необходимость пропорций, которые производящая активность должна сохранять с произведенной вещью; зная качества последней, мы выводим те, которые должны быть найдены в первой. Таким образом, опираясь на два основания, одно из которых есть идеальная истина, а другое — реальная истина, или данные, поставляемые опытом, мы конструируем истинную положительную науку, относящуюся к определенным фактам.

93. Поскольку существо, которое мыслит, необходимо имеет сознание самого себя, ни одно мыслящее существо не может быть ограничено познанием чисто идеальных истин. Даже если бы мы предположили его совершенно изолированным от всех других существ, в абсолютном необщении со всем, что не есть оно само, так чтобы ни оказывать на них никакого влияния, ни быть под их влиянием, оно не могло бы быть сведено к познанию чисто идеального порядка; ибо по самому факту того, что оно мыслит, оно сознает себя, а сознание есть по существу частный факт, познание определенного существа, поскольку без него не могло бы быть сознания.

94. Это наблюдение опрокидывает до самого основания систему, которая претендует на то, чтобы преградить всякое общение между реальным и идеальным порядками. Оно показывает также, что опыт не только возможен, но и абсолютно необходим для каждого мыслящего существа, поскольку сознание есть по самой своей природе опыт, причем самый ясный и верный опыт. Истины идеального порядка тогда необходимо связаны с истинами реального порядка: предполагать всякое общение между ними невозможным — значит отрицать фундаментальный факт идеологической и психологической науки, сознание.

95. Чтобы сделать истинность и точность предшествующей доктрины более очевидными, предположим человека, или, скорее, человеческий ум, абсолютно не знающий о существовании внешнего мира, всякого тела и даже всякого духа; такой, который ничего не знает о своем собственном происхождении или предназначении, но который тем не менее в то же время проявлял бы свою интеллектуальную активность, без которой он был бы безжизненной вещью и не мог бы предложить никакого поля для наблюдения. Предположим, что он имеет общие идеи, такие как бытие и небытие, субстанция и акциденции, абсолютное и обусловленное, необходимое и случайное. Очевидно, он может комбинировать их различными способами и прийти к тем же чисто идеальным результатам, к которым приходим мы сами. Нет предположения более благоприятного для ряда абстрактных познаний, независимых от опыта, и все же даже в этом случае истины, которые он знает, не ограничивались бы чисто идеальным порядком; здесь было бы невозможно, чтобы они не спустились к реальному порядку, если бы мыслящее существо не было лишено всякого сознания самого себя.

Действительно, по самому факту того, что существо предполагается способным мыслить, предполагается, что оно способно сказать себе: «Я мыслю». Этот акт является в высшей степени экспериментальным, и ему нужно только соединиться с общими истинами в общем сознании, чтобы позволить изолированному существу подняться над самим собой и создать для себя положительную науку, с помощью которой можно перейти от мира идей к миру фактов. Неустойчивость его мыслей и постоянство существа, которое их испытывает, предлагают ему практический случай, в котором общие идеи субстанции и акциденции конкретизируются. Последовательное появление и исчезновение его собственных концепций покажет ему идеи бытия и небытия реализованными; воспоминание о времени, когда начались его собственные операции, за пределами которого память о его существовании не простирается, позволит ему познать случайность его собственного бытия; и этот факт, объединенный с общими принципами, которые выражают отношения между случайными и необходимыми существами, внушит мысли, что должно быть другое, которое сообщило ему его существование.

ГЛАВА XV.

ИЛЛЮСТРАЦИИ ЦЕННОСТИ ОБЩИХ КОНЦЕПЦИЙ.

96. Какими бы расплывчатыми ни были идеи, которые изолированное существо сформировало бы об объектах, отличных от него самого, они никогда не будут настолько расплывчатыми, чтобы не относиться к реальной вещи. Ум может не знать природы этой реальности, но он знает наверняка, что она существует. Человек, слепой от рождения, не может сформировать ясного представления о цветах, ни об ощущении видения; но разве он поэтому не знает, что ощущение существует и что слова «цвет», «видение» и другие, которые относятся к зрению, имеют положительный и определенный объект? Конечно, нет. Слепой человек не знает, в чем состоят эти вещи, о которых он слышит, но он знает, что они есть нечто; те из его концепций, которые относятся к ним, могут быть названы несовершенными, но они не являются тщетными; слова, которыми он выражает их, имеют для него положительный, хотя и неполный смысл.

97. Существует большая разница между неполными и неопределенными концепциями; первые могут относиться к положительной вещи, хотя и несовершенно познанной; вторые не включают в себя ничего, кроме отношения идей, ничего не значащего в порядке фактов. Мы сделаем это различие более очевидным, объяснив пример из предыдущего параграфа.

Человек, слепой от рождения, не имеет интуиции цветов, ни чего-либо, что относится к чувству зрения; но он уверен, что существуют внешние факты, которые соответствуют внутреннему аффекту, называемому «видением». Эта идея неполна, но она имеет определенный объект. Слова тех, кто обладает чувством зрения, открывают ему его существование; он не знает, что это такое, но знает, что оно есть; другими словами, он не знает его сущности, но знает его существование. Предположим теперь, что возможность порядка ощущений, отличного от нашего и никоим образом не похожего на те, которые мы испытываем, ставится под сомнение. Концепция, отнесенная к новым ощущениям, была бы не только неполной, но и не имела бы отношения ни к какому реальному объекту. Общая идея тогда, об аффекте чувствующего существа, будет всем, что будет иметь наш ум; но он не будет знать ничего о его существовании и может сформировать только простые предположения относительно условий его возможности. Этот пример иллюстрирует нашу идею. Мы находим у человека, слепого от рождения, который слышит о том, что относится к чувству зрения, неполную концепцию, но такую, которой соответствует существование ряда фактов, известных его уму. Но у нас самих, если мы размышляем о роде ощущений, отличных от наших собственных, мы находим концепции, имеющие, правда, общий объект, но о реализации которых мы ничего не знаем.

98. Таким образом объясняется, как наш ум, не имея интуиции вещи, может, тем не менее, знать ее и быть совершенно уверенным в ее существовании. Мы здесь продемонстрировали, что концепции могут, хотя они и не относятся к чувственной интуиции, иметь ценность не только в порядке идей, но и в порядке фактов.

99. Чтобы доказать бесплодность всякой концепции вне чувственной интуиции, Кант приводит одну причину, которая заключается в том, что мы не можем определить категории и принципы, которые из них проистекают, не относясь к объектам чувственности. Это вовсе не доказательство; ибо, во-первых, невозможность определения не всегда проистекает из того факта, что концепция, подлежащая определению, пуста; но очень часто она проистекает из того, что концепция проста и, следовательно, не поддается делению на части, которые могут быть выражены словами. Как он определит идею бытия? Как бы он ни пытался определить ее, определяемая вещь войдет в определение: слова «вещь», «реальность», «существование» — все означают «бытие».

Очень естественно, поскольку чувственная интуиция является основой наших отношений с внешним миром и, следовательно, с нашими ближними, что, когда мы намереваемся выразить какое-либо отношение, мы должны призывать на помощь чувственные приложения; но мы не должны делать из этого вывод, что в нашем уме, независимо от них, нет реальной истины, содержащейся в концепции, которую мы хотим объяснить.

100. Эта способность познавать объекты под общими идеями является характерным свойством нашего ума, и мы не можем, в нашей неспособности проникнуть в сущность вещей, мыслить без этого незаменимого вспомогательного средства. В обычном ходе человеческих дел часто случается, что нам нужно знать существование вещи и некоторых ее атрибутов, но не требуется совершенного знания о ней. В таких случаях общие идеи, подкрепленные некоторыми данными опыта, ставят нас в опосредованное общение с объектом, не представленным нашей интуиции. Но почему то же самое не может быть подтверждено в отношении нечувственных существ, которые одни являются объектом интеллектуальных интуиций? Я не знаю, какое возражение можно сделать против этих наблюдений, основанных, как они есть, на наблюдении внутренних явлений и подтвержденных здравым смыслом.

ГЛАВА XVI

ЦЕННОСТЬ ПРИНЦИПОВ, НЕЗАВИСИМО ОТ ЧУВСТВЕННОЙ ИНТУИЦИИ.

101. Принцип противоречия, незаменимое условие всякой достоверности, всякой истины, без которого внешний мир и сам интеллект превратились бы в хаос, предлагает нам хороший пример внутренней ценности чисто интеллектуальных концепций, независимых от чувственной интуиции.

Никакая определенная идея не соединена с концепцией бытия, когда мы утверждаем невозможность того, чтобы вещь была и не была в одно и то же время, или исключение небытия бытием; и до сих пор мы абсолютно абстрагируемся от всякой чувственной интуиции. Каков бы ни был ее объект, какова бы ни была ее природа и отношения ее существования; будь то телесное или бестелесное, сложное или простое, акциденция или субстанция, случайное или необходимое, конечное или бесконечное, всегда будет истинным, что бытие исключает небытие; абсолютная несовместимость этих двух крайностей всегда будет подтверждаться, так что утверждение одного всегда, во всех случаях и при всех мыслимых предположениях, есть отрицание другого.

Если это так, то ограничить ценность этих концепций чувственной интуицией означало бы разрушить принцип противоречия. Ограничение принципа равносильно его аннулированию. Его абсолютная универсальность тесно связана с его абсолютной необходимостью; если он урезан, он становится случайным; ибо если принцип противоречия может отказать нам в одном случае, он отказывает нам во всех. Допустить возможность того, что абсурдно, — значит отрицать его абсурдность. Если противоречие бытия и небытия не существует в каждом предположении, оно не существует ни в каком предположении.

102. Трудность в том, чтобы знать, как совершается переход от принципа противоречия к реальным истинам; потому что, не утверждая в нем ничего определенного, а исключительно отвращение «да» к «нет» и «нет» к «да», мы утверждаем, что было бы невозможно утверждать любую из этих крайностей, не отрицая другую; и поскольку, с другой стороны, невозможно, если мы ограничиваемся принципом противоречия, чтобы он включал в себя что-либо большее, чем самое общее отношение между двумя общими идеями, мы заключаем, что он сам по себе совершенно бесплоден и неспособен привести нас к какому-либо положительному результату. Это все правда; но это ни в чем не противоречит тому, что мы сказали относительно внутренней ценности общих концепций.

Мы отметили, что истины чисто идеального порядка имеют лишь гипотетическую ценность и что для производства положительной науки они требуют фактов, к которым они могут применяться. Мы также отметили, что опыт предоставляет эти факты и что каждое мыслящее существо обладает по крайней мере одним — сознанием самого себя. Каждое мыслящее существо будет поэтому, при условии, что оно обнаружит в своем собственном сознании факты, к которым оно может применить его, делать положительное использование принципа противоречия.

103. Даже если бы мы допустили предположение, что в нашем уме нет никакой интуиции, кроме чувственной, из этого нельзя было бы заключить, что общие принципы, и в особенности принцип противоречия, не могут иметь никакой положительной ценности; потому что, если мы предположим эти принципы объединенными с чувственной интуицией для получения познания других существ вне порядка чувственности, из этого следовало бы, что мы действительно знаем их, хотя они и не были даны нам в непосредственной интуиции. И это подтверждается в человеческом уме, когда он восходит путем дискурса к познанию нечувственного. С одной стороны, данные, предоставленные опытом, а с другой — общие и необходимые истины образуют связь, составляющую положительную науку, которая ведет нас с совершенной уверенностью к познанию объектов, не подлежащих непосредственному опыту.

Эта теория настолько ясна, настолько очевидна, настолько укоренена в сознании наших собственных актов, настолько совершенно согласуется со всем, что мы наблюдаем в действиях человеческого ума, что вызывает у нас странное удивление встречать философов, чьи ошибочные доктрины обязывают нас объяснять и защищать ее.

104. Переход от известного к неизвестному — это действие, характерное для нашего рассудка; и этот переход невозможен, если отрицается реальность всякого познания, не отнесенного к интуиции. Все, что представлено нам последним способом, дано нам, присутствует перед нашим взором, и у нас нет необходимости искать его. Если, следовательно, никакой объект не познан реально, если он не предложен в интуиции, всякий интеллектуальный прогресс становится невозможным: все достижения нашего ума сводятся к комбинациям форм, представленных чувственности, и даже они не ведут ни к чему, когда перестают быть интуитивными; то есть когда они больше не относятся к определенным объектам, непосредственно воспринимаемым. «Критика чистого разума» есть разрушение всякого разума: ибо она исследует сама себя с суицидальным намерением или для того, чтобы доказать, что она не содержит ничего положительного.

Наука не может пережить сведение общих принципов к одной лишь ценности, относительной к чувственным интуициям. То, что мы продемонстрировали относительно принципа противоречия, a fortiori применимо ко всем другим принципам. Если это не будет спасено, все должно погибнуть в крушении. Более того, само основание необходимости, заключенной в этих принципах, находится под угрозой. Мы не знаем ничего, кроме того, что внутри нас есть ряд явлений, которые кажутся необходимыми. Но какую пользу мы можем извлечь из них вне субъективного порядка? Никакой. Вот мы тогда в самом совершенном скептицизме, осужденные на простые явления, не имея средств познать какую-либо реальность.

105. Нет! Человеческий ум не осужден на столь отчаянную бесплодность: разум — не пустое слово; рассуждение — не пустая игра, годная лишь для развлечения. Посреди предрассудков, ошибок и экстравагантности человеческого несчастья возвышается та сила, та удивительная активность, посредством которой ум вырывается за пределы самого себя, знает то, что он не видит, и предвидит то, что он однажды почувствует. Природа скрыта от наших глаз; непроницаемые тайны окружают нас; куда бы мы ни повернулись, глубокие тени скрывают реальность объектов: но сквозь эту тьму мы различаем издалека некоторое мерцание света. Несмотря на глубокое молчание, которое царит над морем существ, чьи волны бросают нас, как незаметные атомы, в необъятности океана, мы слышим порой таинственные голоса, говорящие нам курс, которого мы должны придерживаться, чтобы достичь неизвестных берегов.

ГЛАВА XVII.

ОТНОШЕНИЯ ИНТУИЦИИ С РАНГОМ ПОЗНАЮЩЕГО СУЩЕСТВА.

106. Совершенство интеллекта предполагает расширение и ясность его интуиций; чем он совершеннее, тем более интуитивным он будет. Бесконечный интеллект познает не путем дискурса, а путем интуиции: ему не нужно искать объекты: он видит их все перед собой. Он видит с интуицией тождества то, что принадлежит его собственной сущности, и с интуицией причинности все, что существует или может существовать вне его. Другие умы имеют интуицию тем более совершенную, чем более они возвышены в порядке, к которому принадлежат; так что познание через концепции указывает на несовершенство интеллекта.

107. Отношения одного существа с другими существами будут, следовательно, зависеть от ранга, который оно занимает в масштабе вселенной. Бог, бесконечное существо и причина всего, что существует или может существовать, имеет интимные и непосредственные отношения со всей вселенной, рассматриваемой не только в ее целостности, но даже в ее мельчайших частицах. Существует, следовательно, в Боге совершеннейшая репрезентация всех существ, взятых не только в их общности, но и в их мельчайших различиях. Сущее, причина всего, не познает объекты через расплывчатые концепции, посредством репрезентаций, которые показывают только то, что все существа имеют общего, но, поскольку Он создал их малейшие различия, они должны быть представлены Ему с совершенной ясностью. Его познание основано на реальности, которой является Он Сам; Его рассудок не колеблется через идеальный и гипотетический мир; но, зафиксированный с яснейшей интуицией на бесконечной реальности, Он видит все, что есть бесконечное существо, и все, что оно может произвести со своей бесконечной активностью. Для Бога нет опыта, исходящего извне, ибо ничто не может оказать на Него никакого влияния; весь Его опыт состоит в познании и любви к Самому Себе.

108. Сотворенные существа, занимающие определенное место в масштабе вселенной, относятся к ней только под определенными аспектами. Их отношения с ближними сведены к точке зрения, которой подчинены их познающие способности. Репрезентативность, которую они содержат в себе, должна быть пропорциональна познанию, которое должно ее произвести. Отсюда следует, что каждое разумное существо будет иметь свою репрезентативность, адаптированную к функциям, которые оно должно выполнять во вселенной. Если существо не принадлежит к порядку интеллектов, его познающие способности будут ограничены чувственными интуициями в мере, соответствующей месту, которое оно предназначено занимать.

109. Мы видели, что общие идеи и интуиция определенных объектов оплодотворяют интеллектуальные способности. Из этого мы делаем вывод, что каждый интеллект нуждается в интуициях, если его познания не должны быть ограничены чисто гипотетическим порядком.

Человеческий ум, предназначенный к соединению с телом и к постоянному общению с телесной вселенной, получил дар чувственной интуиции как основу своих отношений с телами. То же самое происходит и с животными. Чувственная интуиция была дана им, потому что они должны иметь постоянные отношения с внешним миром: но, будучи ограничены функциями животной жизни, они не имеют интуиций, стоящих выше сферы чувственности, и не обладают силой, необходимой для превращения чувственных репрезентаций в объекты интеллектуальных комбинаций.

110. Существует огромная разница между животными и человеком в масштабе существ. Поскольку каждый интеллект сознает себя и может зафиксировать свое внимание на своих актах, человеческий ум познает свои собственные интуитивно и поэтому обнаруживает в себе интуицию, стоящую выше чувственной. Помимо этих интуиций, мы имеем силу дискурса, посредством которой мы формируем репрезентации и через них достигаем познания объектов, не предложенных непосредственно нашему восприятию.

Таким образом, начиная с данных, предоставленных внешним и внутренним опытом, и подкрепленные теми общими принципами, которые включают первичные условия каждого интеллекта и каждого существа, мы способны проникнуть в мир реальности и познать, хотя и несовершенно, совокупность существ, которые составляют вселенную, и бесконечную причину, которая создала их всех.

ГЛАВА XVIII.

СТРЕМЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ.

111. Внимательное наблюдение внутренних явлений показывает, что человеческая душа стремится к чему-то, что далеко выходит за пределы всего, чем она фактически обладает. Не удовлетворяясь объектами, данными ей в непосредственной интуиции, она устремляется вперед в погоне за другими, высшего порядка; и даже в тех, которые предлагаются ей непосредственно, она не довольствуется аспектом, под которым они появляются, но стремится узнать, что они есть. Чисто индивидуальное не удовлетворяет душу. Пригвожденная к одной точке в необъятном масштабе существ, она не желает ограничиваться восприятием тех, которые находятся в ее окружении и составляют, так сказать, атмосферу, в которой она должна жить; она стремится к познанию тех, которые предшествуют ей и следуют за ней, и ищет узнать связь, обнаружить закон, из которого проистекает невыразимая гармония, председательствующая над творением. Она находит свои чистейшие удовольствия в том, чтобы подняться из сферы, где ограничение ее способностей держит ее в заточении. Ее активность больше, чем ее сила; ее желания выше, чем ее бытие.

112. Мы обнаруживаем то же явление в чувстве и воле, что и в рассудке. Человек имеет, чтобы удовлетворить свои потребности и обеспечить сохранение индивида и рода, ощущения и чувства, которые направляют его к определенным объектам; но рядом с этими аффектами, ограниченными сферой, в которой он очерчен, он испытывает чувства более возвышенного характера, которые заставляют его вырваться за пределы своей орбиты и поглощают, так сказать, его индивидуальность в океане бесконечности.

Когда человек вступает в контакт с природой самой по себе, лишенной всех условий, относящихся к индивидам, он испытывает неопределимое чувство, своего рода предвкушение бесконечного. Отправьтесь в необитаемый регион и сядьте у морского берега; прислушайтесь к оглушительному реву волн, разбивающихся у ваших ног, и свисту ветров, которые подняли их; с глазами, устремленными в эту необъятность, увидьте лазурную линию, где свод небес соединяется с водами океана: встаньте на обширной и пустынной равнине или в сердце древних лесов; созерцайте в тишине ночи небосвод, усеянный звездами, следующими своим курсом в спокойствии, как они следовали ему веками назад и будут следовать ему веками вперед: без усилий или труда какого-либо рода отдайтесь спонтанным движениям вашей души, и вы увидите, как чувства возникают в ней и движут ее до самого центра; как они возвышают ее над самой собой и поглощают ее, так сказать, в необъятности. Ее индивидуальность исчезает из ее собственных глаз, когда она чувствует гармонию, председательствующую над тем необъятным творением, которого она составляет лишь самую незначительную часть. Именно в такие торжественные моменты вдохновенный гений воспевает славу творения и приподнимает один край завесы, которая скрывает блистательный трон верховного Творца от взора смертных.

113. То спокойное, серьезное и глубокое чувство, которое овладевает нами в таких случаях, не имеет отношения к индивидуальным объектам; это расширение души при прикосновении к природе, как цветок раскрывается навстречу лучам солнца утром; это божественное притяжение, посредством которого автор всех сотворенных вещей поднимает нас над пылью, в которой мы влачим наши краткие дни. Таким образом, сердце и рассудок гармонируют; таким образом, одно предвкушает то, что другое знает; таким образом, мы предупреждены разными способами, что упражнение наших способностей не ограничено узкой орбитой, отведенной нам на этой земле. Будем же на страже, чтобы сердце не замерзло от холода бесчувственности, а факел рассудка не был погашен разрушительными порывами скептицизма.

ГЛАВА XIX.

ЭЛЕМЕНТЫ И РАЗНООБРАЗИЕ ХАРАКТЕРОВ ЧУВСТВЕННОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ.

114. Теперь я перехожу к исследованию примитивных элементов наших ментальных комбинаций. Я начну с их чувственных элементов. Протяженность входит в каждый акт репрезентативной чувственности; без нее нам ничего не репрезентируется, и ощущения сводятся к простым аффектам души, не имеющим отношения ни к какому объекту.

115. Протяженность сама по себе, абстрагированная от своей ограничиваемости, не поддается никакой комбинации; она предлагает лишь расплывчатую, неопределенную, необъятную репрезентацию, из которой не проистекает ничего отчетливого самого по себе. Но если к протяженности присоединяется ограничиваемость, возникнет фигурируемость, то есть бесконечное поле, на которое распространяется геометрическая наука.

116. Протяженность и ограничиваемость — это, таким образом, два элемента чувственной интуиции. Эти элементы могут быть предложены нам двумя способами: либо соединенными с ощущениями, которые представляют нам определенные объекты, либо как продукты нашей собственной внутренней активности. Если мы видим диск луны, мы имеем интуицию первого класса; и если мы изучаем свойства круга, производя внутри себя его репрезентацию, это будет интуиция второго класса.

117. Эта внутренняя активность, посредством которой по нашей воле или прихоти мы производим неопределенное число репрезентаций с неопределенным разнообразием форм, является важным явлением и достойным внимания. Она показывает нам, что продуктивная активность не ограничена чисто интеллектуальным порядком, поскольку мы обнаруживаем ее в чувственном порядке, не каким-либо образом, а как развернутую в бесконечном масштабе. Предположим, что прямая линия продлена до бесконечности; рядом с ней и в той же плоскости мы можем провести бесконечное количество других линий; разнообразие углов, под которыми мы можем рассматривать положение различных линий, будет простираться до бесконечности; так что с одними только прямыми линиями продуктивная активность в порядке чувственности не будет знать предела. Если мы заменим прямые линии кривыми, их комбинации по форме, по природе, по их соответствующим положениям и отношениям с определенными осями будут также бесконечны: так что, не покидая чувственного порядка, мы обнаруживаем внутри себя силу, продуктивную бесконечных репрезентаций, и не нуждающуюся ни в каких элементах, кроме ограничиваемой или фигурируемой протяженности.

118. Репрезентативная чувственная способность развивается иногда присутствием объекта; в другое время — спонтанно, без какой-либо зависимости от воли; и, наконец, в другое время — вследствие свободного акта. Это не место для исследования того, каким образом явление репрезентации связано с аффектами телесных органов; в настоящее время мы предлагаем только обозначить и объяснить факты в идеологической сфере, абсолютно абстрагируясь от их физиологического аспекта.

Среди только что классифицированных чувственных репрезентаций, которые мы можем назвать пассивными, спонтанными и свободными, существуют различия, достойные наблюдения.

119. Пассивная репрезентация дана душе независимо от ее активности. Если мы будем помещены в присутствии объекта с открытыми глазами, будет невозможно не видеть его или даже не видеть его определенным образом, если мы не изменим направление нашего зрения или другое условие видения. По этой причине душа кажется в упражнении своих чувств чисто пассивной, поскольку ее репрезентации необходимо зависят от условий, которым подвержены ее телесные органы в их отношении к объектам.

120. Спонтанная репрезентация, или способность, продуктивная чувственных репрезентаций, кажется также, поскольку она действует независимо от внешних объектов и воли, более или менее пассивной, и ее упражнение зависит от органических аффектов. И тот факт, что эти ощущения имеют обыкновение существовать без всякого порядка, или, по крайней мере, если они являются воспоминаниями о старых ощущениях, с тем только, который они имели в другое время, по-видимому, указывает на это. Также достойно внимания, что эти репрезентации иногда предлагаются нам вопреки всем усилиям воли рассеять и забыть их: некоторые настолько цепкие, что долгое время торжествуют над всем сопротивлением свободной воли.

Нелегко объяснить это явление, не прибегая к органическим причинам, которые в определенных случаях производят на душу тот же эффект, что и впечатления внешних чувств. Несомненно, что внутренняя репрезентация достигает в определенных случаях столь высокой степени яркости, что субъект путает ее с впечатлениями чувств. Это можно объяснить только тем, что внутренний органический аффект стал настолько мощным, что оказался эквивалентным тому, который могло бы вызвать впечатление объекта, воздействующего на внешний орган.

121. В этом спонтанном производстве следует отметить, что настоящие репрезентации не всегда соответствуют другим, ранее полученным; но в них развивается сила комбинации, из которой возникают воображаемые объекты, совершенно новые. Эта комбинация иногда осуществляется совершенно слепым образом, и тогда следуют экстравагантные результаты; но в другое время эта активность, подчиненная определенным условиям, производит независимо от свободной воли объекты, художественно прекрасные и возвышенные.

Гений есть не что иное, как спонтанность воображения и чувства, развитая в подчинении условиям прекрасного. Художникам, не одаренным гением, не недостает силы воли, чтобы производить произведения гения; не недостает им и воображения, чтобы воспроизвести прекрасный объект, если они однажды видели его; им не недостает проницательности и вкуса, чтобы различать и восхищаться прекрасными объектами, и они не невежественны в правилах искусства или во всем, что можно сказать для объяснения характера красоты; чего им недостает, так это той инстинктивно тонкой спонтанности, которая развивается в самых сокровенных извилинах души и, будучи далекой от зависимости от свободной воли своего обладателя, направляет и господствует над ним, преследует его во сне, как и в часы бодрствования, во время отдыха, как и в делах, и часто поглощает само существование привилегированного человека, как яростный огонь разрывает стенки хрупкой клетки, которая удерживает его.

122. Свободное производство происходит тогда, когда представления предлагаются нам по велению нашей воли и при условиях, которые она предписывает, как в произведениях искусства и в комбинациях тех фигур, которые составляют предмет геометрии.

123. Это априорное построение не может быть отнесено к типу, существующему в нашем воображении; поскольку, если бы этот тип был самим чувственным представлением, его не нужно было бы конструировать. Как же тогда возможно сформировать представление, образ которого у нас еще отсутствует? Недостаточно обладать элементами, то есть фигурируемой протяженностью, поскольку из них можно сконструировать бесконечное множество фигур; следовательно, необходимо нечто иное, что служило бы правилом, чтобы в результате получилось желаемое представление.

Для лучшего понимания этого я замечу, что чувственные интуиции связаны с общими понятиями, с помощью которых они могут быть реконструированы. Хотя в действительности нам не предлагается никакого чувственного представления какой-либо фигуры, например, правильного шестиугольника, понятия, сформированные из идей «шесть», «линия», «равенство углов», — это все, что нам нужно, чтобы произвести внутри нас чувственное представление шестиугольника и сконструировать его, если мы в этом нуждаемся.

Это показывает нам, что свободная деятельность, производящая определенные чувственные представления, основана на общих понятиях, которые, будучи независимыми от чувственности, относятся к ней неопределенным образом. Отсюда также следует, что рассудок может, если он соблюдает условия, которым подчинены элементы, предоставляемые чувственностью в соответствующих случаях, мыслить чувственное неопределенно, без того чтобы интеллектуальный акт относился к какой-либо определенной интуиции.

124. Если мы проанализируем объект этих общих понятий, отнесенных к чувственной интуиции, также рассматриваемой в общем виде, то рассудок, будучи занят ими, по-видимому, имеет дело с вещами, которые не предлагаются ему отчетливо, а удерживаются лишь с помощью определенных знаков; он, однако, уверен, что может развить все, что они в себе содержат, и созерцать это с совершенной ясностью.

ГЛАВА XX.

ПРОМЕЖУТОЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ МЕЖДУ ЧУВСТВЕННОЙ ИНТУИЦИЕЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ АКТОМ.

125. Возникает вопрос: нуждается ли рассудок, чтобы воспринимать геометрические отношения, предлагаемые в чувственной интуиции, в каких-либо промежуточных представлениях, которые приводят его в контакт с чувственным порядком? На первый взгляд такая необходимость кажется существующей, поскольку, так как рассудок является нечувственной способностью, чувственные элементы не могут быть его непосредственным объектом. Но при более зрелом рассмотрении кажется более вероятным, что нет необходимости в чем-либо промежуточном, кроме некоторого знака, чтобы соединить чувственные элементы и показать точку, где они должны объединиться, и условия, которым они подчинены. Поскольку этот знак, однако, может быть словом или чем-то иным, поддающимся чувственному представлению, его посредничество вовсе не решит трудности; так как вопрос будет постоянно возвращаться: как рассудок вступает в связь с чувственным знаком?

Эта трудность возникает из-за того, что способность души рассматривается не только как отличная, но и как отдельная, и как осуществляющая каждую из своих функций в своей собственной особой и исключительной сфере, полностью изолированной от сферы всех остальных. Этот способ рассмотрения способностей души, хотя и благоприятен для классификации их операций, не согласуется с учениями опыта.

Нельзя отрицать, что мы наблюдаем внутри себя аффекты и операции, весьма непохожие друг на друга, возникающие из различных объектов и производящие весьма различные результаты. Это привело к различению способностей и в некоторой степени к разделению их функций, чтобы предотвратить их смешение и спутанность. Но нет сомнения, что все аффекты и операции души, как показывает сознание, привязаны к общему центру. Что бы ни стало с различением способностей между собой, совершенно точно, как говорит нам сознание, что это одно и то же существо, которое мыслит, чувствует, желает, действует или страдает: несомненно, что это же самое сознание открывает нам тесную связь всех операций души. Мы мгновенно рефлексируем над полученным впечатлением; мы мгновенно испытываем приятное или неприятное ощущение вследствие рефлексии, которая приходит нам на ум; мы рефлексируем над волей; мы ищем или отвергаем объект нашей мысли; внутри нас, так сказать, бурлит источник явлений разного рода, все они взаимосвязаны, видоизменяются, производятся, воспроизводятся и взаимно влияют друг на друга в своем непрестанном общении. Мы осознаем все это; мы встречаем их все на одном общем поле, которым является субъект, испытывающий их. Какая же тогда необходимость воображать промежуточные существа, чтобы привести способности души в общение друг с другом? Почему она не может своей деятельностью, называемой рассудком, заниматься непосредственно чувственными представлениями и аффектами и всем тем, что находится в ее сознании? Предполагая, что это сознание в своем неделимом единстве охватывает все разнообразие внутренних явлений, из этого не следует, что интеллектуальная деятельность души не может быть отнесена ко всему, что она содержит в себе активного или рецептивного, без необходимости воображать виды (species), которые служили бы придворными между способностями, чтобы объявлять одной о том, что произошло в другой.

126. «Действующий интеллект» аристотеликов, допустимый в здравой философии постольку, поскольку он обозначает активность ума, примененную к чувственным представлениям, не кажется столь же допустимым, если предполагать, что он является производителем новых представлений, отличных от самого интеллектуального акта. Рассудок — это сплошная активность; рецептивность души не имеет к нему никакого отношения, кроме как к соразмерению его материалов; а понятия, выработанные в присутствии этих материалов, по-видимому, являются не чем иным, как осуществлением этой самой активности, подчиненной, с одной стороны, условиям, требуемым познаваемой вещью, а с другой — общим условиям всякого интеллекта.

127. Я не хочу сказать, что интеллектуальный акт не относится ни к какому объекту. Я заменяю идею другими актами души, или аффектами, или представлениями того или иного рода, активными или пассивными. Раз это так, если меня спросят, например, что является непосредственным объектом интеллектуального акта, воспринимающего определенную чувственную интуицию, я отвечу, что это сама интуиция. Если будут настаивать на трудности объяснения соединения столь разных вещей, я отвечу: во-первых, что это соединение существует в единстве сознания, как свидетельствует внутреннее чувство; во-вторых, что та же самая трудность направлена против тех, кто утверждает, что рассудок вырабатывает умопостигаемый вид (intelligible species), который он берет из чувственной интуиции; и как, могу я спросить, рассудок вступает в контакт с этой интуицией, когда он хочет выработать свой умопостигаемый вид? Если этот непосредственный контакт невозможен в одном случае, он будет столь же невозможен и в другом; и если они признают его возможным в своем случае, они не могут отрицать его возможность и в нашем.

Когда рассудок не относится к какой-либо определенной интуиции, а только к чувственным интуициям вообще, его непосредственным объектом является также их возможность в общем виде, подчиненная условиям объекта, рассматриваемого в общем виде, и условиям всякого интеллекта; среди которых принцип противоречия занимает первостепенное место.

ГЛАВА XXI.

ОПРЕДЕЛЕННЫЕ И НЕОПРЕДЕЛЕННЫЕ ИДЕИ.

128. Мы должны, под страхом впадения в сенсуализм, ограничивая рассудок восприятием и комбинацией объектов, представленных чувственностью, признать иные, нежели интеллектуальные акты, относящиеся к чувственным объектам в целом. И что в этом случае является объектом интеллектуального акта — вопрос столь же трудный, сколь и интересный.

129. Чистый рассудок может осуществлять свои функции либо над определенными, либо над неопределенными идеями; то есть над идеями, которые содержат нечто определенное, нечто реализуемое в существе, которое есть или может быть предложено нашему восприятию, либо над идеями, которые представляют общие отношения без приложения к какому-либо объекту. Следует остерегаться смешивать общие с неопределенными, или частные с определенными идеями. Каждая промежуточная идея является общей идеей, но не наоборот. Идея «бытия» является общей и неопределенной; идея «интеллекта» — общей, но определенной. Частная идея относится к индивиду; определенная — к свойству, и она не перестает быть определенной, даже если мы абстрагируемся во всей ее связи от существующего индивида. Это различение открывает путь к соображениям высочайшей важности.

130. Когда рассудок действует посредством неопределенных понятий, его главным объектом, по-видимому, является «бытие» в его величайшей всеобщности. Это радикальная и фундаментальная идея, вокруг которой группируются все остальные идеи. Из идеи бытия проистекает принцип противоречия с его бесконечными применениями к каждому классу объектов; из него также вытекают идеи субстанции и акциденций, причины и следствия, необходимого и случайного, и все, что содержится в науке онтологии, называемой по этой самой причине «онтологией», или наукой о бытии.

131. В тех понятиях, которые выражают общие отношения всех существ, нет ничего, что характеризовало бы их, пока они не покинут свою чисто метафизическую сферу и не спустятся в область реальности.

Чтобы иметь возможность мыслить реальное существо, мы требуем, чтобы оно было представлено нам с каким-либо свойством. Бытие и небытие, субстанция и акциденции, причина и следствие — это, в сочетании с чем-то положительным, весьма плодотворные идеи; но взятые в общем виде, без присвоения им чего-либо определенного, они не предлагают нам никакого существующего или даже возможного объекта.

132. Идея бытия представляет нам идею «вещи» в абстракции; но если мы хотим мыслить ее как существующую или как возможную, мы должны вообразить эту вещь как нечто с характерными свойствами. Всякий раз, когда мы слышим о существующей вещи, мы инстинктивно спрашиваем, что это такое и какова ее природа. Бог есть сущностно бытие, есть бесконечное бытие; но нашему уму ничего не было бы представлено, если бы мы мыслили его только как бытие, а не также как разумное, активное, свободное существо, наделенное всеми другими совершенствами его бесконечной сущности.

133. Идея субстанции предлагает нам идею постоянного существа, которое не присуще другому, подобно модификации. Эта идея, взятая в своей всеобщности без иного определения, кроме того, что добавлено к идее бытия идеей субсистенции, не предлагает нам ничего реального или реализуемого. Постоянства вообще, субсистенции самой по себе, неприсущности субъекту недостаточно, чтобы позволить субстанции существовать или быть возможной; необходим также какой-то характерный признак, какой-то атрибут, как телесный, разумный, свободный или любой другой, какой угодно, чтобы определить общую идею субстанции.

134. То же самое можно сказать об идее причины, или производящей активности. Активная вещь вообще не предлагает нам ничего ни реального, ни возможного. Чтобы мыслить существующую активность, мы должны обратиться к определенной активности; идеи действия или способности действовать вообще недостаточно; мы должны представить ее себе как осуществляющуюся тем или иным образом, относящуюся к определенным объектам, производящую не существа вообще, а существа, имеющие свои собственные характерные атрибуты. Правда, нам не нужно знать, что это за атрибуты; но нам нужно знать, что они существуют со своей определенностью.

Самая универсальная причина, которую можно вообразить, — это Бог, первая и бесконечная причина; и хотя мы не мыслим его как причину в абстракции, рассматривая простую идею производящей активности, мы присоединяем к общей идее причины идеи свободной воли и интеллекта. Когда мы говорим, что Бог всемогущ, мы отводим бесконечную сферу его силе; мы не знаем характерных атрибутов всех существ, которые могут быть созданы этой бесконечной активностью; но мы уверены, что каждое существующее или возможное существо должно иметь определенную природу; и мы не считаем возможным, чтобы было произведено существо, которое без всякого определения было бы ничем иным, как бытием.

135. Мы не встречаем этой определенности, столь необходимой нам, если мы хотим мыслить существование или возможность существа, в неопределенных идеях, но должны брать ее из опыта; поэтому, если бы наш рассудок ограничивался комбинацией тех отношений, которые предлагаются в неопределенных понятиях, он был бы обречен на совершенно бесплодную науку. Мы уже видели (гл. XIV), что абсолютное отсутствие связи реального с идеальным порядком невозможно, если умопостигаемый порядок не лишен всякого сознания о самом себе. Недостаточно знать, что такая связь существует, но мы должны установить, в каких точках она подтверждается и как далеко она простирается.

136. Прежде чем перейти к этому исследованию, мы заметим, что учение, изложенное в этой главе, не следует смешивать с учением четырнадцатой главы. Там было показано, что общие идеи сами по себе имеют лишь чисто гипотетическую ценность и ни к чему не ведут, потому что они не сочетаются ни с чем положительным, предоставляемым опытом; здесь мы доказали, что неопределенные идеи бытия, субстанции и причины сами по себе не достаточны для того, чтобы позволить нам мыслить что-либо существующее или возможное, если они не сопровождаются какой-либо определенной идеей, которая придает характер общим идеям. Там общим идеям была отведена гипотетическая ценность в отношении их существования: здесь мы утверждаем, что для этих идей необходимо сопровождаться каким-либо свойством, которое сделало бы их способными составлять сущность, по крайней мере в возможном порядке. Это очень разные вещи, и их нельзя смешивать; отсюда важность того, чтобы не забывать различие между общими и неопределенными, а также между частными и определенными идеями.

ГЛАВА XXII.

ПРЕДЕЛЫ НАШЕЙ ИНТУИЦИИ.

137. Если бы мы могли установить пределы области опыта и точно определить, сколько они заключают в себе, мы могли бы также определить характеристики, посредством которых существо может быть представлено нам как существующее или как возможное.

138. Пассивная чувственность, активная чувственность, рассудок и воля — это, если мы не ошибаемся, все, что содержит наш рассудок; и именно поэтому мы не можем мыслить никакого атрибута, характерного для бытия, кроме этих четырех. Давайте рассмотрим их, каждый в свою очередь, и с той тщательностью, которой требуют важность результатов, которые последуют за этим разграничением.

139. Под пассивной чувственностью мы понимаем форму, под которой представляются тела. Как мы уже объясняли это в нескольких местах, эта форма сводится к фигурируемой или ограниченной протяженности.

Нельзя отрицать, что этот атрибут содержит истинное определение, так как нет ничего более определенного, чем объекты, представленные нашим чувствам с протяженностью, фигурой и другими свойствами, присоединенными к этим фундаментальным атрибутам. Движение и непроницаемость — это определения, которые сопровождают протяженность, или, скорее, они являются отношениями протяженности. Для нас движение — это изменение положений тела в пространстве, или изменение в позициях протяженности тела по отношению к протяженности пространства. Непроницаемость — это взаимное исключение двух протяженностей. Идея твердого и жидкого, твердого и мягкого и другие подобные идеи выражают отношения протяженности тела к их допущению, с большим или меньшим сопротивлением, протяженности другого в одном и том же месте.

Вопросы о природе протяженности здесь неуместны. Протяженность является, насколько мы обеспокоены, определенным объектом, представленным нам в яснейшей интуиции. Атрибут пассивной чувственности всегда рассматривался как одно из самых характерных определений; и именно поэтому он был включен в качестве фундаментальной классификации в шкалу существ. Различия телесного и бестелесного, материального и нематериального, чувственного и нечувственного столь же часто используются в обычном языке, как и в языке школ; и очевидно, что слова «телесный», «материальный» и «чувственный», хотя и не являются совершенно синонимичными в некоторых аспектах, обычно принимаются за таковые, поскольку они выражают род существ, чьи характерные свойства — это те формы, под которыми они предлагаются нашим чувствам.

140. Активная чувственность — это способность чувствовать; и она является для нас объектом непосредственного опыта, поскольку мы имеем ее внутри себя. Из ясного присутствия чувствительных актов мы можем легко понять, что такое чувство в других субъектах, кроме нас самих. У нас нет сознания того, что происходит в другом субъекте, когда он видит; но мы знаем, что значит видеть; в других это то же самое, что и в нас самих. В нашем собственном сознании отображается сознание других. Мы хорошо знаем, о чем идет речь, когда слышим упоминание о чувствительном существе; и это тоже благодаря совершенно определенной, а не расплывчатой идее. Если ставится вопрос, возможны ли другие чувства, идея существа, наделенного ими, теряет некоторую долю своей определенности: наш рассудок не имеет интуиции того, что это было бы; он рассуждает о реальности или возможности посредством общих понятий.

141. Рассудок, или сила мыслить и комбинировать независимо от чувственного порядка, — это еще один из данных, предоставляемых нашим собственным опытом. Поскольку это факт сознания, мы знаем его через интуицию, а не через абстрактные идеи; это осуществление активности, которую мы чувствуем внутри себя; это «я», которым мы сами являемся. Эта активность, по причине самого своего соединения, своей тождественности с субъектом, воспринимающим ее, присутствует нам столь интимным образом, что мы не находим никакой трудности в ее восприятии.

Идея рассудка интуитивна для нас, а не неопределенна, поскольку она представляет объект, который непосредственно дан нашему восприятию в самой нашей душе. Когда мы говорим о рассудке, мы фиксируем наши взгляды на том, что происходит внутри нас самих, и мы видим большее или меньшее совершенство в шкале разумных существ, отображенное в градации познаний, которые мы испытываем внутри себя; и когда мы хотим мыслить гораздо более высокий рассудок, мы расширяем и совершенствуем тип, который мы обнаружили внутри себя; точно так же, как мы представляем себе более крупные, более совершенные и более красивые чувственные объекты, чем те, которые мы видим, не покидая сферы чувственности, но используя элементы, которые она нам предоставляет, и расширяя и приукрашивая их, чтобы достичь того идеального типа, который уже задуман в нашем воображении.

142. Воля, хотя и является неразлучным спутником рассудка и даже необходимой для его существования, тем не менее является весьма отличной от него способностью; ибо воля предлагает нашей интуиции ряд явлений, весьма непохожих на явления рассудка. Понимать — не значит желать; вещь может быть познана, но при этом не быть желанной. Один и тот же акт рассудка может объединять в разное время или в разных субъектах весьма различные, если не противоречивые акты воли: желать и не желать; или склонность и отвращение.

Познание того ряда явлений, которые называются «актами воли», — это не общее, а частное, не абстрактное, а интуитивное познание. Какая необходимость в абстракции или дискурсии, чтобы установить, что мы желаем или не желаем, что мы любим или что мы ненавидим? Это познание интуитивно, поскольку речь идет об актах нашей собственной воли; и хотя у нас нет непосредственной интуиции того, что такое воля других, мы прекрасно знаем, что происходит в них, видя это в некоторой степени проявленным в том, что мы сами испытываем. Когда мы слышим об актах чужой воли, есть ли у нас, случайно, какая-либо трудность в представлении рассматриваемого объекта? Обязаны ли мы действовать дискурсивно посредством абстрактных идей? Конечно, нет! То же самое происходит в других, что и в нас самих. Когда они желают или не желают, они испытывают в точности то же, что мы сами испытываем, когда мы желаем или не желаем. Сознание нашей воли — это образ всех других существующих или возможных. Мы мыслим ту волю более или менее совершенной, которая объединяет в высшей или низшей степени актуальные или возможные совершенства нашей собственной: и если мы хотим мыслить волю бесконечного совершенства, мы должны возвысить до бесконечной степени актуальное или возможное совершенство, которое мы обнаруживаем в конечной воле.

143. Когда Священное Писание говорит нам, что человек создан по образу и подобию Божьему, оно учит нас истине, весьма светлой, рассматриваемой ли она в чисто философском или в сверхъестественном аспекте. Мы обнаруживаем в нашей душе, в этом образе бесконечного интеллекта, не только множество общих идей, которые выводят нас за пределы чувственности, но также и удивительное представление, в котором мы созерцаем, как в зеркале, все, что происходит в том бесконечном море, которое не может быть познано непосредственной интуицией, пока мы остаемся в этой жизни. Это представление несовершенно, оно загадочно; но это истинное представление: в его мельчайших частицах, бесконечно увеличенных, мы можем созерцать бесконечное; его слабейший блеск отражает нам великолепие бесконечности. Легкая искра, высеченная из кремня, может направить воображение к тому океану огня, открытому астрономами в дневном светиле.

ГЛАВА XXIII.

О НЕОБХОДИМОСТИ, ЗАКЛЮЧЕННОЙ В ИДЕЯХ.

144. Во всех идеях, даже в тех, которые относятся к случайным фактам, есть нечто необходимое, нечто, из чего может возникнуть наука, но нечто, что не может исходить из опыта, как бы умноженным мы его ни предполагали. Каждая индукция, вытекающая из опыта, ограничена ограниченным числом фактов — числом, которое, даже если бы оно было увеличено всем опытом всех людей всех веков, все равно оставалось бы бесконечно ниже всеобщности, которая простирается на все, что возможно.

Более того, как бы мало мы ни размышляли о достоверности истин, тесно связанных с опытом, таких как арифметические и геометрические истины, мы не можем не заметить, что уверенность, с которой мы строим на них, основана не на индукции, а на том, что мы соглашаемся с ними независимо от какого-либо частного факта и считаем их истинность абсолютно необходимой, хотя мы не можем проверить ее пробным камнем опыта.

145. Проверка идей фактами во многих случаях невозможна, потому что слабость нашего восприятия и наших чувств, а также грубость инструментов, которые мы используем, не позволяют нам быть уверенными в том, что факты точно соответствуют идеям. Иногда абсолютно невозможно установить это доказательство, поскольку геометрическая истина предполагает условия, которые не могут быть реализованы на практике.

146. Применим эти наблюдения к простейшим истинам геометрии. Конечно, никто не усомнится в солидности доказательства, называемого наложением: то есть, если одна из двух линий или поверхностей будет помещена на другую и они точно совпадут, они будут равны. Эта истина не может зависеть от опыта: во-первых, потому что опыт ограничен определенным числом случаев, тогда как предложение является общим. Сказать, что одно служит для всех, — значит сказать, что существует общий принцип, независимый от опыта, поскольку без признания внутренней необходимости в этой истине всеобщее никак иначе не могло бы быть выведено из частного. Во-вторых, потому что даже там, где опыт помогает, нам невозможно сделать его точным, поскольку наложение, сделанное самым деликатным образом, какой только можно вообразить, никогда не может достичь геометрической точности, которая отвергает малейшее различие в любой точке.