«История как прошлая этика: введение в историю морали»

Причины, вызвавшие эту поразительную трансформацию в христианской Церкви, были разнообразны и настолько взаимосвязаны, что трудно определить, какое именно влияние оказала каждая из них. Тем не менее, можно отметить характер различных действующих сил и сформировать хотя бы некоторое общее представление о том, каким образом совершалась эта трансформация.

Во-первых, существовало наследие прошлого. Война всегда была одним из главных занятий людей. Почти никому и в голову не приходило ставить под сомнение ее законность. Она рассматривалась как часть мироустройства. Идеи, чувства, привычки, порожденные ее практикой на протяжении бесчисленных тысячелетий истории, въелись в каждую ткань и волокно человеческого существа. Находясь в центре мира, Церковь поддалась влиянию этого пагубного языческого наследия. Она включила в свой собственный моральный кодекс — сколь бы чуждыми сути христианства ни были эти элементы — военную этику дохристианского мира и тем самым сделала эту языческую международную мораль постоянной частью христианской этики. Нам будет поучительно проследить довольно внимательно эту реакцию на этику Церкви сначала военного кодекса цивилизованного мира юга, а затем, позднее, военного духа варварского мира севера.

Ранние отцы Церкви в целом осуждали военную службу как несовместимую с христианской жизнью. Лишь ко второму веку Империи мы находим записи о христианских солдатах, служащих в римских армиях. К этому времени раннее правило Церкви, запрещавшее члену общины служить в армии, было смягчено; но члены христианской общины, вступавшие в римские легионы, должны были пройти предписанное покаяние и искать отпущения грехов перед причастием. Ко времени Диоклетиана христиане, по-видимому, вступали в военную жизнь без особых колебаний. Значимой вехой этой постепенной трансформации является великая победа, одержанная императором Константином над своим соперником Максенцием в битве у Мильвийского моста в 312 году н. э. На том поле солдаты Константина сражались под лабарумом — знаменем, на котором в качестве эмблемы был изображен христианский крест. Счастливый исход битвы для Константина, по-видимому, значительно укрепил чувство в христианской общине относительно законности войны. Церковь все более решительно приводила свои учения и дисциплину в соответствие с требованиями военной службы. Святые Августин (354–430 гг. н. э.) и Амвросий (340–397 гг. н. э.), в противовес большинству более ранних отцов, были открытыми апологетами и защитниками войны и военной жизни.

Таким образом, в тот самый период, когда Церковь налагала запрет на жестокие и кровавые развлечения римлян путем подавления гладиаторских игр и тем самым поднимала бытовую мораль на новый, более высокий уровень, в силу странного противоречия она сначала оправдывала, а затем окончательно освятила международную языческую военную систему, по отношению к которой эти игры были лишь слабым подражанием.

(b) The war spirit of the German race

После пятого века влияние на этику Церкви военной системы цивилизованного мира юга было усилено воинственным духом варварского мира севера. Этот мир теперь, во многом благодаря миссиям монашеской Церкви, быстро втягивался в лоно христианства. Но все эти северные народы были самим воплощением военного духа. Их любимыми божествами были боги, которые наслаждались битвой и кровопролитием. Эти люди были воинами и оставались ими даже после обращения и крещения. Смешение моралей, последовавшее за их обращением, хорошо иллюстрируется страстным восклицанием франкского вождя Хлодвига, когда он слушал рассказ о Распятии: «О, — воскликнул он, — если бы только я мог быть там со своими верными воинами!» Душа Хлодвига продолжала жить в его роде. Четыре века спустя эти франкские воины, как рыцари-крестоносцы, были на месте Распятия, искупая копьем и мечом гробницу убитого Христа из рук неверных. Именно этому неискоренимому военному духу северных варваров мы обязаны, возможно, больше, чем любому другому фактору, внедрением военного духа в ту церковь, Основателем которой был Князь Мира.

Среди обычаев древних германцев был один, который оказал такое положительное влияние на эволюцию, которую мы прослеживаем в церковной морали, что мы должны здесь особо отметить его. Это было испытание огнем, водой или судебным поединком для определения виновности или невиновности обвиняемого. Почетное место, которое занимал этот институт среди диких или полуцивилизованных народов, хорошо знакомо исследователю первобытного общества. Германские племена принесли с собой этот институт, а вместе с ним и веру, которая делала испытание, и особенно испытание поединком, торжественным судебным делом, в котором Бог выносил решение и даровал победу тому, чье дело было правым. Это варварское представление о судебном поединке между индивидами стало частью общего корпуса христианских идей и верований. Тот же образ мышления был вынужденно применен и к войне. Конфликт между большими армиями рассматривался как судебный поединок, в котором Бог даровал победу правым. Так война была освящена и стала инструментом, посредством которого Бог вершит суд среди народов.

(c) The war records of the Old Hebrew Testament

Такая интерпретация природы и миссии войны была усилена аналогичной неудачной интерпретацией записей Ветхого Завета. Добрый епископ Ульфила был прав, когда, переводя еврейскую Библию на готский язык, он опустил военные хроники из опасения, что эти записи о войнах и массовых убийствах разожгут слишком сильное пламя воинского рвения у его готских неофитов. Именно этим ужасным хроникам, которые представляют Бога повелевающим израильтянам вести войну против своих врагов и даже приказывающим совершать самые ужасные зверства над военнопленными, в значительной степени обязана идея, столь доминирующая даже сегодня среди христианских наций, что Бог есть Бог Войны и что через испытание битвой он вершит суд на земле.

(d) The armed propaganda of Islam

Трансформация, происходившая в этическом стандарте Церкви под влиянием различных названных нами факторов, была ускорена и завершена реакцией на христианскую этику воинской этики ислама. Это новое влияние начало проявляться в седьмом веке. Путем заражения крестоносный дух мусульманских фанатиков передался христианской Церкви. К концу одиннадцатого века духовный глава христианского мира, Папа Урбан II, призвал христианские народы Европы к оружию для освобождения Гроба Господня из рук неверных.

Феодализм к этому времени расцвел в рыцарстве. Христианские земли были полны храбрых молодых рыцарей, особенно рыцарей норманнского происхождения, охваченных воинственным энтузиазмом и жаждущих военных приключений. Именно предков этих самых людей, наделенных военным духом, Рим когда-то зачислял в свои легионы, чтобы сражаться в битвах Империи; именно детей тех легионеров христианская Церковь теперь призывает во имя Христа под свои знамена, чтобы сражаться в битвах Креста.

Трансформация этой Церкви была теперь завершена. Наступила эпоха Крестовых походов. Христос и Марс стали соправителями в христианской Европе. Учения Князя Мира и военный дух цивилизации древности и германских варваров были примирены. Как тонко изображает это Леки: «В час заката, когда христианский солдат преклонял колени, чтобы помолиться перед своим крестом, этот крест был рукоятью его меча».

II. Составной идеал рыцарства

The composite character of the ideal: its pagan-Christian virtues

Приведенный выше краткий отчет о примирении и смешении в поздние римские и ранние средневековые времена языческой этики войны и христианской этики мира уже познакомил нас с тем, что было отличительной характеристикой этического идеала рыцарства, идеала, который возник в результате этого смешения двух сильно контрастирующих моралей. Это был составной идеал, сочетание языческих и христианских добродетелей. Истинный рыцарь, который был воплощением этого идеала, должен был обладать всеми почитаемыми моральными качествами языческого героя и, вместе с ними, всеми существенными добродетелями христианского святого. Среди языческих добродетелей мы находим набор моральных качеств, которые являются атрибутами характера, которые, возможно, за одним или двумя исключениями, занимали высокое место либо в варварском германском, либо в классическом идеале совершенства. Главными среди этих качеств являются личная верность, мужество, правдивость, справедливость, великодушие, учтивость и самоуважение.

Первым долгом и добродетелью истинного рыцаря была абсолютная верность своему сюзерену, своим товарищам по оружию и делу, которое он принял. Эта добродетель верности — та добродетель, которую профессор Ройс делает корнем, из которого произрастают все остальные добродетели. Без сомнения, это, если не центральная добродетель каждой истинной моральной системы, то одна из самых привлекательных среди всех этических черт, и та, которую каждый человек с тонким чувством того, что составляет истинное благородство характера, свято оберегает от осквернения.

Второй и неотъемлемой добродетелью было мужество. Рыцарь должен был быть храбрым, так же как и верным. Трусость и рыцарство были вещами совершенно несовместимыми.

Еще одним моральным качеством была правдивость, абсолютная верность обещанию. Данное слово истинного рыцаря было священным и нерушимым.

Еще одной неотъемлемой чертой в характере идеального рыцаря была любовь к справедливости. Истинный рыцарь должен быть справедливым; несправедливый рыцарь не мог быть истинным рыцарем, так же как несправедливый судья не может быть истинным судьей.

Далее, рыцарь, который хотел быть верным идеалу рыцарства, должен был быть великодушным. Одним из элементов этой добродетели является нежелание пользоваться нечестным преимуществом перед другим, особенно перед врагом. Для рыцаря было позорным делом нападать на своего врага, когда тот находится в невыгодном положении, например, когда он обезоружен или упал. Он всегда должен был встречать своего врага в честном и открытом бою.

Более того, истинный рыцарь должен быть учтивым. Быть учтивым было для него такой же обязанностью, как и быть правдивым. Учтивость — это не черта или чувство, которое вдохновляет на возвышенные действия, но та, которая побуждает к мягкости, доброму вниманию и любезному почтению ко всем без исключения — богатым и бедным, знатным и простым.

Наконец, рыцарь должен был обладать достоинством или самоуважением. Эпоха рыцарства интерпретировала эту добродетель или долг как требование к рыцарю отстаивать свои права как человека. Он не должен был позволять обиде на себя или на друга оставаться безнаказанной. Он должен был возмущаться каждым оскорблением и отвечать ударом на удар. Не делать этого означало трусость и малодушие. Все это, конечно, было прямо противоположно христианским требованиям смирения, кротости, непротивления и прощения обид и было отчетливо частью морального кодекса рыцарства, который был заимствован из дохристианской или нехристианской морали.

К этим по сути языческим добродетелям рыцарь, после того как институт рыцарства был одобрен и освящен Церковью, должен был добавить все отчетливо христианские добродетели, особенно добродетель правильной религиозной веры. Только истинно верующий мог быть истинным рыцарем.

Поразительной иллюстрацией смешения моралей, с которым мы имеем дело в период рыцарства, являются знаменитые религиозные военные ордена госпитальеров и тамплиеров, которые были сформированы как раз перед Вторым крестовым походом, когда энтузиазм по поводу рыцарского идеала был в зените, в то время как энтузиазм по поводу аскетического еще заметно не ослабел. Госпитальеры были монахами, которые к своим монашеским обетам бедности, целомудрия и послушания или смирения добавили воинские обязательства рыцарства; тамплиеры были рыцарями, которые к своим военным обетам добавили обеты монаха. Таким образом, в этих замечательных орденах рыцарей-монахов мы видим несообразно объединенными монашеский и военный идеалы, две из самых резко контрастирующих концепций достойной жизни, которые только можно найти во всей истории этических идеалов.

Defects of the ideal

Идеал рыцарства имел серьезные недостатки. Во-первых, военный дух, заимствованный из язычества, который этот идеал обожествлял, находился в абсолютном противоречии с духом христианства, так что совершенное примирение и слияние различных моральных качеств, входящих в этот идеал, было невозможно.

Во-вторых, от феодализма, с его четко определенными социальными классами, идеал получил аристократический отпечаток. В этом отношении он был прямой противоположностью монашескому идеалу. Любой человек, свободный или раб, король или крестьянин, мог стать монахом и, следуя более превосходному пути, получить почтение людей и завоевать венец святости. Но рыцарский идеал был тем, к чему плебей не мог стремиться. Только человек благородного происхождения мог стать рыцарем. Этот исключительный аристократический характер идеала составлял один из его самых серьезных недостатков. Тем не менее, несмотря на этот и другие недостатки, это был благородный и привлекательный идеал, который не только оставил глубокий след в средневековой истории, но и внес ценные элементы в этическое наследие, которое современный мир получил от Средневековья.

III. Главные моральные явления периода

Influence of the ideal of chivalry upon the history of the epoch

Подобно тому как моральный энтузиазм, пробужденный монашеским идеалом, придал особый характер и направление значительной части истории эпохи его господства — вдохновляя или помогая вдохновлять миссионерскую пропаганду среди варварских племен Европы, порождая особую литературу (Жития святых) и поощряя дух благожелательности и самоотречения, — так и безмерный энтузиазм, созданный рыцарским идеалом, придал отличительный характер значительной части истории эпохи его преобладания — придавая романтический оттенок Крестовым походам, создавая новую форму литературы и предоставляя более прочное место в растущем европейском идеале характера нескольким привлекательным чертам и добродетелям. Относительно каждого из этих вопросов мы предложим некоторые наблюдения на непосредственно следующих страницах, а затем перейдем к краткому рассказу о некоторых реформаторских движениях, которые принадлежат к общей моральной истории рассматриваемой эпохи.

Chivalry and the Crusades

Крестовые походы одиннадцатого и двенадцатого веков против мусульман Востока, в той мере, в какой эти предприятия были вдохновлены моральным чувством — а религиозно-этическое чувство было главной движущей силой, стоящей за ними, — были в значительной степени переводом в действие идеала рыцарства, теперь одобренного и освященного Церковью. Клятва рыцарей Мальты, которые были совершенным воплощением духа рыцарства, заключалась в том, чтобы «вести вечную войну против турок; не признавать никакого прекращения военных действий с неверными ни под каким предлогом».

Это поразительная перемена, которая в течение нескольких поколений произошла в этическом духе и темпераменте народов христианского мира. В раннее средневековье лучшая совесть эпохи была воплощена в монахах-святых Августине, Колумбе, Винфриде и большой компании других безоружных миссионеров-апостолов к языческим кельтам и германцам; в это более позднее время лучшая совесть эпохи воплощена в закованных в броню воинах Готфриде Бульонском, Раймунде, Боэмунде, Танкреде и множестве других рыцарских предводителей воинств крестоносцев, которые отправляются, чтобы искупить кровью и резней гробницу своего замученного Господа.

Romance literature as an expression of the ethical spirit of the age

Ни один элемент цивилизации не реагирует быстрее на меняющийся этический идеал народа, чем его литература. Перемена, которая произошла в популярной литературе христианского мира при переходе Европы от эпохи аскетизма к эпохе рыцарства, прекрасно резюмирована Леки в этих словах: «Когда народное воображение [в более раннюю эпоху] воплощало в легендах свою концепцию человечества в его самой благородной и привлекательной форме, оно инстинктивно рисовало какого-нибудь отшельника-святого со многими покаяниями и многими чудесами... В романах о Карле Великом и Артуре мы можем проследить зарождение нового типа величия. Герой воображения Европы — уже не отшельник, а рыцарь».

Интересным памятником этого нового вида литературы, на том, что мы можем рассматривать как переходную стадию, является Gesta Romanorum, сборник моральных историй, придуманных монахами в их часы досуга. Эти сказки представляют собой любопытную смесь римского, монашеского и рыцарского.

Но для истинного выражения этой романтической литературы мы должны обратиться к легендам о Святом Граале, в которых возвышенное воображение смешивает, насколько они могут быть смешаны, все разнообразные элементы рыцарского идеала в последовательное целое. Ни одна эпоха, кроме эпохи христианского рыцарства, не могла бы породить этот удивительный цикл сказок.

Contribution of chivalry to the moral heritage of the Christian world

Но не в крестовых походах и не в литературных произведениях эпохи рыцарства мы должны искать реальное историческое значение идеала рыцарства. Его главное значение для моральной эволюции европейских народов заключается в том, что он помог придать более полное и богатое содержание христианскому идеалу, способствуя ему или предоставляя более прочное место в нем определенным нетеологическим добродетелям, некоторым из которых Церковь уделяла мало внимания или полностью пренебрегала.

Таким образом, энтузиазм по поводу идеала рыцарства, подобно почитанию Церковью Пресвятой Девы, стремился возвысить и облагородить идеал женщины и тем самым противодействовать определенным тенденциям аскетического идеала. Он помог придать высокую оценку моральным качествам верности, правдивости, великодушия, уверенности в себе и учтивости. Мы обозначаем эти привлекательные черты характера как рыцарские добродетели по той причине, что мы признаем, что рыцарство внесло драгоценный вклад в эти элементы морального наследия, которое современный мир получил от средневекового мира.

Restrictions on the right of private war: the Truce of God

Очень тесно связанным этически и исторически с рыцарством является движение в поздний средневековый период за отмену права на частную войну. В десятом веке, по мере развития феодализма и того, как военный дух рыцарства все больше и больше начинал доминировать в обществе, право ведения войны, которым был наделен каждый феодальный лорд высокого ранга, привело к состоянию невыносимой анархии во всех тех землях, где была установлена феодальная система. Относительно этого права, на которое претендовал и которое осуществлял феодальный князь, вести войну против любого и каждого другого вождя, даже если этот последний был членом того же государства, к которому принадлежал он сам, в эти средневековые века существовало точно такое же моральное чувство, или, скорее, отсутствие морального чувства, которое существует сегодня в отношении права, на которое претендуют и которое осуществляют различные независимые нации, вести войну друг против друга.

В результате этой практики частной войны Европа вернулась к состоянию первобытного варварства. Каждая земля была полна сражений и насилия. «Каждый холм, — как описывает это один автор, — был крепостью, каждая равнина — полем битвы. Торговца грабили на большой дороге, крестьянина убивали за плугом, священника закалывали у алтаря. Сосед сражался против соседа, барон против барона, город против города».

Посреди этой всеобщей анархии Церковь подняла протестующий голос. К концу десятого века во Франции было начато движение, которое было направлено на полную отмену частной войны. Церковь стремилась сделать то, что было сделано языческим Римом. Она провозгласила то, что называлось Миром Божьим. Она повелела всем людям повсюду воздерживаться от сражений, грабежей и насилия любого рода как противоречащих духу и учениям христианства.

Но оказалось совершенно невозможным заставить великих феодальных баронов воздерживаться от сражений друг с другом, даже если им угрожали вечными муками ада. Они были так же не желали отказаться от этой высоко ценимой привилегии и права ведения частной войны, как нации сегодняшнего дня не желают отказаться от своей ценимой привилегии и права вести публичную войну.

Тогда лидеры духовенства Франции, видя, что они не могут подавить зло полностью, решили попытаться регулировать его. Это привело к провозглашению того, что называлось Божьим Перемирием. Первый достоверный след этого движения датируется 1041 годом. В том году аббат монастыря Клюни и другие французские аббаты и епископы издали эдикт, повелевающий всем людям поддерживать святой и нерушимый мир в течение четырех дней каждой недели, с вечера среды до утра понедельника. Каждый человек должен был принести клятву соблюдать это Божье Перемирие. Клятва возобновлялась каждые три года и принималась мальчиками по достижении ими двенадцатого года жизни.

Это движение за то, чтобы спасти хотя бы часть дней от сражений и насилия, постепенно охватило все страны Западной Европы. Детали различных эдиктов, изданных церковными соборами и папами, сильно различаются, но все они воплощают принцип эдикта 1041 года. Праздничные дни, и особенно освященные периоды, такие как время Пасхи и Рождественская неделя, стали покрываться Перемирием. Клермонский собор, который положил начало Первому крестовому походу, значительно расширил условия Перемирия, абсолютно запретив частные войны, пока длился Крестовый поход, и поместив под эгиду Церкви личность и имущество каждого крестоносца.

Божье Перемирие никогда не соблюдалось хорошо, однако оно сделало кое-что в течение одиннадцатого и двенадцатого веков, чтобы смягчить зло частной войны и сделать жизнь более безопасной и терпимой. После двенадцатого века короли Европы, которые теперь укрепляли свою власть и консолидировали свои владения, заняли место Церкви в поддержании мира среди своих феодальных вассалов. Они стали считать себя ответственными за «мир земли», фраза, которая теперь вытеснила фразы «Мир Божий» и «Божье Перемирие». Таким образом, движение, которому моральные силы дали первый импульс, было доведено до своего завершения политическими мотивами. Церкви, однако, история всегда будет отдавать честь за то, что она начала эту великую реформу, которая навязала мир членам одного и того же государства и которая сделала частные войны в цивилизованных землях делом прошлого.

Отмена частной войны была первым решительным шагом, отмечающим продвижение Европы к всеобщему миру. Публичная война, то есть война между нациями, все еще является установленным и одобренным институтом международного права; но в моральной эволюции человечества приближается время, когда публичная война также, подобно частной войне, будет поставлена под запрет цивилизации и над ней будет вынесен более истинной совестью той лучшей эпохи тот же приговор, который совесть сегодняшнего дня выносит той частной войне, на которую Божье Перемирие наложило первую останавливающую руку.

Progress in the ethics of war: sale into slavery of Christian captives condemned

Хотя Церковь сделала мало прямым путем для отмены публичной войны или даже прямо для создания в обществе в целом новой совести в отношении порочности войны самой по себе как установленного метода урегулирования международных разногласий, ее влияние ощущалось с ранних христианских времен в смягчении ее варварств и жестокостей. Одно из первых смягчений в правилах войны, осуществленное через христианское влияние, касалось обращения с военнопленными.

Среди древних греков, как мы видели, под влиянием чувства панэллинизма развилось смутное чувство, что греки не должны порабощать греков. Но помимо этого панэллинского чувства, которое имело очень мало влияния на реальную практику, в дохристианский период, по-видимому, было мало или совсем не было морального чувства по этому вопросу, и обычай превращения военнопленных в рабов был практически универсальным.

Но этот обычай, в той мере, в какой он касался христианских пленных, был осужден христианской совестью как несовместимый с духом христианства, и было установлено правило, что такие пленники не должны быть порабощены. Мы наблюдаем первые ясные проявления этой новой военной совести в Британии после обращения саксонских захватчиков. Кельты Британии были христианами, и саксы, после того как они сами были обращены в христианство, перестали продавать в рабство своих кельтских пленников. Постепенно это новое правило было принято всеми христианскими нациями. Никакой другой прогресс равной важности не отмечает моральную историю публичной войны в течение средневекового периода.

Это гуманное правило, однако, не охватывало, как мы намекали, нехристиан. Наше слово «раб» свидетельствует об этом факте. Этот термин стал обозначать человека в рабстве из того обстоятельства, что до одиннадцатого века, который увидел евангелизацию России, класс рабов в Европе состоял в значительной степени из славян, которые, будучи язычниками, без колебаний обращались в рабство их христианскими захватчиками.

Но более ранние права, которые незапамятные законы войны даровали захватчику, не были полностью аннулированы в случае христианских пленных. Практика удержания для выкупа заняла место продажи в рабство. Этот обычай преобладал на протяжении всего феодального периода, но постепенно в течение семнадцатого и восемнадцатого веков эта практика окончательно уступила более гуманитарному обычаю обмена пленными. Таким образом, в этой области этики можно проследить постепенную гуманизацию кодекса, который, начинаясь в дикости с грубого каннибализма и пыток, продвигается через убийство в холодном рассудке, продажу в рабство и удержание для выкупа к равному обмену.

Morality in the monasteries: moral significance of the rise of the Mendicant Orders

В эпоху рыцарства идеал рыцаря затмил идеал монаха. Тем не менее на протяжении всего периода монашеский идеал вдохновлял большое количество морального энтузиазма. Основание и наделение монастырей делили с оснащением рыцарских экспедиций для Крестовых походов рвение, усилия и жертвы европейских народов.

В старых орденах монахов, однако, рвение к аскетическому идеалу часто остывало, и высокий моральный стандарт более раннего времени понижался. Тогда какая-нибудь избранная душа, охваченная свежим видением идеала, собирала группу преданных последователей, и таким образом возникал новый орден монахов, среди которых пламя святого энтузиазма ярко горело некоторое время.

Среди многочисленных новых орденов, вызванных к жизни этими реформаторскими движениями, были два, которые, в идеале долга, которому они следовали, стоят совершенно отдельно от обычных монашеских орденов. Этот новый идеал имел свое воплощение в святом Франциске и святом Доминике, основателях соответственно францисканского и доминиканского орденов нищенствующих монахов.

В этой новой концепции того, что составляет самую достойную и самую заслуженную жизнь, квиетистские добродетели более раннего аскетического идеала, которые развились в период террора и страданий, последовавший за разрушением классической цивилизации северными варварами, уступили место активным, благожелательным добродетелям. В более раннем монашеском движении был эгоистический элемент. Монах бежал из мира, чтобы обеспечить свое собственное спасение. Мир был оставлен заботиться о себе. В новых орденах брат, в подражание Учителю, который ходил среди людей, уча и исцеляя, покидал монастырь и выходил в мир, чтобы спасать и помогать другим. В своем возвышенном призыве к абсолютному самозабвению и полному посвящению служению человечеству ранний идеал нищенствующих монахов был одним из самых благородных и привлекательных, которые выросли под христианским влиянием. Высота идеала привлекала избранные духи эпохи — ибо благородные души любят самопожертвование. «Всякий раз в тринадцатом веке, — говорит историк Ли, — когда мы находим человека, возвышающегося над своими собратьями, мы почти наверняка можем проследить его связь с одним из нищенствующих орденов».

Именно в возвеличивании этой добродетели самоотречения мы находим одну из главных услуг, оказанных нищенствующими орденами, особенно францисканским, европейской морали. Подобно тому как ранние монахи, через акцент, сделанный на добродетели целомудрия, сделали необходимый протест против чувственности старческой и декадентской цивилизации, так и монахи, через акцент, сделанный на добродетели самоотречения ради других, сделали необходимый протест против эгоизма и черствости эпохи, которая, казалось, забыла о нуждах бедных и униженных. Едва ли можно подвергнуть разумному сомнению то, что медленно растущий фонд альтруистического чувства в христианском мире был значительно обогащен самоотверженными жизнями и трудами последователей святых Франциска и Доминика.

Но ценность идеала монахов как этической силы в эволюции европейской цивилизации была серьезно подорвана определенными теологическими элементами, которые он содержал. Это был идеал, в котором, как и в обычном монашеском идеале, долг правильного мнения стал возвышаться над всеми остальными. Этика веры взяла верх над этикой служения. Таким образом, монахи, особенно доминиканцы, через свое рвение к ортодоксии, поощряли серьезный моральный порок нетерпимости. Рост этой концепции христианского долга, совпадая с другими причинами, о которых мы расскажем в следующей главе, возвестил эпоху Инквизиции.

The ethics of Scholasticism

Этическая история монахов или проповедующих орденов смешивается с этической историей схоластики. Этика схоластов была синкретизмом двух моральных систем, языческо-классической или аристотелевской и христианской. С четырьмя классическими добродетелями мудрости, благоразумия, умеренности и справедливости были объединены три христианские добродетели веры, надежды и любви. Но эти два моральных типа, классический и теологический, каждый из которых был взят в своей целостности, были взаимно несовместимыми идеалами добродетели. Языческий кодекс был моралью, основанной на автономии индивидуального разума; церковный кодекс был основан на внешнем авторитете. Один был внутренним и естественным, другой — внешним и сверхъестественным. Схоластическая система была, таким образом, несообразным сочетанием натурализма и сверхъестественного в этике, врожденных добродетелей и «добродетелей благодати». Этот дуализм является существенным фактом в истории этики схоластики.

Как великим усилием схоластов в области догмы было оправдать доктрины Церкви, показать их разумность и последовательность, так и их великим усилием в области этики было оправдать составной моральный идеал Церкви, показать, что все его обязанности и добродетели образуют разумную и последовательную систему. Лучшим представителем этого усилия примирения был великий схоласт Фома Аквинский. Но идеальное слияние разнообразных элементов было невозможно. В системе всегда боролись два духа — дух греческого натурализма и дух еврейско-христианского сверхъестественного.

Но была еще одна линия раскола в системе, которая была еще более роковой в своих исторических последствиях, чем раскол между аристотелевской и церковной моралью. Этот раскол был создан двойственной этикой Церкви, ибо церковная мораль, рассматриваемая отдельно от аристотелевского элемента, сама состояла из двух взаимно несовместимых этик, а именно: этики Евангелия и этики Августина. Спасительной добродетелью первой была любящая, самоотрекающаяся служба; спасительной добродетелью второй была вера, которая практически определялась как «принятие как истинного догмата о Троице и главных статей вероучения». Такой акцент был сделан некоторыми из схоластов на метафизической стороне этой двойственной системы, что в их этике было больше ума Августина, чем ума Христа. Это превращение внешнего авторитета в основу морали, это подчеркивание теологических добродетелей, особенно добродетели правильной веры, имело два результата с неисчислимыми последствиями для моральной эволюции в христианском мире. Во-первых, это привело естественно и неизбежно к той системе казуистики, которая была одним из самых поразительных явлений моральной истории поздних средневековых и ранних современных веков; и во-вторых, это заложило основу трибунала Инквизиции. Таким образом, теологическая этика схоластики стоит в интимной и значимой связи с этими двумя важными вопросами в моральной истории Европы.

ГЛАВА XVI ЭТИКА ВОЗРОЖДЕНИЯ: ВОЗРОЖДЕНИЕ НАТУРАЛИЗМА В МОРАЛИ

I. Определяющие влияния

The Renaissance: the new intellectual life

К концу средневековых веков пришло то важное движение в европейском обществе, известное как Возрождение, главной чертой которого было восстановление классической культуры. С момента прихода северных варваров с их расовыми чертами и воинским моральным кодексом не было такой модифицирующей силы, которая была бы приложена к моральной эволюции европейских народов, и не должно было появиться большей до возникновения современной эволюционной науки.

Возрождение оказало свое трансформирующее влияние на моральную жизнь Запада главным образом через новую интеллектуальную жизнь, которую оно пробудило, приведя европейский разум в жизненный контакт с культурой древнего мира; ибо интеллектуальный прогресс означает обычно моральный прогресс. Следовательно, как Возрождение означало новое рождение европейского интеллекта, так оно означало также новое рождение европейской совести. Подобно тому как совесть средневековой эпохи имела свой генезис в новой религии, которая вытеснила язычество древнего мира, так и общая совесть сегодняшнего дня имела свой генезис в новой науке, новой культуре, которая в Возрождении вытеснила средневековые идеи и теологические способы мышления. Главной частью нашей оставшейся задачи будет сделать ясным, как новая интеллектуальная жизнь, рожденная в возрождении пятнадцатого века и выражающая себя с тех пор в каждой сфере человеческой жизни, мысли и деятельности, отреагировала на моральные чувства и суждения людей и научила их искать окончательные санкции истинной морали в глубоких универсальных интуициях человеческого сердца и совести.

The decay of feudalism and the rise of monarchy: court life

Параллельно на протяжении всего позднего средневековья с классическим возрождением, значение которого было столь велико для европейской морали, происходила политическая и социальная революция, которая оказала влияние на этическую эволюцию, лишь немногим менее мощное и далеко идущее, чем влияние интеллектуального движения. В этот период мелкие феодальные государства в различных странах Европы собирались в более крупные политические единицы. Принцип монархии повсюду торжествовал над принципом феодализма. Множество феодальных замков, в которых был взлелеян рыцарский идеал мужественности, были заменены дворцами и дворами богатых князей и могущественных королей. Это означало большую перемену в социальной и политической среде высших классов.

Во-первых, в этих поздних дворах была блестящая жизнь, культура и утонченность, редко встречавшиеся в ранних феодальных замках. Во-вторых, отношения, которые каждый член двора поддерживал с князем или сувереном, были фундаментально отличны от тех, которые вассал поддерживал со своим лордом при феодальном режиме. Эти отношения, это правда, были все еще личными; но независимость исчезла, и с этим исчезли гордость и самодостаточность, которые она порождала. В этих княжеских дворах рыцарь стал придворным.

Эффект этих перемен в окружении и отношениях на стандарт поведения был глубоким, как мы увидим, когда, немного дальше, мы придем к вопросу о том, каковы были этические чувства и суждения, пробужденные в этой новой среде.

The growth of the towns: the workshop and the market as molders of morals

Три института — монастырь, замок и город — доминировали последовательно в жизни Средневековья. Каждый развил отчетливый этический идеал. Монастырь взлелеял совесть монаха; замок — совесть рыцаря; и город — совесть горожанина.

Какие конкретные добродетели одобрялись моральным чувством горожанина, мы отметим немного дальше. Мы здесь лишь наблюдаем, что в атмосфере города, в отношениях мастерской и рынка, питались низкие светские добродетели ремесленника и торговца, добродетели, которые, хотя и не ценились классической античностью, рассматривались как имеющие подчиненную ценность монахом и удерживались в позитивном презрении рыцарем, должны были, однако, составлять сердце и ядро этического идеала современного мира.

II. Некоторые существенные факты в моральной истории эпохи

Revival of the classical conception of life: the new birth of the European conscience

Когда христианство вошло в греко-римский мир со своим новым моральным идеалом, старый классический идеал характера, как мы видели, был практически вытеснен. Существовали, это правда, определенные элементы этой языческой морали, которые были сознательно или бессознательно поглощены христианством; но классический идеал в целом был отвергнут, так же как большая часть культурных элементов греко-римской цивилизации была отброшена в сторону. В течение тысячи лет еврейско-христианские концепции мира и жизни формировали мысль и поведение людей. Затем пришло Возрождение.

В изучении этого движения внимание историка обычно было сосредоточено на литературных, художественных и интеллектуальных фазах возрождения, в то время как этической фазе было уделено лишь слабое внимание или она была отброшена с легким наблюдением, что движение вызвало возрождение языческой аморальности. Это правда. Но действительно значимой вещью было не возрождение языческой аморальности, а возрождение языческой морали. Ибо точно так же, как это классическое возрождение означало новый энтузиазм по поводу художественных, литературных и культурных элементов более ранней греко-римской цивилизации, так оно означало также новый энтузиазм по поводу греко-римского идеала характера. Для многих это был уже не церковный идеал, а классический, который казался воплощением того, что является этически наиболее благородным и достойным. Такие люди отказывались от практики отчетливо христианских теологических добродетелей, или, если они все еще внешне соблюдали церковный кодекс, это было лишь неискреннее соответствие, предложенное благоразумием или политикой; кодекс морали, который их умы и сердца одобряли и который они соблюдали, если они соблюдали какой-либо вообще, был кодексом языческой древности. Именно в этой секуляризации этического идеала, в этом разводе морали от теологии, в этом объявлении свободы и автономии индивидуального духа, следует искать реальное значение классического возрождения четырнадцатого и пятнадцатого веков для моральной истории западного мира.

Эпоха Возрождения оказала преобразующее влияние на европейскую мораль главным образом двумя путями: во-первых, пробудив новую интеллектуальную жизнь, ибо, как мы неоднократно убеждались, новая ментальная жизнь означает и новую моральную жизнь; и во-вторых, путем прямого привнесения различных элементов греко-римской морали в христианский идеал личности. Таким образом, в то время как культурная жизнь Европы расширялась и обогащалась за счет включения тех литературных и художественных элементов классической цивилизации, которые были отвергнуты или недооценены в Средние века, моральная жизнь христианского мира претерпевала глубокие изменения благодаря включению тех этических элементов, которые являлись драгоценным плодом моральных стремлений и достижений лучших поколений античного мира. Совесть тех людей в современном мире, которые проникнуты истинным научным духом, то есть гуманистическим духом Возрождения, в такой же степени греческая, как и еврейская. Недавний автор, рассматривая жизнь выдающейся личности (Джулии Уорд Хау), признал это смешение разнообразных элементов в современной культуре следующими словами: «Она соединила в себе и воплотила в своей жизни, как никакая другая выдающаяся американка, гуманистические и христианские идеалы. Она проповедовала любовь и самопожертвование, и она любила красоту и самореализацию».

Theological morality: the ethics of persecution

В области теологической морали история Возрождения представляет собой одну из самых болезненных глав в истории Европы. Эта глава связана с учреждением инквизиции для поддержания единообразия религиозных верований.

Не случайно эта глава составляет неотъемлемую часть истории Возрождения. Распространение ереси, угрожавшее единству средневековой Церкви, было в значительной степени следствием новой интеллектуальной жизни, пробужденной возрождением образования. Поэтому было неизбежно, что эпоха Возрождения станет также эпохой преследований. Нас здесь интересует не изложение истории Священной канцелярии в рассматриваемый период, а лишь рассмотрение мотивов христианских преследований. Тот факт, что нетерпимость когда-либо могла рассматриваться последователями терпимого Назарянина как добродетель, а преследование иноверцев — как благочестивый долг, привлекает внимание историка морали и побуждает к серьезному исследованию причин такого отклонения морального чувства.

Не вызывает разумных сомнений, что одной из главных причин христианской нетерпимости является теологическое учение о том, что спасение зависит от правильности религиозных убеждений, и что ошибка в вере, даже если она искренняя, является преступлением, которое заслуживает и получает вечное наказание. Эта догма логически и неизбежно ведет к нетерпимости и преследованиям; ибо если неправильная вера является преступлением столь гнусного характера, что справедливо подвергает иноверца вечным и ужасным мукам, и если иноверец может вовлечь других в тот же пагубный образ мыслей, то из этого следует, что ересь должна быть искоренена, подобно тому как уничтожаются микробы страшной заразы, любыми средствами, какими бы суровыми и жестокими они ни казались. Так, святой Фома Аквинский и другие теологи логически «аргументировали, что если смертная казнь может быть справедливо применена к ворам и фальшивомонетчикам, которые грабят нас лишь в отношении мирских благ, то насколько более справедливо применять ее к тем, кто лишает нас сверхъестественных благ — веры, таинств, жизни души».

Именно это теологическое учение о том, что ересь является проступком безмерной греховности, «коварной предотвратимой заразой», было главным корнем, питавшим христианскую нетерпимость и преследования. Деятельность Священной канцелярии поддерживалась не плохими, а хорошими людьми. «Такими людьми двигала не надежда на наживу, не жажда крови, не гордыня или злоупотребление властью, а чувство долга, и они лишь представляли собой всеобщее общественное мнение с XIII по XVII век».

Размышляя над этими фактами, мы охотно соглашаемся с милосердным суждением историка фон Хольста, который, комментируя действия террористов во время Французской революции, заметил, что «злодеяния по отношению к другим коренятся не столько в воле, сколько в понимании». Величайшее преступление в истории было совершено людьми, которые не ведали, что творили. Именно теологическая доктрина, которая сегодня отвергается разумом и совестью значительной части самой Церкви, стала причиной утраты на столетия добродетели терпимости, которой в этических системах классического мира отводилось видное место среди добродетелей, и которая, если бы смогла найти место в системе ценностей Церкви, избавила бы христианский мир от ужасов альбигойских крестовых походов, благочестивых жестокостей инквизиции и взаимных преследований католиков и протестантов на протяжении всей эпохи Реформации.

Political morality: Machiavellian ethics

Вопросом первостепенной важности в сфере политической морали во время Возрождения было создание кодекса морали для государей. Это была система, сформулированная итальянским философом Макиавелли, который писал под влиянием секуляризирующих воздействий классического возрождения и языческих дворов итальянских князей своего времени. Это был кодекс, который правящий класс, для которого он предназначался, охотно принял по той причине, что он гармонировал с их желаниями, амбициями и практикой, и санкционировал как не только морально допустимые, но даже как обязательные и похвальные политику и действия, которые без такой санкции могли бы пробудить у некоторых, по крайней мере, неудобные и мешающие угрызения совести.

Этот княжеский идеал, несмотря на то, что поведение государя, действовавшего в соответствии с ним, обычно оправдывалось, не был тем, что, подобно аскетическому или рыцарскому идеалу, пробуждало моральный энтузиазм. Это был стандарт поведения, который никогда не одобрялся лучшей совестью христианского мира. Напротив, работа, в которой Макиавелли воплотил этот идеал для государей, при своем первом появлении была яростно атакована как глубоко безнравственная и с тех пор вызывает самое суровое осуждение моралистов.

Фундаментальный принцип системы Макиавелли заключается в том, что моральный кодекс, обязательный для подданного, не является обязательным для правителя; или, скорее, что этика не имеет ничего общего с политикой. Для государя цель оправдывает средства. Он волен лгать, обманывать, красть и убивать, словом, использовать любые формы обмана, несправедливости, жестокости и неправедности в отношениях со своими врагами и другими государями или государствами.

Этот моральный стандарт, установленный для государей Макиавелли, был доминирующей силой в международных делах с середины XVI до середины XVII века. В этот период он развратил общественную мораль не только Италии, но и каждой другой страны христианского мира. Его порочные принципы применялись каждым двором Европы. Даже сегодня макиавеллизм, хотя и осуждаемый в теории, все еще слишком часто практикуется. Не будет преувеличением сказать, что «Государь» оказал более пагубное влияние на политическую мораль Европы, чем любая другая когда-либо написанная книга.

Поучительно сравнить влияние макиавеллизма с влиянием стоицизма. Среди благих последствий римского стоицизма было его облагораживающее влияние на имперское управление. Он дал Римской империи такую череду высокомыслящих и добросовестных правителей, какой едва ли знает история любого другого государства, древнего или современного. В отличие от влияния этой благородной философии, которая обожествляла долг и превозносила в правителях добродетели милосердия, правдивости, великодушия и справедливости, макиавеллизм наполнил, или способствовал наполнению, троны христианского мира правителями, чье моральное чувство было настолько притуплено его зловещими доктринами, что на протяжении поколений правдивость, искренность, уважение к обязательствам по договорам и уважение к правам других государств были почти неизвестны в дипломатии и взаимных отношениях правительств Европы. Лишь спустя более трех столетий христианский мир освобождается от пагубного влияния учений Макиавелли, и сформировалась новая общественная совесть, которая признает, что государства, как и отдельные лица, являются субъектами морального закона, и что кодекс, обязательный для индивидов, в равной степени обязателен для правительств и сообществ.

The ethical value of the ideal of the courtier

Мы уже упоминали идеал придворного как один из этических или полуэтических продуктов эпохи Возрождения. Это была концепция совершенного человека, которая взращивалась в социально блестящих и утонченных дворах итальянских князей того периода. Это было слияние и модификация избранных добродетелей и качеств рыцаря и ученого. Христианские теологические добродетели не имели в нем обязательного места.

Именно отличительные добродетели рыцаря, возвышенные и утонченные, составляли сердце и ядро этого идеала. Подобно идеалу рыцарства, придворный идеал был аристократическим; придворный, как и рыцарь, должен быть «благородного происхождения и знатного рода». Военные подвиги считались его добродетелями; «его главной и истинной профессией должно быть владение оружием». Как верность своему сюзерену была высшей добродетелью рыцаря, так абсолютная верность своему государю была выдающейся добродетелью придворного. Не менее заметное место в идеале отводилось рыцарским добродетелям мужества и учтивости.

Но к этим качествам и добродетелям рыцаря придворный должен был добавить качества ученого. Обычный рыцарь презирал учение и относился к добродетелям ученого с презрением. Но идеал придворности вырос в стране, где гуманистические исследования стали господствующей страстью, и в эпоху, когда высшей амбицией многих итальянских князей было прослыть покровителем наук. Было естественно, что, развиваясь в атмосфере этих дворов, новый стандарт совершенного человека должен был отвести видное место квалификациям и добродетелям ученого.

Этот идеал придворного никогда не был такой моральной силой в истории, как идеал монаха или рыцаря, но в нем содержались этические элементы, имевшие положительное значение для моральной жизни мира. Он был вдохновением для многих лучших умов XVI и XVII веков. О благородном сэре Филипе Сидни биограф говорит: «Он добросовестно вылепил свою жизнь по модели совершенного придворного Кортеллиани». Идеал никогда не переставал обращаться к воображению и не терял своей силы смягчать и облагораживать манеры и возвышать поведение. Он вдохновляет на мягкое отношение к другим, независимо от их положения, побуждает к бескорыстному служению и вызывает абсолютную добросовестность и самозабвенную верность друзьям и избранному делу, — все это моральные качества высокой ценности, и все они вошли или входят в качестве постоянных элементов в растущий мировой идеал совершенного человека.

The ethics of industry: the medieval towns the cradle of the modern business conscience

В средневековом городе развился моральный идеал, столь же отчетливый и индивидуальный, как идеал монастыря или замка. Центральными в этом типе добродетели были простые добродетели трудолюбия, тщательности в работе, пунктуальности, честности, верного соблюдения обязательств и общего добросовестного ведения дел. К этим светским добродетелям были добавлены все те, которые составляли церковный идеал для обычной жизни, ибо еще не произошло того развода бизнеса с теологией, который произошел в случае с политикой.

Развитие этого идеала добродетели имело огромное значение для моральной жизни Запада, потому что, под воздействием практического этического духа протестантизма и других факторов, ему суждено было вытеснить аскетические и рыцарские идеалы жизни, которые более тысячи лет были господствующими моральными силами в жизни христианского мира, ибо ни один из этих идеалов добродетели не мог быть чем-то большим, чем частичной и преходящей формой моральной жизни. Аскетический идеал, имеющий своими отличительными качествами такие добродетели, как безбрачие, бедность, уединенное созерцание, бдения, посты и умерщвление плоти, никак не мог стать стандартом для всех людей. Это был, по общему признанию, стандарт совершенства только для немногих.

Что касается рыцарского идеала, то он был слишком исключительно военным, чтобы стать высшим правилом жизни и поведения для большинства. Более того, это был аристократический идеал, идеал только для благородно рожденных. Это исключало возможность того, что он станет, как отдельный тип, постоянной силой в цивилизации.

Но этический тип городов, охватывающий те врожденные человеческие добродетели, которые повсюду возникают из обычных и универсальных отношений повседневной жизни и занятий, был обеспечен постоянным местом среди этических типов классов и профессий современного общества. В том же смысле, в каком средневековые города (как родина третьего сословия) были колыбелью современной демократии, они были колыбелью современной деловой морали. Точно так же, как через средневековый монастырь проходит прямая линия преемственности современной социальной совести христианского мира, так и через средневековый город проходит прямая линия преемственности современной деловой совести западного мира.

Disuse of trial by wager of battle

Влияние духа, порожденного в средневековых городах, видно в той важной реформе, как отмена судебного поединка, что было одним из самых примечательных событий в моральной истории Средневековья.

Именно военный дух германских варваров, как мы видели, был главным фактором введения пари на битву или судебного поединка в юриспруденцию европейских народов. Помимо влияния городов, ряд других причин способствовал постепенной отмене этого метода разрешения споров, среди которых наиболее эффективными были противодействие Церкви, возрождение римского права в XI веке и прогресс в общем уровне интеллекта. В каждый из этих факторов входил этический элемент, так что мы можем рассматривать эту великую реформу, как в ее причинах, так и в ее последствиях, как отчетливо моральную реформу. Таким образом, влияние городов было по существу этическим, ибо подъем этих сообществ, как мы только что видели, означал вытеснение этики аристократии и войны этикой демократии и индустрии. Следовательно, влияние, оказанное городами, было в значительной степени влиянием нового идеала характера.

Противодействие Церкви было мотивировано главным образом моральным чувством, причем понтифики и епископы, выступавшие против этой практики, делали это на том основании, что испытание битвой было «жестоким, нехристианским и неправедным».

Сторонники гражданского права выступали против этой практики не только потому, что она мешала королевскому и имперскому отправлению правосудия, но и потому, что это была практика, основанная на невежестве и суевериях и «несовместимая с любым понятием о справедливости и правосудии», поскольку грубой силе позволялось узурпировать место свидетельских показаний и разума. Таким образом, римское право, как воплощение здравого смысла, было здесь, как и везде, моральной силой, направленной на то, что является разумным и справедливым.

Влияние общего прогресса в просвещении было также глубоко этическим, поскольку это движение привело, как это всегда нормально происходит при интеллектуальном прогрессе, к растущему утончению моральных чувств, к прогрессу в моральных идеях и к более верным этическим суждениям.

К началу современной эпохи судебный поединок, под воздействием этих различных влияний, стал устаревшим или выходящим из употребления в большинстве стран Европы. Как ни странно, международный поединок или публичная война, покоящиеся по существу на той же основе, что и частный судебный поединок, сохраняли свое место как установленный и узаконенный метод разрешения споров между нациями вплоть до настоящего времени, не встречая, до самого недавнего времени, серьезных возражений со стороны пробуждающейся совести мира как одинаково противные моральному закону и несовместимые с любым принципом разума, гуманности и справедливости.

ГЛАВА XVII ЭТИКА ПРОТЕСТАНТСКОЙ РЕФОРМАЦИИ

I. Принципы Реформации, имеющие этическое значение

Principle of the self-sovereignty of the individual as the ultimate authority in morals

По своему основному принципу протестантская Реформация была протестом против принципа авторитета в сфере духа. Она провозгласила право индивидуального суждения в вопросах религии и морали. В этом провозглашении содержался этический подтекст революционного значения. Это было признание истины о том, «что долг в конечном счете возлагается на индивида... им самим; что в моральных вопросах нет более высшего авторитета, чем рациональное убеждение человека в том, что является наилучшим».

Из всех факторов, которые в последнее время работали над морализацией морали и созданием для моральной жизни постоянной и неразрушимой основы в разуме и совести, этот протестантский принцип автономии индивидуальной души в духовной сфере был одним из самых эффективных и всепроникающих.

The principle of salvation by right belief

Хотя главное значение протестантской революции и ее конечный смысл для морали заключались в этом утверждении самосуверенности индивида, все же полные этические последствия этого революционного принципа стали ясно проявляться лишь спустя более трех столетий.

На протяжении более ранних периодов эпохи Реформации моральная эволюция в протестантских землях находилась под влиянием не столько провозглашения этого принципа, сколько провозглашения некоторых других принципов, менее фундаментально важных, или некоторых второстепенных модификаций, внесенных реформаторами в совокупность доктрин и практик Римско-католической Церкви.

Среди этих принципов был принцип спасения верой, что практически означало спасение через правильную веру. Это не было новым принципом в христианской теологии. Церковь всегда настаивала на принятии основных статей своего вероучения как необходимых для спасения. Но из-за акцента, который был сделан на доктрине о заслугах дел, многие стали верить и действовать в соответствии с убеждением, что человек оправдывается тем, что он делает. Утверждение доктрины оправдания только верой имело важные последствия для морали, поскольку оно подразумевало отрицание этической ценности дел, что означало, в частности, отвержение принципов аскетизма, на которых покоилась монашеская система, а также отказ от доктрины чистилища, которая давала основу и санкцию для значительной части морального кодекса средневековой Церкви.