«История европейской морали от Августа до Карла Великого (Том 1)»

И здесь я могу заметить, что термин «индуктивный», как и большинство других, которые используются в моральной философии, может привести к серьезному заблуждению. Он правильно применяется к тем моралистам, которые, не веря в существование какого-либо морального чувства или способности, открывающей нам, что есть добро и зло, утверждают, что происхождение этих идей — просто наш опыт тенденции различных образов действий способствовать или подрывать истинное счастье. Однако, по-видимому, иногда воображают, что только индуктивные моралисты думают, что именно посредством индукции или опыта мы должны установить, каково происхождение наших моральных идей. Но это, я полагаю, полное заблуждение. Основа морали — это вопрос, отличный от основы теорий морали. Те, кто утверждает существование моральной способности, не предполагают, как иногда говорят, это положение в качестве первого принципа своих аргументов, но они приходят к нему посредством процесса индукции, столь же строгого, как любой, который может быть использован их оппонентами. Они исследуют, анализируют и классифицируют свои существующие моральные чувства, устанавливают, в каких отношениях эти чувства согласуются с другими или отличаются от них, прослеживают их через различные фазы и только тогда приписывают их особой способности, когда они думают, что показали их неспособными к разрешению и генетически отличными от всех остальных. [pg 075] Это разделение — все, что подразумевается под моральной способностью. Мы склонны рассматривать этот термин как подразумевающий отдельный и хорошо определенный орган, имеющий по отношению к уму такое же отношение, как конечность к телу. Но о существовании таких органов и о правомерности таких материальных образов мы ничего не знаем. Воспринимая в себе волю и множество интеллектуальных и эмоциональных явлений, которые кажутся совершенно отличными от свойств материи, мы делаем вывод о существовании нематериальной субстанции, которая желает, мыслит и чувствует и может классифицировать свои собственные операции с значительной точностью. Термин «способность» — это просто выражение классификации. Если мы говорим, что моральная способность отличается от эстетической способности, мы можем только иметь в виду, что ум формирует определенные суждения о моральном совершенстве, а также определенные суждения о красоте, и что эти два ментальных процесса четко различны. Спрашивать, к какой части нашей природы следует отнести моральные восприятия, — это лишь спрашивать, на какой ряд ментальных явлений они имеют наибольшее сходство.

Если иметь в виду это простое, но часто игнорируемое соображение, кажущееся несоответствие интуитивистов будет казаться менее глубоким, чем можно было бы предположить на первый взгляд, ибо каждая секция просто проясняет какую-то одну характеристику моральных суждений. Так, Батлер настаивает на чувстве обязательства, которое в них заключено, утверждает, что это отделяет их от всех других чувств, и приписывает их, как следствие, особой способности высшего авторитета, называемой совестью. Адам Смит и многие другие писатели были особенно поражены их симпатическим характером. Нас естественно привлекает человечность и отталкивает жестокость, и это инстинктивное, нерассуждающее чувство составляет, согласно этим моралистам, разницу между добром и злом. Кадворт, однако, английский предшественник Канта, уже предвосхитил, а более поздние метафизики более полно показали неадекватность такого анализа. Справедливость, человечность, правдивость и родственные добродетели не просто обладают силой привлекать нас, у нас также есть интеллектуальное восприятие того, что они по сути и неизменно хороши, что их природа не зависит от наших конституций и не является относительной к ним; что невозможно и немыслимо, чтобы они когда-либо были пороками, а их противоположности — добродетелями. Они, следовательно, как говорят, являются интуициями разума. Кларк, развивая ту же рациональную школу и следуя по стопам тех моралистов, которые рассматривают нашу природу как иерархию сил или способностей с различными степенями достоинства и соответствующим порядком верховенства и подчинения, утверждал, что добродетель состоит в гармонии с природой вещей. Волластон пытался свести ее к истине, а Хатчесон — к благожелательности, которую, как он утверждал, распознает и одобряет то, что его уважение к философии Локка побудило его назвать «моральным чувством», но что Шефтсбери рассматривал как моральный «вкус». Удовольствие, сопровождающее удовлетворение этого вкуса, согласно Шефтсбери и Генри Мору, является мотивом к добродетели. Доктрина морального чувства или способности была основой этики Рида. Юм утверждал, что специфическое качество добродетели — ее полезность, но что наши привязанности чисто бескорыстны и что мы приходим к нашему знанию о том, что является добродетельным, через моральное чувство, заложенное в нашей природе, которое побуждает нас инстинктивно одобрять все действия, которые полезны другим. Развивая содержательный намек, который был брошен Батлером, он заложил фундамент для союза школ Кларка и Шефтсбери, настаивая на том, что наши моральные решения не просты, а сложны, содержа как суждение разума, так и эмоцию сердца. Этот факт был прояснен еще дальше более поздними писателями, которые заметили, что эти два элемента применяются в разной степени к различным видам добродетели. Согласно лорду Кеймсу, наше интеллектуальное восприятие добра и зла применяется наиболее строго к добродетелям, таким как справедливость или правдивость, которые являются тем, что называется «совершенным обязательством», или, иными словами, имеют такую природу, что их нарушение является отдельным преступлением, в то время как эмоция влечения или привязанности проявляется наиболее сильно по отношению к добродетелям несовершенного обязательства, таким как благожелательность или милосердие. Подобно Хатчесону и Шефтсбери, лорд Кеймс замечает аналогии между нашими моральными и эстетическими суждениями.

Эти последние аналогии открывают область мысли, широко отличную от той, которую мы пересекали. Тесная связь между добрым и прекрасным всегда ощущалась, настолько, что оба в греческом языке выражались одним и тем же словом, и в философии Платона моральная красота рассматривалась как архетип, тенью или образом которого является вся видимая красота. Мы все чувствуем, что существует строгая уместность в термине «моральная красота». Мы чувствуем, что существуют различные формы красоты, которые имеют естественное соответствие различным моральным качествам, и большая часть очарования поэзии и красноречия покоится на этой гармонии. Мы чувствуем, что у нас есть прямое, непосредственное, интуитивное восприятие того, что некоторые объекты, такие как небо над нами, прекрасны, что это восприятие красоты совершенно отлично и никак не могло быть получено из восприятия их полезности, и что оно имеет очень поразительное сходство с мгновенным и нерассуждающим восхищением, вызываемым щедрым или героическим действием. Мы замечаем также, если внимательно исследуем операции нашего собственного ума, что эстетическое суждение включает в себя интуицию или интеллектуальное восприятие и эмоцию влечения или восхищения, очень похожие на те, которые составляют моральное суждение. Сама идея красоты, опять же, подразумевает, что ею следует восхищаться, как идея счастья подразумевает, что его следует желать, а идея долга — что его следует исполнять. Существует также поразительное соответствие между степенью и видом единообразия, которое мы можем в каждом случае обнаружить. То, что существует разница между добром и злом и между красотой и уродством, — оба эти положения универсально ощущаются. То, что добро лучше зла, а красота лучше уродства, столь же бесспорно. Когда мы идем дальше и пытаемся определить природу этих качеств, мы действительно встречаем большие разнообразия в деталях, но гораздо большее количество существенного единства. Поэмы, подобные «Илиаде» или Псалмам, возникшие в самых несхожих кварталах, вызывали восхищение людей на протяжении всех изменений каких-то 3000 лет. Очарование музыки, гармония женского лица, величие звездного неба, океана или горы, более нежные красоты журчащего ручья или сумеречных теней ощущались так, как они ощущаются сейчас, когда воображение младенческого мира впервые воплотилось в письменных словах. И точно так же типы героизма и добродетели, нисходящие из самых отдаленных веков, вызывают восхищение человечества. Мы можем сопереживать эмоциям похвалы или порицания, раскрытым у самых ранних историков, и самые древние моралисты затрагивают отзывчивую струну в каждом сердце. Широкие линии остаются неизменными. Никто никогда не утверждал, что справедливость — это порок, а несправедливость — добродетель; или что летний закат — отталкивающий объект, или что язвы на человеческом теле прекрасны. Всегда, также, объекты эстетического восхищения делились на два великих класса, возвышенное и прекрасное, которые в этике имеют свои явные аналоги в героическом и любезном.

Если, опять же, мы исследуем несомненные разнообразия, которые существуют в суждениях о добродетели и красоте, мы вскоре обнаруживаем, что в каждом случае большая их часть должна быть приписана различным степеням цивилизации. Моральный стандарт меняется в определенных пределах и в соответствии с регулярным процессом с эволюцией общества. Есть добродетели, весьма высоко оцениваемые в грубой цивилизации, которые опускаются до сравнительной незначительности в организованном обществе, в то время как, наоборот, добродетели, которые считались второстепенными в первой, становятся первичными в другой. Есть даже добродетели, которые невозможно распознать никому, кроме высококультурных умов. Вопросы добродетели и порока, такие как различие между человечностью и варварством, или между умеренностью и невоздержанностью, иногда являются просто вопросами степени, и стандарт на одной стадии цивилизации может быть намного выше, чем на другой. Точно так же устойчивая модификация вкусов, в то время как признание широких черт красоты остается неизменным, сопровождает развивающуюся цивилизацию. Предпочтение кричащих тонов приглушенным, цвета — форме, цветистого стиля — сдержанному, конвульсивных поз, гигантских фигур и сильных эмоций можно ожидать с значительной уверенностью у необученного народа. Облагораживающее влияние культуры ни в одной сфере не является более замечательным, чем в канонах вкуса, которые она производит, и есть немного лучших мер цивилизации народа, чем концепции красоты, которые он формирует, тип или идеал, который он стремится реализовать.

Многие разнообразия, однако, как моральных, так и эстетических суждений, могут быть прослежены до случайных причин. Кто-то, кем сильно восхищаются или кто обладает большим влиянием, отличается какой-то особенностью внешности или вводит какую-то особенность одежды. Он вскоре найдет бесчисленных подражателей. Постепенно естественное чувство красоты станет испорченным; глаз и вкус приспособятся к ложному и искусственному стандарту, и люди будут в конце концов судить согласно ему с самой абсолютной спонтанностью. Точно так же, если какое-то случайное обстоятельство возвысило безразличное действие до особого почета, если религиозная система навязывает его как добродетель или клеймит как порок, совесть людей через некоторое время приспособится к приговору, и для исправления ошибки необходима апелляция к более широкому, чем местный, трибуналу. Каждая нация, опять же, из-за своих особых обстоятельств и положения, стремится к какому-то определенному типу, как красоты, так и добродетели, и она естественно превозносит свой национальный тип выше всех остальных. Добродетели маленькой бедной нации, живущей среди бесплодных гор, окруженной могущественными врагами и поддерживающей свою независимость только самой негибкой дисциплиной, бдительностью и мужеством, будут в некоторой степени отличаться от добродетелей богатого народа, удаленного от всякого страха вторжения и помещенного в центр торговли. Первые будут смотреть весьма снисходительно на акты варварства или предательства, которые для вторых казались бы невыразимо ужасными, и будут весьма высоко ценить определенные добродетели дисциплины, которыми другие будут сравнительно пренебрегать. Так, тоже, концепции красоты, сформированные нацией негров, будут отличаться от тех, что сформированы нацией белых; великолепие тропического неба или дикое величие северного океана, вид великих гор или широких равнин не только снабдят нации настоящими образами возвышенного или прекрасного, но также будут способствовать формированию их стандарта и влиять на их суждения. Местные обычаи или обряды становятся настолько переплетенными с нашими самыми ранними воспоминаниями, что мы в конце концов рассматриваем их как по сути почтенные, и даже в самых тривиальных вопросах требуется определенное усилие, чтобы разорвать ассоциацию. Было много мудрости, а также много остроумия в картине романиста, который описал презрение английского лакея к мундирам французов, «синий цвет совершенно смешон для полковых мундиров, за исключением синей гвардии и артиллерии»; и я полагаю, что есть немного англичан, в чье первое смутное впечатление о Франции не входит полуинстинктивное чувство отвращения, вызванное свирепым видом крестьянства, которые все одеты как мясники.

Было сказано, что «чувства красоты, величия и всего остального, что охватывается именем вкуса, не ведут к действию, а заканчиваются восхитительным созерцанием, что составляет существенное различие между ними и моральными чувствами, к которым с некоторых точек зрения они, несомненно, могут быть уподоблены». Эту позицию я считаю совершенно несостоятельной. Наше эстетическое суждение имеет природу предпочтения. Оно побуждает нас предпочитать один класс объектов другому, и, когда другие вещи равны, становится основанием для действия. Выбирая людей, с которыми мы живем, район, в котором мы обитаем, объекты, которые окружают нас, мы предпочитаем то, что красиво, тому, что является противоположным, и в каждом случае, в котором вопрос выбора между красотой и уродством стоит на повестке дня и никакой противодействующий мотив не вмешивается, мы выбираем первое и избегаем второго. Существует, несомненно, бесчисленное множество событий в жизни, в которых этот вопрос не возникает, но есть также очень много, в которых мы не призваны делать моральное суждение. Мы говорим, что человек движим сильным моральным принципом, который выбирает согласно его велениям в каждом случае, включающем моральное суждение, которое естественно предстает перед ним, и который в послушании его импульсу преследует особые образы действий. Соответствующие положения могут быть поддержаны с совершенной истиной относительно нашего чувства красоты. Пропорционально его силе оно направляет наш курс в обычной жизни и определяет наши особые занятия. Мы можем, действительно, пожертвовать нашим чувством материальной красоты соображениям полезности с гораздо большей готовностью, чем нашим чувством моральной красоты; мы можем согласиться построить бесформенный дом скорее, чем совершить бесчестный поступок, но мы не можем добровольно выбрать то, что просто деформировано, вместо того, что красиво, без определенного чувства боли, и боль такого рода, согласно школе Хартли, является точным определением совести. Не трудно также представить людей с чувством красоты настолько сильным, что они скорее умерли бы, чем оскорбили бы его.

Рассматривая все эти вещи, неудивительно, что многие моралисты рассматривали моральное совершенство просто как высшую форму красоты, а моральное воспитание — как высшее утончение вкуса. Но хотя этот способ рассмотрения его является, как я думаю, гораздо более правдоподобным, чем теория, которая разрешает добродетель в полезность, хотя греческие моралисты и школа Шефтсбери обильно доказали, что существует чрезвычайно тесная связь между этими порядками идей, есть два соображения, которые, по-видимому, показывают неадекватность этой теории. Мы ясно осознаем уместность применения эпитета «красивый» к добродетелям, таким как милосердие, почтение или преданность, но мы не можем применить его с той же уместностью к обязанностям совершенного обязательства, таким как правдивость или честность. Чувство красоты и привязанность, которая следует за ним, привязываются скорее к способам энтузиазма и чувства, чем к курсу простого долга, который составляет просто правдивого и прямого человека. Помимо этого, как показали стоики и Батлер, положение совести в нашей природе совершенно уникально и четко отделяет мораль от изучения прекрасного. В то время как каждое из наших чувств или аппетитов имеет ограниченную сферу действия, функция совести — обозревать все устройство нашего бытия и назначать пределы удовлетворению всех наших различных страстей и желаний. Отличаясь не по степени, а по виду от других принципов нашей природы, мы чувствуем, что образ действий, который противоположен ей, может быть вразумительно описан как неестественный, даже когда он в соответствии с нашими самыми естественными аппетитами, ибо совести назначена прерогатива как судить, так и сдерживать их всех. Ее сила может быть незначительной, но ее титул бесспорен, и «если бы она имела силу, как она имеет право, она управляла бы миром». Именно эта способность, отличная от всех аппетитов, страстей и вкусов и превосходящая их, делает добродетель высшим законом жизни и добавляет императивный характер чувству влечения, которое она вдохновляет. Именно это было описано Цицероном как Бог, правящий внутри нас; стоиками — как суверенитет разума; святым Павлом — как закон природы; Батлером — как верховенство совести.

Различие различных частей нашей природы, как высших или низших, которое появляется в вышеприведенном рассуждении и которое занимает столь важное место в интуитивной системе морали, — это то, которое может быть защищено только путем иллюстраций. Писатель может только выбрать случаи, в которых такие различия кажутся наиболее очевидными, и оставить их чувствам своего читателя. Несколько примеров, я надеюсь, будет достаточно, чтобы показать, что даже в наших удовольствиях мы не просто определяемся количеством наслаждения, но что существует разница в виде, которая может быть разумно описана эпитетами «высший» или «низший».

Если мы предположим существо из другой сферы, которое выводило свои концепции из чисто рационального процесса, без вмешательства чувств, спуститься в наш мир и исследовать принципы человеческой природы, я представляю, что есть немного пунктов, которые поразили бы его как более аномальные или которые он был бы более абсолютно неспособен реализовать, чем различные оценки, в которых люди держат удовольствия, полученные от двух чувств — вкуса и слуха. Под первым подразумевается наслаждение, возникающее от действия определенных видов пищи на небо. Под вторым — очарование музыки. Каждая из этих форм удовольствия естественна, каждая может быть значительно усилена культивацией, в каждом случае удовольствие может быть ярким, но весьма преходящим, и ни в одном случае злые последствия неизбежно не возникают. И все же, при столь многих несомненных точках сходства, когда мы обращаемся к реальному миру, мы находим разницу между этими двумя порядками удовольствия такой природы, что сравнение кажется абсолютно смехотворным. В чем же тогда заключается эта разница? Не, конечно, в большей интенсивности наслаждения, полученного от музыки, ибо во многих случаях это превосходство не существует. Мы все осознаем, что в нашем сравнении этих удовольствий есть элемент, отличный от любого рассмотрения их интенсивности, продолжительности или последствий. Мы естественно привязываем слабое понятие стыда к одному, в то время как мы столь же естественно гордимся другим. Очень острое чувство удовольствий неба рассматривается как в определенной степени дискредитирующее. Человек вряд ли будет хвастаться тем, что он очень любит поесть, но он не колеблется признать, что он очень любит музыку. Первый вкус принижает, а второй возвышает его в его собственных глазах и в глазах его соседей.

Пусть человек жизнерадостного нрава, обладающий развитым, но не слишком привередливым вкусом, понаблюдает за своими эмоциями и выражением лиц окружающих во время представления остроумной трагедии и остроумного фарса; вероятно, он придет к выводу, что удовольствие в последнем случае было более чистым и интенсивным, чем в первом. Он не почувствовал утомления, не испытал той доли боли, которая неизбежно сопутствует удовольствию от пафоса, он испытал яркое, захватывающее удовольствие и проследил схожие эмоции в бурных проявлениях своих соседей. И все же он охотно признает, что удовольствие, полученное от трагедии, выше по своему роду, чем то, что получено от фарса. Иногда он будет колебаться, что из двух выбрать. Любовь к простому наслаждению влечет его к одному. Ощущение его более благородного характера склоняет его к другому.

Сходное различие можно наблюдать и в других областях. Вероятно, за исключением отношений между полами, более интенсивное удовольствие обычно извлекается из гротескного и эксцентричного, нежели из совершенств красоты. Удовольствие, доставляемое красотой, по своей природе не является бурным и в большинстве случаев своеобразно смешано с меланхолией. Чувства человека, глубоко тронутого прекрасным пейзажем, редко бывают чувствами крайнего восторга. Тень меланхолии прокрадывается в его сознание. Его глаза наполняются слезами. Смутная и неудовлетворенная тоска наполняет его душу. И все же, сколь бы тревожной и надломленной ни была эта форма наслаждения, немногие колеблются признать ее более высоким видом, чем любой, который можно извлечь из демонстрации странностей.

Если бы удовольствия были единственной целью нашего стремления и если бы их превосходство измерялось только количеством доставляемого ими наслаждения, ничто не казалось бы более очевидным, чем то, что мудрейшим следует считать человека, который достигает своей цели с наименьшими затратами. Однако весь ход цивилизации направлен в прямо противоположную сторону. Ребенок получает самое острое и изысканное наслаждение от простейших предметов. Цветок, кукла, грубая игра, самая немудреная сказка способны привести его в восторг. Необразованный крестьянин приходит в восторг от самых диких историй и самого грубого остроумия. Повышение уровня культуры почти всегда порождает привередливость, которая делает необходимым все большее усложнение наших удовольствий. Мы относимся с некоторым недоверием к человеку, который сохранил детские вкусы. Сам факт того, что мы получаем удовольствие от определенных развлечений, вызывает своего рода унижение, ибо мы чувствуем, что они не гармонируют с благородством нашей природы.

Наши суждения об обществах в этом отношении напоминают наши суждения об индивидах. Думаю, немногие, сравнив уклад народной жизни в застойных и неразвитых странах, таких как Испания, с жизнью в великих центрах индустриальной цивилизации, рискнут с уверенностью утверждать, что количество или средний уровень реально достигнутого наслаждения выше в цивилизованном обществе, чем в полуцивилизованном. Неразвитая натура отнюдь не обязательно является несчастной, и хотя у нас нет точного мерила счастья, мы можем, по крайней мере, быть уверены, что его степени не совпадают со степенями процветания. Вкусы и привычки людей в отсталом обществе приспосабливаются к узкому кругу немногих удовольствий и, вероятно, находят в них столь же полное удовлетворение, как и более цивилизованные люди в более широком диапазоне; и если в первом состоянии несколько больше усталости от монотонности, то во втором гораздо больше тревоги от недовольства. Превосходство высокоцивилизованного человека заключается главным образом в том, что он принадлежит к более высокому порядку существ, ибо он ближе подошел к цели своего существования и привел в действие большее число своих способностей. И это само по себе является целью. Даже если, что весьма вероятно, низшие животные счастливее человека, а полуварвары — цивилизованных людей, все же лучше быть человеком, чем животным, лучше родиться среди яростной борьбы цивилизации, чем в какой-то заброшенной нации, отрезанной от всякого потока предприимчивости и знания. Даже в той материальной цивилизации, которую утилитаризм так любит прославлять, есть элемент, который философия простого наслаждения не может объяснить.

Далее, если мы спросим о причине огромного и неоспоримого превосходства, которое общий голос человечества отдает умственным удовольствиям, рассматриваемым как удовольствия, перед физическими, мы, думаю, не найдем адекватного или удовлетворительного ответа, исходя из предположения, что удовольствия обязаны всей своей ценностью количеству доставляемого ими наслаждения. Первые, справедливо говорят, более разнообразны и более продолжительны, чем вторые, но, с другой стороны, они достигаются с большими усилиями и распространены в гораздо более узком кругу. Никто, кто сравнивает класс людей, получающих удовольствие главным образом от полевых видов спорта или других форм физических наслаждений, с теми, кто черпает удовольствие из высших интеллектуальных источников; никто, кто сравнивает период отрочества, когда наслаждения в основном животные, с ранней юностью, когда они в основном интеллектуальные, не сможет обнаружить в различных уровнях счастья никакого оправдания той огромной дистанции, которую мир устанавливает между этими удовольствиями. Ни один художник или романист, желающий изобразить идеал совершенного счастья, не стал бы искать его в глубоком ученом. Не вдаваясь в сомнительные вопросы, касающиеся отношений тела ко всем психическим состояниям, можно утверждать, что телесные условия в целом оказывают большее влияние на наше наслаждение, чем психические. На счастье подавляющего большинства людей гораздо больше влияют здоровье и темперамент, проистекающие из физических условий, которые, в свою очередь, часто призваны создавать физические удовольствия, нежели какие-либо умственные или моральные причины, и острые физические страдания парализуют все энергии нашей природы в большей степени, чем любое душевное расстройство. Вероятно, американский изобретатель первого анестетика сделал для реального счастья человечества больше, чем все моральные философы от Сократа до Милля. Моральные причины могут научить людей терпению и выносливости перед лицом ощутимых страданий или даже облегчить их муки, но существуют темпераменты, обусловленные физическими причинами, от которых большинство страданий отскакивает почти не ощущаясь. Говорят, что когда одного древнего спросили: «Какая польза от философии?», он ответил: «Она учит людей умирать», и подтвердил свои слова благородной смертью; но на тысячах полей сражений, на тысячах эшафотов, на всех обширных просторах Китая и Индии было доказано, что тупая и животная натура, которая мало чувствует и слабо осознает, может встретить смерть с таким спокойствием, с которым философия едва ли может соперничать. Истина заключается в том, что умственная часть нашей природы не считается превосходящей физическую часть потому, что она больше способствует нашему счастью. Превосходство иного рода, и его можно внятно выразить эпитетами «высший» и «низший».

И, еще раз, существует класс удовольствий, возникающих в результате удовлетворения наших моральных чувств, которые мы естественным образом ставим в самый первый ряд. Подавляющему большинству человечества, вероятно, покажется, вопреки доктрине Пейли, что никакое умножение удовольствия от поедания пирожных не может быть эквивалентно удовольствию, полученному от благородного поступка. Дело не в том, что последнее невообразимо интенсивно. Дело в том, что оно более высокого порядка.

Это различие по роду игнорировалось или отрицалось большинством писателей-утилитаристов; и хотя недавно была предпринята попытка ввести его в систему, оно явно представляется несовместимым с ее принципом. Если признать реальность этого различия, то станет ясно, что наша воля настолько далека от того, чтобы неизбежно стремиться к тому, что приносит наибольшее наслаждение, что мы способны даже в своих удовольствиях распознавать более высокое и совершенно иное качество и делать это качество, а не наслаждение, объектом нашего выбора. Если для человека, выбирающего между двумя удовольствиями, возможно сознательно предпочесть, в отрыве от всех соображений о последствиях, то, которое, как он осознает, доставляет наименьшее наслаждение, потому что он признает в нем большую ценность или возвышенность, то несомненно, что его поведение либо совершенно иррационально, либо он действует на основе принципа суждения, который философия «наибольшего счастья» не в состоянии объяснить. В соответствии с этой философией термины «высший» и «низший» применительно к различным частям нашей природы, к различным областям мысли или чувства, не могут иметь иного значения, кроме как «производящий больше или меньше наслаждения». Но если мы однажды признаем различие по качеству, а также различие по количеству в нашей оценке удовольствия, все меняется. Тогда становится очевидным, что различные части нашей природы, к которым относятся эти удовольствия, находятся друг с другом в отношении иного рода, которое может быть ясно и справедливо описано терминами «высший» и «низший»; и утверждение, что наш разум интуитивно и непосредственно открывает нам эту иерархию нашего бытия, является фундаментальной позицией величайших школ интуитивистов. Согласно этим авторам, когда мы говорим, что наша моральная и интеллектуальная природа превосходит нашу животную природу, что благожелательные чувства превосходят эгоистичные, что совесть обладает законным верховенством над другими частями нашего существа, этот язык не является произвольным, фантастическим или капризным, потому что он понятен. Когда объявляется такая субординация, она соответствует чувствам, которыми мы все обладаем, совпадает с естественным ходом наших суждений, с нашим привычным и непроизвольным языком.

Аргументы, направленные против теории естественных моральных восприятий, бывают двух видов: первый, который я уже отметил, призван показать, что все наши моральные суждения могут быть сведены к соображениям полезности; второй основывается на разнообразии этих суждений у разных народов и на разных стадиях цивилизации, что, как говорят, совершенно необъяснимо при допущении моральной способности. Поскольку эти вариации составляют главный камень преткновения на пути доктрины, которую я отстаиваю, и поскольку они составляют очень важную часть истории морали, я не буду извиняться за то, что рассмотрю их в некоторых деталях.

Во-первых, существует много случаев, когда различия в моральных суждениях возникают из причин, которые не являются моральными, а чисто интеллектуальными. Так, например, когда теологи объявляли ссуды под проценты противными закону природы и явно грабительскими, это заблуждение очевидно проистекало из ложного представления о пользе денег. Они полагали, что это вещь бесплодная и что тот, кто вернул взятое взаймы, аннулировал всю выгоду, полученную им от сделки. В то время, когда первые христианские моралисты рассматривали этот предмет, особые обстоятельства сделали процентную ставку чрезвычайно высокой и, следовательно, чрезвычайно обременительной для бедных, и этот факт, несомненно, усилил предрассудок; но корень осуждения ростовщичества был просто ошибкой в политической экономии. Когда люди пришли к пониманию того, что деньги — вещь производительная и что одолженная сумма позволяет заемщику создавать источники богатства, которые сохранятся и после того, как ссуда будет возвращена, они осознали, что в требовании платы за это преимущество нет естественной несправедливости, и ростовщичество либо перестало подвергаться нападкам, либо подвергалось им только на основании позитивных предписаний.

Так же и вопрос о преступности аборта был значительно затронут физиологическими спекуляциями относительно того, когда плод в утробе приобретает природу, а следовательно, и права отдельного существа. Общее мнение среди древних, по-видимому, заключалось в том, что это лишь часть матери и что она имеет такое же право уничтожить его, как прижечь опухоль на своем теле. Платон и Аристотель допускали эту практику. Римское право не содержало никаких постановлений против добровольного аборта до времен Ульпиана. Стоики полагали, что младенец получает душу, когда начинается дыхание. Кодекс Юстиниана зафиксировал его одушевление через сорок дней после зачатия. В современном законодательстве он рассматривается как отдельное существо с момента зачатия. Очевидно, что решение таких вопросов, хотя и затрагивающее наши моральные суждения, должно искаться полностью вне сферы моральных чувств.

Далее, следует провести широкое различие между обязанностями, которые покоятся непосредственно на велениях совести, и теми, которые основаны на позитивных предписаниях. Беззаконие воровства, убийства, лжи или прелюбодеяния покоится на основаниях, генетически отличных от тех, на которых люди объявляют греховным есть мясо в пятницу, работать в воскресенье или воздерживаться от религиозных собраний. Упреки, которые совесть направляет против тех, кто виновен в этих последних действиях, чисто гипотетичны: совесть предписывает послушание Божественным заповедям, но оставляет разуму определение того, чем могут быть эти заповеди. Различие между этими двумя классами обязанностей становится очевидным при малейшем размышлении, а вариации в их относительной значимости составляют одну из важнейших отраслей религиозной истории.

Тесно связаны с предыдущим те различия, которые возникают из того, что древний обычай становится в конце концов, в силу самой своей древности или из-за смешения средств с целями, объектом религиозного почитания. Среди многих гарантий женской чистоты в Римской республике был закон, запрещающий женщинам даже пробовать вино, и этот весьма понятный закон, внушаемый с самого раннего воспитания, в конце концов, в силу привычки и традиционного почтения, настолько слился с моральными чувствами народа, что о его нарушении говорили как о чудовищном преступлении. Авл Геллий сохранил отрывок, в котором Катон замечает: «что муж обладает абсолютной властью над своей женой; ему решать, осудить и наказать ее, если она была виновна в каком-либо постыдном поступке, таком как употребление вина или совершение прелюбодеяния». Как только почтение к традиции уменьшилось и люди осмелились судить о старых обычаях по их собственным достоинствам, они смогли, путем постоянного размышления над этим убеждением, свести его к его первоначальным элементам, отделить поступок от идей, с которыми он был связан, и таким образом осознать, что он не обязательно противоречит каким-либо из тех великих моральных законов или чувств, которые открывала их совесть и которые были основой всех их рассуждений о морали.

Спутанная ассоциация идей, которая легко вскрывается терпеливым анализом, лежит в основе более серьезных аномалий. Так, для тех, кто глубоко размышляет над моральной историей, немногие вещи, полагаю, более унизительны, чем противопоставление восхищения и глубоко почтительной привязанности, вызываемых завоевателем, который из побуждений простого тщеславия, из любви к славе или из жажды территорий бездумно стал причиной смерти, страданий или утрат тысяч людей, отвращению, вызываемому единственным актом убийства или грабежа, совершенным бедным и невежественным человеком, возможно, под давлением крайней нужды или невыносимой несправедливости. Притягательность гения и власти, которую вульгарные люди обычно измеряют их материальными плодами, преимуществами, приобретенными нацией, к которой он принадлежит, вера в то, что битвы решаются вмешательством Провидения и что военный успех, следовательно, является доказательством Божественной милости, и святость, приписываемая царской власти, — все это, несомненно, сговорилось скрыть зверства карьеры завоевателя; но за этим, вероятно, стоит другое и более глубокое влияние. То, что наделяет войну, вопреки всем сопутствующим ей бедам, определенным моральным величием, — это героическое самопожертвование, которое она вызывает. За, пожалуй, единственным исключением Церкви, это сфера, в которой корыстные мотивы имеют наименьшее влияние, в которой исполнение наименее взвешивается и измеряется строгим обязательством, в которой бескорыстный энтузиазм имеет наибольший простор. Поле битвы — это сцена подвигов самопожертвования, столь трансцендентных и в то же время столь драматичных, что, несмотря на все его ужасы и преступления, оно пробуждает самый страстный моральный энтузиазм. Но это чувство, порожденное мыслью о столь многих, кто пожертвовал своей кровью ради своего флага или своего вождя, нуждается в некотором определенном объекте, на котором оно могло бы остановиться. Множество безымянных бойцов не поражает воображение. Они не выделяются и не осознаются как отчетливые и живые фигуры, заметные для взора. Вот почему вождь, как наиболее заметный, становится представителем воина; мученический ореол опускается на его чело, и таким образом, в силу путаницы, которая кажется самой иронией судьбы, энтузиазм, вызванный самопожертвованием тысяч, проливает священное сияние вокруг того самого человека, чей чудовищный эгоизм сделал это самопожертвование необходимым.

Другая форма морального парадокса проистекает из того факта, что позитивные религии могут перекрывать наши моральные восприятия таким образом, что мы можем сознательно допускать моральное противоречие. В этом отношении существует строгое параллелизм между нашими интеллектуальными и нашими моральными способностями. В настоящее время это исповедуемое убеждение по крайней мере трех четвертей Христианской Церкви, и было в течение нескольких веков твердым убеждением всей Церкви, что в некую ночь Основатель христианской веры, сидя за столом для вечери, держал Свое собственное тело в Своей собственной руке, преломил это тело, раздал его Своим ученикам, которые приступили к его поеданию, при этом то же самое тело оставалось в тот же момент сидящим нетронутым за столом, а вскоре после этого направлялось в Гефсиманский сад. Тот факт, что в такую доктрину верят, не означает, что способности тех, кто ее придерживается, таковы, что они не воспринимают никакого противоречия или естественной нелепости в этих утверждениях. Хорошо известный аргумент, основанный на неясности метафизического понятия субстанции, предназначен лишь в некоторой степени смягчить трудность. Противоречие ясно осознается, но оно принимается верой как часть учения Церкви.

То, чем является пресуществление в порядке разума, тем являются в порядке морали августиновская доктрина о проклятии некрещеных младенцев и кальвинистская доктрина о предопределении к погибели. О доктринах этих не будет преувеличением сказать, что в том виде, в каком они часто излагались, они превосходят по своей жестокости любые догматы, когда-либо допускавшиеся в каком-либо языческом вероучении, и, если бы они составляли существенную часть христианства, вполне оправдали бы термин «пагубное суеверие», который Тацит применил к этой вере. То, что маленький ребенок, который живет лишь несколько мгновений после рождения и умирает до того, как его окропили священной водой, несет в таком смысле ответственность за то, что его предки 6000 лет назад съели некий запретный плод, что его можно с полным правом воскресить и бросить в бездну вечного огня в искупление этого предкового преступления; то, что всеправедный и всемилостивый Творец в полном осуществлении этих атрибутов намеренно призывает к существованию чувствующие существа, которых Он от вечности безвозвратно предназначил к бесконечным, невыразимым, ничем не смягченным пыткам, — это положения, которые одновременно настолько экстравагантно абсурдны и настолько невыразимо жестоки, что их принятие вполне могло бы заставить людей усомниться в универсальности моральных восприятий. Такое учение, по сути, есть просто демонизм, и демонизм в его самой крайней форме. Оно приписывает Творцу акты несправедливости и варварства, которые воображению было бы абсолютно невозможно превзойти, акты, перед которыми самые чудовищные эксцессы человеческой жестокости меркнут до незначительности, акты, которые, по сути, значительно хуже любых, которые теологи приписывали дьяволу. Если бы существовали люди, которые, живо осознавая природу этих актов, естественно обращались бы к ним как к проявлениям совершенной благости, все системы этики, основанные на врожденных моральных восприятиях, были бы ложными. Но, к счастью, это не так. Те, кто принимает эти доктрины, делают это только потому, что верят, что некая вдохновенная Церковь или писатель научили их этому, и потому, что они все еще находятся на той стадии, когда люди считают более нерелигиозным подвергать сомнению непогрешимость апостола, чем искажать любым мыслимым обвинением характер Божества. Соответственно, они считают делом долга и похвальным упражнением смирения подавлять моральные чувства своей природы, и им в конце концов удается убедить себя, что их Божество было бы крайне оскорблено, если бы они заколебались приписать ему атрибуты изверга. Но их моральные чувства, хотя и не остались неповрежденными такими концепциями, в обычных вопросах генетически не отличаются от чувств их соседей. С милой непоследовательностью они могут даже найти что-то, что вызывает у них отвращение в жизнях Калигулы или Нерона. Их теологическая оценка справедливости и милосердия изолирована. Их доктрина принимается как своего рода моральное чудо, и, как принято у определенной школы теологов, когда они излагают положение, которое является явно самопротиворечивым, они называют его тайной и поводом для веры.

В данном случае сознательно допускается отчетливое моральное противоречие. В случае преследования строго моральный и логический вывод делается из весьма аморального положения, которое принимается как часть системы догматической теологии. Два элемента, которые следует учитывать при наказании преступника, — это тяжесть его вины и вред, который он причиняет. Когда сочетаются величайшая вина и величайший вред, естественно следует величайшее наказание. Никто не стал бы спорить против существования моральной способности на том основании, что люди предают убийц смерти. Поэтому, когда теологи полагали, что человек, придерживающийся определенных мнений, глубоко виновен и что он вызывает проклятие своих ближних, если распространяет их, не было никакой моральной трудности в заключении, что еретик должен быть предан смерти. Эгоистические соображения, возможно, направляли преследование против ереси, а не против порока, но католические доктрины о виновности заблуждения и о непогрешимости Церкви были вполне достаточны, чтобы оправдать его.

Оказывается, таким образом, что догматическая система, которая принимается на рациональных или иных основаниях и поддерживается перспективами наград и наказаний, может учить этическому кодексу, отличному от кодекса совести; и что в этом случае голос совести может быть либо проигнорирован, либо подавлен. Однако верно и то, что он может быть извращен. Когда, например, теологи в течение долгого периода внушали привычки доверчивости, а не привычки исследования; когда они убедили людей, что лучше лелеять предрассудки, чем анализировать их; лучше подавлять всякое сомнение в том, чему их учили, чем честно исследовать его ценность, им в конце концов удастся сформировать привычки ума, которые будут инстинктивно и привычно отшатываться от всякой беспристрастности и интеллектуальной честности. Если люди постоянно нарушают долг, они могут в конце концов перестать чувствовать его обязательность. Но это, хотя и создает большую трудность в этических исследованиях, не является аргументом против реальности моральных восприятий, ибо это просто закон, которому подчинены все наши силы. Плохое интеллектуальное образование породит не только ошибочную или неполную информацию, но и ложный склад или привычку суждения. Плохое эстетическое образование породит ложные каноны вкуса. Систематическое злоупотребление извратит и испортит даже некоторые из наших физических восприятий. В каждом случае необходимо апеллировать к опыту многих умов в самых разных условиях, чтобы определить стандарт добра и зла, и требуется долгая и трудная дисциплина, чтобы вернуть больной орган к здравию. Мы можем решать частные моральные вопросы путем рассуждения, но наше рассуждение — это апелляция к определенным моральным принципам, которые открываются нам интуитивно.

Главная трудность, которую, как я полагаю, испытывает большинство людей при признании того, что мы обладаем определенными естественными моральными восприятиями, проистекает из предположения, что это подразумевает существование некоего таинственного агента, подобного демону Сократа, который дает нам специфическую и непогрешимую информацию в частных случаях. Но это, как я полагаю, полное заблуждение. Все, что обязательно подразумевается сторонниками этой школы, заключено в двух положениях. Первое состоит в том, что наша воля управляется не исключительно законом удовольствия и боли, но также законом долга, который мы чувствуем как отличный от первого и несущий в себе чувство обязательства. Второе состоит в том, что основой нашего понятия о долге является интуитивное восприятие того, что среди различных чувств, тенденций и импульсов, составляющих наше эмоциональное бытие, есть такие, которые по сути своей хороши и должны поощряться, и такие, которые по сути своей плохи и должны подавляться. Они утверждают, что психологическим фактом является то, что мы интуитивно осознаем, что наши благожелательные чувства превосходят наши недоброжелательные, истина — ложь, справедливость — несправедливость, благодарность — неблагодарность, целомудрие — чувственность, и что во все времена и во всех странах путь добродетели вел к высшим, а не к низшим чувствам. Может случиться, что чувство долга настолько слабо, что едва ощутимо, и тогда низшая часть нашей природы будет верховной. Может случиться, что определенные условия общества побуждают людей направлять свою заботу о моральном совершенствовании исключительно по одному или двум каналам, как это было в Древней Греции, где гражданские и интеллектуальные добродетели культивировались очень высоко, а добродетель целомудрия была почти забыта. Может случиться, что различные части нашей высшей природы в некоторой мере конфликтуют, как когда очень сильное чувство справедливости сдерживает наши благожелательные чувства. Догматические системы могут предписывать людям умилостивлять неких невидимых существ действиями, которые не соответствуют моральному закону. Особые обстоятельства могут влиять, а смешение многих различных мотивов может затемнять и усложнять моральную эволюцию; но превыше всего этого проступает одна великая истина. Никто, кто желает стать святее и лучше, не воображает, что делает это, становясь более недоброжелательным, или более лживым, или более распутным. Каждый, кто стремится достичь совершенства в этих областях чувства, побуждается к благожелательности, к правдивости, к целомудрию.

Теперь очевидно, что согласно этой теории моральное единство, которое следует ожидать в разные эпохи, — это не единство стандарта или действий, а единство тенденции. Люди приходят в мир со своими благожелательными чувствами, которые по силе значительно уступают эгоистичным, и функция морали состоит в том, чтобы инвертировать этот порядок. Искоренение всякого эгоистического чувства невозможно для индивида, а если бы оно было всеобщим, это привело бы к распаду общества. Вопрос о морали всегда должен быть вопросом пропорции или степени. В одно время благожелательные чувства охватывают лишь семью, вскоре круг расширяется, включая сначала класс, затем нацию, затем коалицию наций, затем все человечество, и, наконец, его влияние ощущается в отношениях человека с животным миром. На каждой из этих стадий формируется стандарт, отличный от стандарта предыдущей стадии, но в каждом случае одна и та же тенденция признается добродетелью.

У нас есть в этом факте простой и, как мне кажется, окончательный ответ на подавляющее большинство возражений, которые постоянно и уверенно выдвигаются против интуитивистской школы. То, что некоторые дикари убивают своих старых родителей, что детоубийство практиковалось без угрызений совести даже цивилизованными народами, что лучшие римляне не видели ничего плохого в гладиаторских играх, что политические или мстительные убийства веками допускались, что рабство иногда почиталось, а иногда осуждалось, — все это неоспоримые доказательства того, что один и тот же поступок может рассматриваться в одну эпоху как невинный, а в другую — как преступный. Теперь несомненно верно, что во многих случаях историческое исследование выявит особые обстоятельства, объясняющие или смягчающие кажущуюся аномалию. Часто показывалось, что гладиаторские игры были изначально формой человеческого жертвоприношения, принятой из религиозных побуждений; что грубая кочевая жизнь дикарей, делающая невозможным сохранение престарелых и беспомощных членов племени, приводила к тому, что убийство родителей рассматривалось как акт милосердия как убийцей, так и жертвой; что до организации эффективного отправления правосудия частная месть была единственным средством защиты от преступления, а политическое убийство — от узурпации; что нечувствительность некоторых дикарей к преступности воровства проистекает из того факта, что они привыкли иметь все общее; что спартанский закон, легализующий воровство, возник отчасти из желания воспитать военную ловкость среди народа, но главным образом из желания препятствовать богатству; что рабство было введено из побуждений милосердия, чтобы предотвратить убийство завоевателями своих пленных. Все это верно, но есть другой и более общий ответ. Не следует ожидать, и не утверждается, что люди во все времена должны были соглашаться относительно применения своих моральных принципов. Все, что утверждается, — это то, что сами эти принципы одни и те же. Некоторые из того, что кажется нам чудовищными актами жестокости, были продиктованы тем самым чувством человечности, универсальное восприятие достоинства которого они и призваны опровергнуть, и даже когда это не так, все, что можно вывести, — это то, что стандарт человечности был очень низким. Но все же человечность признавалась добродетелью, а жестокость — пороком.

В этом пункте я могу заметить, насколько совершенно ошибочно утверждение, что прогрессирующая мораль невозможна при допущении изначальной моральной способности. На такие утверждения есть два очень простых ответа. Во-первых, хотя интуитивист-моралист утверждает, что определенные качества обязательно добродетельны, он полностью признает, что степень, в которой они проявляются, или, другими словами, стандарт долга, может становиться прогрессивно выше. Во-вторых, хотя он отказывается сводить всю добродетель к полезности, он признает так же полно, как и его оппоненты, что благожелательность, или содействие счастью человека, является добродетелью, и что поэтому открытия, которые более ясно показывают истинные интересы нашего рода, могут пролить новый свет на природу нашего долга.

Соображения, которые я привел в отношении человечности, с равной силой применимы к различным отношениям между полами. Когда страсти людей совершенно не сдерживаются, будут допущены общность жен и все эксцентричные формы чувственности. Когда люди стремятся улучшить свою природу в этом отношении, их целью будет ограничение и сужение империи чувственности. Но для этого процесса улучшения существуют очевидные пределы. Во-первых, продолжение вида возможно только посредством чувственного акта. Во-вторых, сила этой страсти и слабость человечества настолько велики, что моралист должен принять во внимание тот факт, что во всех обществах, и особенно в тех, где страстям долгое время давался свободный простор, возникнет большое количество потакания, которое не вызвано простым желанием продолжения рода. Если тогда инцест запрещен, а общность жен заменена обычным многоженством, будет достигнуто моральное улучшение и сформирован стандарт добродетели. Но этот стандарт вскоре становится отправной точкой нового прогресса. Если мы изучим еврейский закон, мы обнаружим, что законодатель запрещает прелюбодеяние, регулирует степени родства при браке, но в то же время разрешает многоженство, хотя и с предостережением против чрезмерного умножения жен. В Греции моногамия, хотя и не без исключений, была принудительной, но стечение неблагоприятных влияний препятствовало достижению какого-либо высокого стандарта среди мужчин, и в их случае почти любая форма потакания за пределами брака была разрешена. В Риме стандарт был гораздо выше. Моногамия была твердо установлена. Идеал женской морали был поставлен так же высоко, как среди христианских наций. Среди мужчин, однако, хотя противоестественная любовь и прелюбодеяние рассматривались как неправильные, простое отсутствие целомудрия до брака едва ли считалось проступком. В католицизме брак рассматривается в двояком свете: как средство для продолжения рода и как уступка слабости человечества, и всякое другое чувственное наслаждение строго запрещено.

В этих случаях существует большая разница между степенями серьезности, с которыми люди прилагают усилия к подавлению своих страстей, и количеством потакания, которое уступается их низшей природе; но нет никакой разницы в направлении добродетельного импульса. Хотя, в случае прелюбодеяния и деторождения, вопросы интереса и полезности, несомненно, вмешиваются, мы осознаем, что общий прогресс вращается вокруг совершенно иного порядка идей. Чувство всех людей и язык всех наций, чувство, которое, хотя часто ослабевает, никогда не стирается полностью, что этот аппетит, даже в своем самом законном удовлетворении, есть вещь, которую следует скрывать и убирать с глаз долой, все то, что известно под именами приличия и неприличия, сходятся в доказательстве того, что у нас есть врожденное, интуитивное, инстинктивное восприятие того, что есть нечто унизительное в чувственной части нашей природы, нечто, с чем естественным образом связано чувство стыда, нечто, что диссонирует с нашей концепцией совершенной чистоты, нечто, что мы не могли бы с какой-либо пристойностью приписать всесвятому существу. Можно усомниться, был ли кто-либо когда-либо совершенно лишен этого восприятия, и ничто, кроме самой закоренелой страсти к систематизации, не могло побудить людей свести его к простому расчету интересов. Именно это чувство или инстинкт лежит в основе всего движения, которое я описал, и именно оно также породило то чувство святости совершенного воздержания, которое католическая церковь так горячо поощряла, но которое можно проследить через самые отдаленные века и самые различные вероучения. Мы находим его среди назореев и ессеев Иудеи, среди жрецов Египта и Индии, в монастырях Татарии, в историях о чудесных девах, которые так многочисленны в мифологиях Азии. Такова, например, китайская легенда, рассказывающая о том, как, когда на земле был лишь один мужчина с одной женщиной, женщина отказалась пожертвовать своей девственностью даже ради того, чтобы заселить земной шар, и боги, почитая ее чистоту, даровали, что она должна зачать под взглядом глаз своего возлюбленного, и дева-мать стала прародительницей человечества. Посреди чувственности Древней Греции целомудрие было преобладающим атрибутом святости, приписываемым Афине и Артемиде. «Целомудренная дочь Зевса, — молили просители у Эсхила, — ты, чей спокойный взор никогда не тревожится, взгляни на нас! Дева, защити дев». Парфенон, или храм девы, был благороднейшим религиозным сооружением Афин. Безбрачие было существенным условием в нескольких орденах жрецов и в нескольких орденах жриц. Платон основывал свою моральную систему на различии между телесной или чувственной и духовной или рациональной частью нашей природы, первая из которых является признаком нашего унижения, а вторая — нашего достоинства. Вся школа Пифагора сделала целомудрие одной из своих ведущих добродетелей и даже трудилась над созданием монашеской системы. Концепция небесной Афродиты, объединительницы душ, незапятнанной скверной материи, сохранялась бок о бок с концепцией земной Афродиты или покровительницы похоти, и если было время, когда скульпторы стремились потакать эксцессам страсти, было другое, в котором все их искусство проявлялось в ее облагораживании и идеализации. Страбон упоминает о существовании во Фракии обществ людей, стремящихся к совершенству через безбрачие и суровую жизнь. Плутарх аплодирует некоторым философам, которые дали обет воздерживаться в течение года от вина и женщин, чтобы «почтить Бога своим воздержанием». В Риме религиозное почтение было сосредоточено более особенно на супружеской жизни. Великая значимость, придаваемая пенатам, была религиозной санкцией домашнего очага. Так же, поначалу, было и поклонение, столь популярное среди римских женщин, Благой Богине — идеальной жене, которая, согласно легенде, будучи на земле, никогда не видела лица и не знала имени ни одного мужчины, кроме своего мужа. «За алтарь и очаг» — был призыв римского солдата. Но превыше всего этого мы находим следы более высокого идеала. Мы находим его в глубокой святости, приписываемой весталкам, чье воздержание охранялось столь страшными наказаниями и, как предполагалось, было столь тесно связано с процветанием государства, чья молитва, как верили, обладала чудодейственной силой и которым было позволено ездить по улицам Рима в то время, когда эта привилегия была отказана даже Императрице. Мы находим его в легенде о Клавдии, которая, когда корабль, везущий изображение матери богов, сел на мель в Тибре, привязала свой пояс к его носу и оправдала свою подвергнутую сомнению чистоту, потянув своей девственной рукой тяжелую массу, которую сильные мужчины тщетно пытались сдвинуть. Мы находим его в пророческом даре, столь часто приписываемом девам, в законе, который укрывал их от унижения казни, в языке Стация, который описывал сам брак как проступок. В христианстве одним из великих источников притягательности веры было приписывание девственности своему женскому идеалу. Католическая монашеская система была построена так, чтобы отвлечь многие тысячи от сферы активного долга; ее нерасторжимые обеты, несомненно, привели к большим страданиям и немалому количеству преступлений; ее противодействие нормальному развитию нашей смешанной природы часто приводило к серьезным отклонениям воображения, и она наложила запрет на семейные привязанности и симпатии, которые имеют очень высокую моральную ценность; но в своей центральной концепции, что чисто животная сторона нашего бытия является низкой и униженной стороной, она отражает, я полагаю, с совершенной верностью чувства нашей природы.