«Часы в библиотеке. Том 1»

Эдвардс, к счастью, не был красноречивым человеком, ибо в противном случае его проповеди были бы одними из самых ужасных человеческих сочинений. Но если он когда-либо и согревается чем-то вроде красноречия, то это когда он пытается навязать воображению своих слушателей ужасы их положения. Пожалуй, лучший образец его способностей в этом отделе — проповедь, которая, как нам говорят, произвела большой эффект во время пробуждений и которую, как мы можем также помнить, Фиби Бартлет, вероятно, слушала. Прочитайте эту проповедь (том vii., проповедь xv.) и попытайтесь представить сцену ее первоначального произнесения. Представьте себе собрание строгих кальвинистов, подготовленных предыдущими сценами безумия и конвульсий и жаждущих яростного возбуждения, которое было единственным перерывом в монотонности их тяжелой жизни. А затем представьте Эдвардса, поднимающегося на кафедру, с его дряблыми тканями и безвкусными жидкостями, и бледным изможденным лицом, в котором мы можем проследить равное сходство со строгими пуританскими предками и с проницательным желчным новоанглийцем наших дней. Он дает в качестве своего текста: «Грешники поскользнутся в свое время», а название его проповеди — «Грешники в руках разгневанного Бога». В течение целого часа он с необычайной яростью останавливается на гневе Творца и страданиях твари. Его предложения, обычно вялые и сложные, сжимаются в короткие, почти задыхающиеся утверждения. Бог гневается на нечестивых; так же гневается на живущих нечестивых, как «на многих из тех жалких существ, которых Он сейчас мучает в аду». Дьявол ждет: огонь готов; печь горяча; «сверкающий меч наточен и держится над ними, и яма открыла свою пасть, чтобы принять их». Необращенные идут по гнилому покрытию, где есть бесчисленные слабые места, и эти места неразличимы. Пламя «собирается и хлещет вокруг» грешника, и все, что сохраняет его на мгновение, — это «чистая произвольная воля и негласное необязательное долготерпение разгневанного Бога». Но разве Бог не любит грешников? Едва ли в утешительном смысле. «Бог, который держит вас над ямой ада, подобно тому, как держат паука или какое-то другое отвратительное насекомое над огнем, питает к вам отвращение и ужасно разгневан; Он смотрит на вас как на достойных не чего иного, как быть брошенными в огонь;... вы в десять тысяч раз более отвратительны в Его глазах, чем самая ненавистная и ядовитая змея в наших». Сравнение человека с отвратительной гадюкой — одна из метафор, к которой Эдвардс наиболее привычно возвращается (например, vii. 167, 179, 182, 198, 344, 496). Никакое облегчение невозможно; Эдвардс не допустит никакой попытки объяснить вечность, о которой он говорит; не будет конца «изысканным ужасным страданиям» проклятых. Вы, будучи проклятыми, «будете точно знать, что должны провести долгие века, миллионы миллионов веков, в борьбе и конфликте с этой Всемогущей безжалостной местью: и затем, когда вы это сделаете, когда так много веков будет фактически проведено вами таким образом, вы будете знать, что все это лишь точка по сравнению с тем, что остается». И слушатели его не могли вообразить, что, как почтенные новоанглийские пуритане, они не имеют личного интереса в этом вопросе. Было бы ужасно, говорит он, если бы мы могли указать на одного конкретного человека в этом собрании как на того, кому суждено претерпеть такие мучения. «Но, увы! вместо одного, сколько, вероятно, вспомнят эту проповедь в аду? Было бы чудом, если бы некоторые из присутствующих сейчас не оказались в аду в очень скором времени, до того, как этот год закончится. И не было бы чудом, если бы некоторые люди, которые сейчас сидят здесь, на некоторых местах этого молитвенного дома, в здравии, спокойствии и безопасности, оказались бы там до завтрашнего утра».

С этим благословением он отпустил собрание к обеду, с таким аппетитом, какой мог у них остаться. Напряженное возбуждение, которое отмечает это приятное произведение, не могло поддерживаться; но Эдвардс никогда не уклонялся хладнокровно от самых ужасающих последствий своих теорий. Он говорит нам с превосходным хладнокровием, что «основная масса человечества толпится» в ад (vii. 226). Он безжалостно приговаривает младенцев к аду. Воображение, признает он, может быть облегчено гипотезой, что младенцы страдают только в этом мире, вместо того чтобы быть обреченными на вечные мучения. «Но это совсем не облегчает разум»; и это единственная способность, которой он будет подчиняться (vi. 461). Исторически доктрина поддерживается замечанием, что Бог не спас детей в Содоме и что Он фактически приказал убить младенцев мадианитянских. «Блажен тот», написано об Едоме, «кто возьмет и разобьет твоих малых о камни» (vi. 255). Философски он замечает, что «молодая гадюка имеет злобную природу, хотя и неспособна совершить злобное действие» (vi. 471), и цитирует с одобрением утверждение еврейского раввина, что ребенок порочен, как только родился, «ибо в то же время, когда он сосет грудь, он следует своей похоти» (vi. 482), что, возможно, является превосходной степенью выражения теории о том, что все естественные инстинкты порочны. Наконец, он настаивает на единственной доктрине, которая может сравниться с этой по ужасу, а именно, что святые радуются проклятию нечестивых. В проповеди под названием «Нечестивые люди полезны только в своем разрушении» (том viii., проповедь xxi.) он заявляет, что «вид скорбного состояния проклятых заставит их (святых на небесах) больше ценить свое собственное блаженство». Они осознают удивительную благодать Божью, которая сделала такую большую разницу между ними и другими того же вида, «которые не хуже их по природе и не заслужили худшего от Бога, чем они». «Когда они посмотрят на проклятых», восклицает он, «и увидят их страдания, как небеса будут звенеть от хвалы Божьей справедливости к нечестивым и Его благодати к святым! И с каким гораздо большим расширением сердца они будут славить Иисуса Христа, своего Искупителя, что Он когда-либо был доволен обратить Свою любовь на них, Свою умирающую любовь!»

Был ли человек, который мог произносить такие богохульные чувства — ибо они, несомненно, кажутся нам таковыми — существом из обычной плоти и крови? Скорее можно было бы предположить, что его ткани были из бронзы, а жидкости из купороса, чем приписывать им характер, который он описывает. То, что он был кротким, задумчивым существом, вокруг колен которого цеплялись одиннадцать «молодых гадюк» его собственного порождения, безусловно, удивительное размышление. И все же, чтобы воздать Эдвардсу должное, мы должны помнить две вещи. Во-первых, ответственность за такие ужасные верования не может быть отвергнута никем, кто верит в мучения ада. Католики и протестанты должны разделить позор, связанный с утверждением этой огромной доктрины. И арминианство на самом деле не дает ничего, кроме чисто словесного выхода из трудности. Джереми Тейлор, например, рисует картину ада, столь же страшную и материальную, как у Эдвардса, и, если и движимую менее фанатичным духом, украшенную несравненно более яркой фантазией. Он специально улучшает описание Эдвардса, вводя чувство обоняния. Тиран, который привязывал мертвых к живым, изобрел изысканное мучение; «но что это по сравнению с адом, когда каждое тело проклятых более отвратительно и неприятно, чем миллион мертвых собак, и все они сдавлены и скучены вместе в столь тесном пространстве? Бонавентура заходит так далеко, что говорит, что если бы только один из проклятых был принесен в этот мир, этого было бы достаточно, чтобы заразить всю землю. Также и дьяволы не будут испускать лучшего запаха; ибо, хотя они духи, те огненные тела, к которым они привязаны и заключены, будут иметь более пагубный аромат». Тщетно пытаться смягчить ужас, освобождая Всемогущего от ответственности за эту страшную тюрьму. Догма о свободе воли — это прозрачная насмешка. Она просто позволяет верующему сохранить отвратительную сторону своего вероучения, отказавшись от рациональной стороны. Оставляя в стороне возражение, что, допуская существование случайности, она действительно разрушает все понятные меры заслуг и справедливости, остается действительно ужасная догма. Вы все еще верите, что Бог сделал человека слишком слабым, чтобы стоять в одиночку, что Он поместил его среди искушений, где его падение, если не жестко определено в данном случае, все же неизбежно для массы, а затем вечно мучает его за его нечестие. Смерть ли человека сразу или просто оставление его без помощи блуждать наугад через бесчисленные ловушки не делает никакой реальной разницы в характере действия. Теологи выражают ужас перед доктриной младенческого проклятия, хотя они не всегда могут решиться явно отречься от нее, но им будет легче осудить доктрину, чем эффективно отречься от всякой ответственности. На утверждение, что это логически вытекает из догмы о первородном грехе, они отвечают, что логика неуместна в таких вопросах. Но если это будет предоставлено, не поддерживают ли они доктрины столь же отвратительные, если их спокойно рассмотреть? Богохульно, говорят нам, говорить вместе с Эдвардсом, что Бог держит «маленьких гадюк», которых мы называем «беспомощными невинными», подвешенными над ямой ада и бросает миллионы из них в безжалостные мучения. Конечно, это богохульно. Но действительно ли младенец более беспомощен, чем бедный дикарь из Австралии или Сент-Джайлса, окруженный с рождения жестокими и грубыми натурами и никогда не ловящий ни одного проблеска небесного света? Более того, когда вопрос стоит между Богом и человеком, не исчезает ли разница между младенцем и философом или государственным деятелем в ничто? Все, какой бы фикцией свободы воли ни прикрывались, одинаково беспомощны перед лицом окружающих влияний, которые формируют их характер и их судьбу. Маленькие дети, заявляют еретики, невинны. Но теолог отвечает с неопровержимой истиной, что Бог смотрит на сердце, а не на действия, и что наука и теология едины в утверждении, что в ребенке есть зачатки взрослого человека. Если человеческая природа порочна и поэтому ненавистна Богу, Эдвардс совершенно прав, заявляя, что лопающаяся почка должна быть столь же ненавистна, как и взрослое дерево. Для существ более высокого порядка, не говоря уже о Существе бесконечной силы и мудрости, мелкая раса людей казалась бы столь же беспомощной, как насекомые кажутся нам, а различие между детьми или невеждами и мудрыми и взрослыми — неуместным уточнением.

Конечно, верно, что терпеливое принятие этой и подобных доктрин указывало бы в наши дни на черствое сердце или извращенный интеллект. Хотя в сфере абстрактных спекуляций мы не можем провести никакой удовлетворительной границы между человеком и младенцем, в практическом воображении существует широкий разрыв. Человек должен быть шокирован, столкнувшись с этим ужасно конкретным следствием своих теорий. Но вину следует возлагать там, где она уместна. Кальвинист не виноват в теории универсального закона, которую он разделяет с философом, но виноват в теории проклятия, которую он разделяет с арминианином. Отвратительная догма — это существование тюрьмы, а не вера в то, что ее обитатели отправляются туда по непостижимому декрету Бога, вместо того чтобы быть направленными туда по жребию. И здесь мы подходим ко второму факту, который необходимо помнить в пользу Эдвардса. Живые истины в его теории прикованы к мертвым фантазиям, и фантазии имеют запах, столь же отталкивающий, как «миллион мертвых собак» Тейлора. Но на истинах основана религиозная и моральная система, которая, как бы ошибочной она ни казалась некоторым мыслителям, примечательна своей энергией и возвышенностью. Эдвардс часто показывает себя достойным преемником великих людей, которые возглавили моральный бунт Реформации. Среди некоторых весьма сомнительных метафизических и многих изживших себя — иногда отталкивающих — суеверий он ухватывает центральные истины, на которых должна основываться всякая действительно благородная мораль. Способ, которым они представлялись его уму, может быть легко прослежен. Кальвинизм, логически развитый, ведет к пантеизму. Абсолютный суверенитет Бога, доктрина, к которой Эдвардс постоянно возвращается, должен быть распространен на всю природу, а также на судьбу отдельной человеческой души. Особенность ума Эдвардса заключалась в том, что доктрина таким образом расширялась вдоль определенных линий мысли, не затрагивая в равной степени другие. Он своего рода Спиноза-Мэзер; то есть он сочетает логическую остроту великого метафизика с детскими суевериями новоанглийского священника; он видит Бога во всей природе и все же верит в унизительный сверхъестественный характер салемских ведьм. Объект его веры, короче говоря, — «бесконечный Иегова» (vi. 170), Бог, чьей всепроникающей силе никто не может поставить предел, и который все же является покровительствующим божеством мелкого клана; и есть что-то почти озадачивающее в легкости, с которой он переходит от одной концепции к другой без малейшего осознания какого-либо разрыва. О его совпадении с популярными теориями, и особенно с доктриной проклятия, я уже приводил примеры. Его высказывания, полученные из более высокого источника, даны с равным акцентом. В возрасте пятнадцати или шестнадцати лет он сказал: «Бог и реальное существование — одно и то же; Бог есть, и нет никого другого». [10] Та же доктрина является основой теорий, изложенных в его трактатах о добродетели и о цели Бога в творении. В последнем из них, например, он использует аргумент (зависящий от концепции, знакомой метафизикам предыдущей эпохи), что благожелательность, состоящая в отношении к «Бытию в целом», должна быть присуща любому существу пропорционально степени существования (ii. 401). Теперь «все другое бытие есть ничто по сравнению с Божественным Бытием». Бог есть «основание и источник всего бытия и всего совершенства, от которого все совершенно происходит и от которого все наиболее абсолютно и совершенно зависит; чье бытие и красота есть, так сказать, сумма и охват всего существования и превосходства, гораздо больше, чем солнце есть источник и суммарный охват всего света и яркости дня» (ii. 405). Как он говорит в сопутствующем трактате, «вечное и бесконечное Бытие есть, по сути, бытие в целом и охватывает универсальное существование» (vi. 59). Единственная цель, достойная Бога, должна, следовательно, быть Его собственной славой. Это не значит приписывать эгоизм Богу, ибо «в Боге любовь к Себе и любовь к обществу не должны различаться, как в человеке, потому что бытие Бога, так сказать, охватывает все» (vi. 53). Сообщая Свою полноту Своим творениям, Он по необходимости является конечной целью; но это заблуждение — делать Бога и тварь в этом деле эманации Божественной полноты «противоположными частями дизъюнкции» (vi. 55). Любовь твари к Богу и удовлетворение Божественными совершенствами — это то же самое, что проявление Божественной славы. «Они все лишь эманации Божьей славы, или превосходная яркость и полнота Божественности, диффузная, переполняющая и, так сказать, расширенная; или, одним словом, существующая ad extra» (vi. 117). На более знакомом диалекте наша любовь к Богу — это лишь Божья благость, делающая себя объективной. Единственное знание, которое заслуживает этого названия, — это знание Бога, а добродетель — это лишь знание Бога под другим именем.

Не останавливаясь на отношениях этой доктрины к современным формам пантеизма, я должен рассмотреть это последнее положение, которое имеет жизненно важное значение в системе Эдвардса и в котором теологический и метафизический элемент любопытно смешаны. Бог для вселенной — используя собственную метафору Эдвардса — то же, что солнце для нашей планеты; и метафора была бы более адекватной, если бы он был знаком с современной наукой. Действие солнца является первопричиной всей бесконечно сложной игры сил, которые проявляются в падении капли дождя или в операциях человеческого мозга. Но поскольку некоторые тела могут казаться сопротивляющимися действию солнечных лучей, так и некоторые сотворенные существа могут противопоставить себя Божественной Воле. Для убежденного пантеиста, действительно, такое противопоставление должно казаться невозможным, если мы посмотрим достаточно глубоко, и грех, в этом смысле, является лишь иллюзией, вызванной нашей неспособностью охватить весь замысел Всемогущего. Эдвардс, однако, хотя и смутно осознает трудность, не настолько последователен в своем пантеизме, чтобы быть сильно обеспокоенным этим. Он признает, что посредством какого-то таинственного процесса порча проникла в Божественную вселенную. Всепроникающая гармония нарушена раздором, вызванным, в его фразеологии, грехопадением человека. Над первопричиной этого раздора лежит завеса, которая никогда не может быть снята для смертного разума. Предполагая, однако, его существование, добродетель состоит, если можно так выразиться, в том качестве, которое делает человека проводящей средой, а порок — в том, что делает его непроводящей средой для солнечных сил. Это положение смешивается в уме Эдвардса, как и у большинства метафизиков, с совершенно другим положением о том, что добродетель состоит в признании Божественного происхождения этих сил. Характерно, по сути, для его метафизической школы отождествлять логическую связь с причинной и предполагать, что определение вещи обязательно составляет ее сущность. «Добродетель», — говорит Эдвардс, — «есть союз сердца с бытием в целом, или с Богом, Бытием бытий» (ii. 421), и, таким образом, состоит в интеллектуальном постижении Божества и в эмоции, основанной на постижении и обязательно включающей его. Доктрина о том, что все, что делается для содействия славе Божьей, добродетельно, отождествляется у него с доктриной о том, что все, что делается сознательно для содействия славе Божьей, добродетельно. Большая посылка силлогизма, доказывающая, что действие добродетельно, должна фактически присутствовать в уме агента. Это, на утилитарной фразеологии, значит смешивать критерий и мотив. Если, как говорит Эдвардс, критерием добродетельного действия является то, что оно должно способствовать «высшему благу бытия в целом», из этого не следует, что действие добродетельно только тогда, когда оно совершается с сознательной отсылкой к этой цели. Но Эдвардс упускает из виду или отрицает это различие и предполагает, например, как очевидное следствие, что любовь к детям или друзьям добродетельна лишь постольку, поскольку она основана на желании общего блага, которое, в его смысле, есть желание славы Божьей (ii. 428). Он судит действия, то есть, не по их тенденции, а по их природе; а их природа эквивалентна их логике.

Его метафизическая теория точно совпадает с его теологическим взглядом и обычно выражается на теологическом языке. Любовь к «Бытию в целом» — это любовь к Богу. Интеллектуальная интуиция — это отражение внутреннего света, а признание математической истины — лишь иная фаза процесса, который в других местах производит обращение. Интуиция — это своего рода откровение, а откровение — это особая интуиция.

Одна из его самых ранних опубликованных проповедей посвящена доказательству существования «Божественного и сверхъестественного света, непосредственно сообщаемого душе Духом Божьим» (том viii., проповедь xxvii.). На этой фундаментальной доктрине основана вся его теологическая система; как его метафизическая система покоится на существовании абсолютных à priori истин. Знание Бога суммирует все истинные верования и оправдывает все добродетельные эмоции, как сила Божья поддерживает все творение в каждое мгновение. «Именно благодаря Божественному влиянию поддерживаются законы природы, и постоянное содействие Божественной силы необходимо для того, чтобы мы были, двигались или имели бытие» (v. 419). Постоянно черпать пропитание из вечной силы, которая везде лежит в основе явлений мира, — необходимое условие духовной жизни, как дыхание воздухом — условие физической жизни. Сила, которую эта концепция, истинная или ложная, оказывает на воображение, и глубина, которую она придает моральным взглядам Эдвардса, проявляются на каждом шагу. Эдвардс поднимается далеко над теми теориями, повторяющимися в столь многих различных формах, которые помещают сущность религии в некоторые внешние обряды или в набор положений, не жизненно связанных с духовной конституцией. Современники Эдвардса, такие как Ларднер или Шерлок, думали, что быть христианином — значит принять определенные результаты антикварных исследований. С любопытной наивностью они иногда говорят, что пахарь или сапожник могли бы вкратце ответить на проблемы, которые озадачивали поколения критиков. Эдвардс видит абсурдность надежды на то, что подлинная вера может когда-либо основываться на таком взвешивании исторических вероятностей. Сапожник должен был быть поражен ученым человеком; но как он мог безоговорочно доверять ученому человеку, когда на кону была его душа и когда ученые люди расходились во мнениях? Чтобы убедить невежду или индейца хаусатунук, голос Божий должен говорить через менее окольный канал. Трансцендентная слава Божественных вещей доказывает их Божественность интуитивно; ум, конечно, не отбрасывает аргумент, но ему не нужна никакая «длинная цепь аргументов; аргумент лишь один, и доказательство прямое; ум восходит к истине Евангелия лишь одним шагом, и это его Божественная слава». Моральная теория современных рационалистов была коррелятивна их религиозной теории. Быть религиозным — значит верить, что определенные факты когда-то произошли; быть моральным — значит верить, что при определенных обстоятельствах вы в будущем попадете в ад. Добродетель такого рода не была по вкусу Эдвардсу, хотя немногие люди были менее скупы в использовании апелляции к проклятию. Но угрозы адским огнем предназначались лишь для того, чтобы вырвать грешника из его покоя. Его мораль не могла быть построена из более низкого материала, чем любовь к Божественным совершенствам. «Какая благодарность причитается вам за то, что вы не любите свои собственные страдания и готовы приложить некоторые усилия, чтобы избежать горения в аду во веки веков? Нет ни одного дьявола в аду, который не сделал бы то же самое» (viii. 145).

Сила, однако, и слабость Эдвардса как моралиста лучше всего иллюстрируются двумя трактатами о религиозных чувствах и о первородном грехе. Первый, который был плодом его опыта в Нортгемптоне, можно описать как систему религиозной диагностики. По каким симптомам вы должны различать — это была проблема, которая навязывала себя ему — духовное состояние, вызванное Божественным действием, от того, что является лишь пустой насмешкой? После его способа суждения в конкретных случаях, как уже указывалось, мы скорее удивлены спокойным и разумным тоном его аргументации. Глубокое чувство огромной важности событий, свидетелем которых он был, делает его более щепетильным в проверке их реального характера. Он сопротивляется искушению остановиться на тех шумных и сомнительных проявлениях, в которых вульгарная жажда чудесного находила наиболее подходящее свидетельство работы. Римско-католические архиепископы в наши дни могут призывать своих слушателей верить в глупую историю о видении на том основании, что популярность веры среди католиков доказывает ее Божественное происхождение. Это удивительно похоже на утверждение, что успешная ложь должна покровительствоваться до тех пор, пока она на стороне Церкви. Эдвардс, воспитанный в более мужественной школе, имеет дело с такими явлениями в другом духе. Предположим, говорит он, что человек, напуганный угрозами адского огня, имеет видение «человека с прекрасным лицом, улыбающегося ему с распростертыми объятиями и с кровью, капающей вниз», которого он считает Христом, пришедшим обещать ему вечную жизнь, должны ли мы предполагать, что это видение и последующие восторги безошибочно указывают на сверхъестественное агентство? Нет, отвечает он с равным смыслом и честностью; «он должен был лишь слегка рассмотреть человеческую природу, кто думает, что такие вещи не могут возникнуть таким образом без какого-либо сверхъестественного возбуждения Божественной силы» (iv. 72). Многие вредные заблуждения имеют свое происхождение в этой ошибке. «Это низкое, жалкое понятие о духовном смысле» — полагать, что эти «внешние идеи» (идеи, то есть такие, как входят через чувства) являются доказательствами Божественного вмешательства. Богатый опыт показал, что они являются доказательствами не духовного здоровья, которое приходит от общения с Богом, а «слабости тела и ума и недугов тела» (iv. 143). Опыт предоставил образцовые подтверждения мудрости Эдвардса. Ни телесные конвульсии, ни бурное возбуждение ума, ни даже откровения о грядущих вещах (iv. 158) не являются достаточными доказательствами того таинственного изменения души, которое называется обращением. Никакой внешний тест, по сути, не может быть дан. Человек не может судить решительно, но лучшими симптомами являются такие доказательства, как возросшее смирение, любовь ко Христу ради Него самого, без ссылки на рай или ад, чувство бесконечной красоты Божественных вещей, определенная «симметрия и пропорция» между самими чувствами (iv. 314), стремление к высшему совершенству и богатый урожай плодов христианской практики.

До сих пор Эдвардс неуязвим со своей точки зрения. Наша теория религии может отличаться от его; но, по крайней мере, он полностью осознает, как глубоко значение этого слова, и стремится покорить все человеческие способности, а не контролировать несколько внешних проявлений. Но его дальнейшие применения теории приводят его к более сомнительным спекуляциям. То Существо, союз с которым составляет истинную святость, должно быть не только идеалом совершенной благости, но Он должен быть Богом кальвинистов, который выполняет условия странной юридической сделки, и Богом евреев, который приговаривает целые народы к резне за преступления их предков. Эдвардс до сих пор действительно протестовал против того более низкого представления о Боге, которое скрыто по крайней мере в популярных версиях католической или арминианской теологии и которому кальвинизм противопоставляет более возвышенный взгляд. Бог, согласно этой теории, не является действительно всемогущим, ибо доктрина свободы воли ставит человеческие действия и их результаты вне Его контроля. Он едва ли всеведущ, ибо, подобно человеческим правителям, Он судит по действиям, а не по внутренней природе души, и поэтому распределяет Свои награды и наказания по системе, сравнимой с системой простой земной юриспруденции. Он в лучшем случае непогрешимый судья действий, а не универсальный распорядитель событий и распределитель жизни и счастья. Глубокое убеждение Эдвардса в абсолютном суверенитете Бога заставляет его отвергнуть все такие слабые концепции. Но теперь он должен сказать нам, где Божественное влияние фактически проявилось; и его взгляд становится странно суженным. Вместо того чтобы признать, что все добрые дары исходят от Бога, он делает вывод, что те, которые не исходят от его собственного Бога, должны быть радикально порочными. Уже, как мы видели, в силу своего ведущего принципа, он отказал всем естественным привязанностям в праве быть истинно добродетельными. Если они не включают сознательную отсылку к Богу, они лишь обманчивые подобия реальности. Он признает, что естественный человек может различными способами производить очень хорошие имитации истинной добродетели. С помощью ассоциации идей, например, или силой симпатии, возможно, что благожелательность может стать приятной, а зложелательность — неприятной, даже когда наш собственный интерес не вовлечен (ii. 436). Более того, существует своего рода моральное чувство, естественное для человека, которое состоит в определенном восприятии гармонии между грехом и наказанием и которое поэтому не проистекает должным образом из любви к себе. Это моральное чувство может даже зайти так далеко, что признает уместность отдачи всего Богу, от которого мы получаем все (ii. 443), и справедливость наказания грешников. И все же эта естественная совесть не подразумевает существования «истинно добродетельного вкуса или определения ума наслаждаться и услаждаться сущностной красотой истинной добродетели, проистекающей из добродетельной благожелательности сердца» (ii. 445). Бог наделил людей такими инстинктами для их сохранения здесь; но они исчезнут в следующем мире, где нет такой нужды в них. Он вынужден, действительно, сделать некоторые расплывчатые уступки (против которых протестуют его просвещенные комментаторы) в том смысле, что «эти вещи [естественные привязанности] имеют нечто от общей природы добродетели, которой является любовь» (ii. 456); но никакое такое неопределенное родство не может сделать их достойными того, чтобы считаться с тем союзом с Богом, который является эффектом одного лишь Божественного вмешательства.

Таким образом, Эдвардс оказывается в уникальном положении пантеиста, который, тем не менее, рассматривает всю природу как отчужденную от Бога; в трактате о первородном грехе он доводит до крайности наиболее отталкивающие следствия этого взгляда с помощью богословского догмата о растленности. Там он в самом полном смысле отстаивает ужасающий тезис о том, что все люди по своей природе находятся в состоянии, неизбежным исходом которого является их «полная вечная погибель, как окончательно проклятых Богом и являющихся объектами Его неисцелимого гнева из-за греха» (vi. 137). Доказательства этого чудовищного утверждения выстраиваются с простотой, которая могла бы показаться забавной, если бы она применялась в менее страшном деле, и состоят из различных текстов Священного Писания, цитируемых, разумеется, самым глубоко антиисторическим образом; из выводов, сделанных из всеобщности смерти, рассматриваемой как наказание, понесенное Адамом; из общих размышлений о языческом мире и идолопоклонстве евреев; а также из приговоров, вынесенных Иеговой хананеям. В одной из своих проповедей, поразительной по длине и свирепости (том vii., проповедь iii.), он развивает доктрину о том, что естественные люди — к которым относятся все, кто не прошел через таинственный процесс обращения — являются врагами Бога. Их сердце, говорит он, «подобно гадюке, шипящей и плюющей ядом в Бога»; и Бог воздает за их недоброжелательность вечной враждой и непрекращающимися мучениями. Их неосознание этой вражды и даже их вера в то, что они правильно относятся к Богу, не являются доказательством того, что вражда не существует. Последствия можно себе представить. «Бог, который создал вас, дал вам способность переносить мучения; и эта способность находится в Его руках; и Он может расширить ее и сделать вас способными к большим страданиям, столько, сколько захочет. Если Бог ненавидит кого-то и выступает против него как Его враг, что Он может с ним сделать? Как ужасно должно быть попасть в руки такого врага!» (vii. 201). Как ужасна, добавим мы, концепция вселенной, которая подразумевает, что Бог является таким врагом для большей части Своих творений; и как странно она сочетается с мягким пантеизмом, который прослеживает и обожает руку Божью во всех природных объектах! Следует заметить, что доктрина, развернутая на многих страницах книги о первородном грехе, заключается не просто в том, что люди юридически виновны, будучи лишенными «истинной добродетели», хотя и обладающими неким искусственным моральным чувством, но в том, что они на самом деле по большей части отвратительно порочны. Одной иллюстрации его метода может быть достаточно. Низость человека доказывается замечанием (не уникальным для Эдвардса), что люди, которые раньше жили 1000 лет, теперь живут только 70; в то время как по всему христианскому миру их жизнь в среднем составляет не более 40 или 50 лет; так что «чувственность и распутство» сократили наши дни до двадцатой части нашего прежнего срока.

Таким образом, Божественная сила, которая в одном смысле является единственной движущей силой вселенной, ограничена, насколько это касается ее воздействия на сердца людей, тем небольшим меньшинством, которое прошло через процесс обращения, признаваемый сектой Эдвардса. Все остальные — язычники, младенцы и огромная масса исповедующих христианство — приговорены к невозвратной погибели. Простота, с которой он осуждает все другие формы даже своей собственной религии, почти трогательна. Он попутно замечает, например, что внешние упражнения могут не свидетельствовать об истинной добродетели, поскольку они часто проистекали из ложной религии. Члены Римской церкви и многие древние «отшельники и анахореты» были весьма энергичны в таких упражнениях, а Эдвардс однажды жил по соседству с евреем, который показался ему «самым благочестивым человеком, которого он когда-либо видел в своей жизни» (iv. 90); но, как он спокойно предполагает, все подобные проявления, конечно же, должны быть обманчивыми.

Итак, мы снова возвращаемся к вопросу: как мог человек придерживаться таких доктрин, не сойдя с ума? Или, поскольку опыт примирил нас с этим феноменом, как мог человек с таким количеством возвышенных представлений об истине примирить эти ужасающие выводы с более благородной частью своего вероучения? Собственные объяснения Эдвардса по поводу этой трудности — такие, какие они есть — не очень-то нам помогают. Аргумент, которым он обычно защищает справедливость Всевышнего, звучит в его устах скорее как жалкая уловка, хотя это и не уникально для него. Наше обязательство перед Богом, говорит он, должно быть пропорционально Его заслугам; следовательно, оно бесконечно. Теперь, нет никакой заслуги в уплате долга, который мы должны; и поэтому полнейшее исполнение нашего долга не заслуживает награды. С другой стороны, есть вина в отказе платить долг; и поэтому любое упущение заслуживает бесконечного наказания (vi. 155). Не исследуя, пропорционален ли наш долг совершенству его объекта и не зависит ли он от наших способностей, существует одно жизненно важное возражение против этой доктрины, которую Эдвардс заимствовал у менее последовательных мыслителей. Его теория, как я уже сказал, отнюдь не разрушает добродетель, а придает ей максимально полное значение. Не может быть более глубокого различия, чем между привязанностями, которые гармонируют с Божественной волей, и теми, которые диссонируют, хотя более последовательного пантеиста могло бы озадачить объяснение существования последних. Это, однако, является первичной доктриной у Эдвардса. Но если добродетель остается, то несомненно, что его теория кажется разрушительной как для заслуг, так и для вины в отношениях между человеком и Богом. Если мы лишь глина в руках горшечника, то нет понятного смысла в том, что мы заслуживаем от него либо добра, либо зла. Мы такие, какими Он нас сделал. Эдвардс действительно объясняет, что чувство заслуги подразумевает некое естественное соответствие между совершением зла и наказанием (ii. 430). Но возникает вопрос: как в таком случае возникает это соответствие? Это одна из иллюзий, которая должна исчезнуть, когда мы поднимаемся в сферу абсолютного и бесконечного. Метафора о долге и его уплате, хотя и распространенная в вульгарном кальвинизме, совершенно ниже обычного уровня мышления Эдвардса. И если мы попытаемся переформулировать аргумент в более приемлемой форме, его сила исчезает. Любовь к Богу, даже если она несовершенна, должна, безусловно, подразумевать некоторое соответствие Его природе; и даже несовершенную любовь, можно было бы подумать, вряд ли следует путать с абсолютной враждой к Творцу. Хотя аргумент, который повторяется несколько раз, по-видимому, удовлетворил Эдвардса, было бы больше в гармонии с его принципами заявить, что в отношениях между человеком и его Богом не может быть вопроса о справедливости. Абсолютный суверенитет Творца — единственный, и для него он должен был бы быть окончательным, ответ на такие жалобы. Но какова бы ни была судьба этого оправдания, остается одна неустранимая трудность. Если Бог является единственной универсальной причиной всех вещей, не является ли Он причиной зла так же, как и добра? Не делаете ли вы, короче говоря, Бога автором греха?

С этой последней трудностью, которая, впрочем, присуща всем подобным теориям, Эдвардс борется долго и с меньшей, чем обычно, энергией. Он пытается показать, и, возможно, успешно, что эта трудность касается его оппонентов в той же мере, что и его самого. Они, по крайней мере, могут спастись только путем создания нового вида необходимости под названием случайность; ибо Бог в этой теории подобен мореплавателю, который постоянно должен менять курс, чтобы встретить непредвиденные и неконтролируемые порывы ветра (v. 298); и извлекать из этого лучшее. Он настаивает на различии, не очень свойственном его схеме, между допущением и позволением зла. Солнце, говорит он (v. 293), вызывает свет, но является лишь поводом для тьмы. Если, однако, солнце добровольно удалилось бы из мира, оно вряд ли могло бы избежать ответственности за свое отсутствие. И, наконец, он делает обычное различие, которое, возможно, является лучшим ответом на неразрешимую трудность. Распятие Христа, говорит он, было настолько плохим, насколько оно было вызвано злобными убийцами: но если рассматривать его со стороны Бога, с точки зрения всех его славных последствий, оно было не злом, а благом (v. 297). И таким образом, любое действие может иметь два аспекта; и то, что кажется нам, чей взгляд неизбежно ограничен, просто злом, может, при рассмотрении бесконечным разумом как части общего порядка вещей, быть абсолютно добрым. Бог не желает греха как греха, но как необходимой части в целом совершенной системы.

Здесь, однако, перед лицом той окончательной тайны, которая встречается во всех размышлениях, я должен проститься с этим необычным мыслителем. В часто цитируемом отрывке Макинтош говорит о его «силе тонкого аргумента, возможно, не имеющей равных, безусловно, непревзойденной среди людей». Эта похвала кажется несколько преувеличенной, если только мы не измеряем тонкость мысли скорее сложностью и проработанностью ее воплощения, чем остротой самой мысли. Но то, что Эдвардс обладал необычайной проницательностью, так же ясно, как и то, что столь проницательный человек позволил своей интеллектуальной активности быть ограниченной столь узкими оковами. Помещенный в другую среду, в тех же обстоятельствах, например, что Юм или Кант, он мог бы разработать систему метафизики, сравнимую по своему влиянию на историю мысли с доктринами любого из этих мыслителей. Он был, можно подумать, создан природой для того, чтобы быть немецким профессором, и случайно попал в американские леса. Далекий от основных течений мысли, не знающий выводов, к которым пришли его самые образованные современники, и черпающий свою интеллектуальную пищу главным образом из устаревшего богословия, с некоторым смутным знанием английских последователей Локка, его ум никогда не раскрывался свободно. И все же, даже делая скидку на его уединенную жизнь, мы поражаемся мощному хвату, который кальвинизм в свой закатный век наложил на столь проницательный интеллект. Каркас догмы был настолько силен, что взрывная сила спекуляций Эдвардса, вместо того чтобы разрушить его ранние принципы своим отдачей, израсходовала всю свою энергию вдоль той линии, в которой ортодоксальное мнение не пострадало. Большинство смелых спекулянтов, действительно, страдают от своего рода цветовой слепоты, которая скрывает от них целый порядок идей, достаточно знакомых очень посредственным умам. Полная неосознанность Эдвардсом того аспекта, который его доктрины представили бы любому, кто вышел за пределы заколдованного круга ортодоксальных настроений, однако, более удивительна, чем подобный дефект у любого мыслителя почти равной остроты. В середине восемнадцатого века он все еще находится в рабстве у догм отцов-пилигримов; он так же равнодушен к дерзкому восстанию деистов и Юма, как если бы старая богословская династия все еще была в полном расцвете; и этот факт, что бы он ни доказывал, доказывает нечто в пользу непреходящей жизненности идей, которые нашли несовершенное выражение в кальвинизме. Счищая корку древнего суеверия, мы все еще можем найти в трудах Эдвардса систему морали, столь же облагораживающую, и теорию вселенной, столь же возвышенную, какие можно обнаружить в любом богословии. То, что корка была толстой и твердой, и часто отталкивающей по своему составу, действительно неоспоримо; но подлинный металл там есть, не менее безошибочно, чем отходы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[7] The Works of President Edwards. Worcester (Mass.), 1808.

[8] The population of Massachusetts is stated at 164,000 inhabitants in 1742, and 240,000 in 1761.—See Holmes' Annals.

[9] Эти ранние патриархи Новой Англии были благословлены многочисленными семьями. У отца Эдвардса было одиннадцать детей, у его деда по отцовской линии — тринадцать, а у его деда по материнской линии было двенадцать детей от дамы, у которой уже было трое детей от предыдущего брака.

[10] См. интересную статью в «Американской энциклопедии», которая, однако, имеет ту странную особенность, что в ней ни разу не упоминается ад при обсуждении теорий Эдвардса.

ГОРАЦИЙ УОЛПОЛ

История Англии на протяжении очень большой части восемнадцатого века — это просто синоним работ Горация Уолпола. Существуют, конечно, и другие книги по этому предмету. Несколько хороших историй разбросаны по «Ежегодному регистру», «Журналу джентльмена» и «Анекдотам» Николса. Есть пара речей Берка, не лишенных достоинств, и читабельное письмо можно время от времени выкапывать из-под груд современной переписки. Когда история тех времен будет наконец написана в манере, ныне распространенной, в которой на год отводится около шести увесистых томов ин-октаво, а событие описывается дольше, чем происходит, трудолюбивые найдут обширные залежи макулатуры, в которых они смогут копаться в свое удовольствие. Хотя «Хансарда» еще не было, а газеты находились в зачаточном состоянии, полки Британского музея и других хранилищ стонут под горами государственных бумаг, судебных отчетов, памфлетов и хаотичных сырых материалов, из которых можно выплавить некоторое количество драгоценной руды. Но эти аморфные массы привлекательны главным образом для философов, которые слишком глубоки, чтобы заботиться об индивидуальном характере, или для тех похвальных студентов, которые сочли бы труд года хорошо вознагражденным открытием одного факта, способного бросить тень дополнительной запутанности на тайну Юниуса. Сочинения Уолпола принадлежат к старому доброму типу истории, которая претендует на то, чтобы быть не чем иным, как квинтэссенцией современных сплетен. Если это мнение простительно в наши дни, то история такого рода имеет не только свое очарование, но и свою серьезную ценность. Если она не очень глубока или всеобъемлюща, она внушает нам факт — так часто забываемый, — что наши деды были людьми. Обычный историк превращает их в простые механические мумии; на страницах Уолпола они все еще живая плоть и кровь. Перелистайте любую из приличных, благопристойных книг по истории, отметьте каждый отрывок, где на мгновение мы словно переносимся в прошлое — к грому Чатема, бормотанию Ньюкасла или разглагольствованиям Джорджа Гренвилла, какими они звучали для ушей современников, — и можно с уверенностью сказать, что при их подсчете добрая половина окажется отражениями от озаряющих вспышек Уолпола. Вычеркните все, что исходит от него, и история опустится до уровня солидного архидиакона Кокса; добавьте его меткие штрихи, и, как в «Замке Отранто», портреты наших почтенных старых предков, висевшие в мрачном покое на стене, внезапно сходят со своих рам и на короткое время обретают призрачную жизненность.

Вполне закономерно, что писатель, который был столь полезен, подвергался немалой критике. Никто не бывает столь забавным и столь общественно непопулярным, как ловкий распространитель сплетен. И все же кажется довольно суровым, что Уолпол получил столь жесткую оценку от Маколея, через страницы которого было пропущено так много его света. Объяснение, возможно, простое. Маколей очень любил парадокс о том, что человек писал замечательно именно потому, что был дураком, и применил его к двум величайшим портретистам того времени — Уолполу и Босуэллу. Есть что-то, что задевает наши лучшие чувства в успехе человека, которого мы от всего сердца презираем. Это, по-видимому, подразумевает, что невыносимо, что наша проницательность подвела нас, или что заслуга — то есть наше собственное выдающееся качество — подвержена тому, чтобы быть обойденной в этом мире самозванством. Утешительно, если мы можем укутаться в веру, что хорошая работа может быть извлечена из плохих мозгов, и что поверхностность, жеманство и легкомыслие могут с помощью какой-то странной химии быть превращены в заменитель гениальности. Разве мы все, если достигли среднего возраста, не помним какого-нибудь идиота (конечно, он был идиотом!) в школе или колледже, который каким-то образом умудрился проскользнуть мимо нас в гонке жизни, и не мстим ли мы себе, клянясь, что он и сейчас идиот, и что идиотизм — это квалификация для удачи? Свифт где-то говорит, что нож для бумаги делает свою работу тем лучше, чем он тупее, и превращает этот факт в аллегорию человеческих дел, показывая, что благопристойная тупость превосходит гениальность. Маколей был неспособен, как в хорошем, так и в плохом смысле, на язвительную мизантропию Свифта. Его неприязнь к Уолполу основывалась не столько на посмертной ревности — хотя эта страсть не так редка, как абсурдна, — сколько на странном контрасте между характером и интеллектом этих двух людей. Типичный англичанин, с его грубым, сильным здравым смыслом, переходящим временами в самую узкую островную предвзятость, ненавидел офранцуженного светского джентльмена, который жевал свой родной язык и гордился космополитическим равнодушием к патриотическим чувствам: амбициозный историк был раздражен презрением, которое дилетант-любитель в литературе выказывал к их общему искусству; а убежденный виг был скандализирован человеком, который, претендуя на это священное имя и живя лицом к лицу с Чатемом, Берком и великими революционными семьями во всей их славе, осмелился высказать свое мнение, что они, как и другие идолы, имеют изрядную долю глины и мусора в своем составе, и который, после исповедания своего рода фальшивого республиканизма, был напуган Французской революцией до пароксизма ультраторизма. «Ты жалкий щеголь!» — восклицает Маколей; «ты поверхностный насмешник над всем, что благородно! Ты не что иное, как куча глупых причуд и тщеславных манер! Сорви одну маску жеманства со своего ума, и мы все так же далеки от настоящего человека. Самая высокая способность, которую можно тебе приписать, — это острый глаз на странности, будь то в лавках старьевщиков или в парламенте; и этим ты обязан любой справедливой репутации, которую приобрел». Пыл упреков Маколея забавен, хотя, по праведной Немезиде, он включает в себя своего рода слепоту, столь же грубую, как и любая из тех, что он приписывает Уолполу. Краткое решение о том, что главная польза Франции — интерпретировать Англию для Европы, является типичным примером того островного высокомерия, для которого Мэтью Арнольд популяризировал название филистерство.

И все же критика такого одностороннего рода имеет свою ценность. По крайней мере, она ставит проблему. Какой элемент остался без внимания? Глупость никогда не является настоящим секретом литературной репутации, иначе какие благородные урожаи гениальности мы бы производили! Если мы терпеливо снимем все маски, мы должны в конце концов прийти к оживляющему принципу под ними. Даже великие философы одежды не считали, что простая китайская головоломка из маски внутри маски может заключать в себе чистую пустоту; внутри должно быть какое-то ядро, которое можно обнаружить при достаточном терпении. И прежде всего, можно спросить, почему бедный Уолпол вообще носил маску? Ответ кажется очевидным. Людей той эпохи можно разделить линией, которая для философского взгляда гораздо важнее той, что отделяла якобитов от лояльных вигов или диссентеров от высокоцерковников. Она отделяла людей, которые могли выпить две бутылки портвейна после обеда, от тех, кто не мог. Для людей с нежным желудком испытание, навязанное веселой партией, находящейся у власти, должно было быть более суровым, чем те, что были обусловлены политической или церковной нетерпимостью. Им приходилось выбирать между социальными ограничениями с одной стороны, и с другой — несварением желудка для себя и подагрой для своих потомков. Теккерей в поистине патетическом отрывке частично приоткрывает завесу над их страданиями. Почти все остроумцы эпохи королевы Анны, замечает он, были толстыми: «Свифт был толст; Аддисон был толст; Гей и Томсон были нелепо толсты; все это пьянство и попойки с пуншем, все это клубное и кофейное пьянство сокращало жизни и увеличивало жилеты людей той эпохи». Подумайте об обеде, описанном, хотя и с намеренным преувеличением, в «Вежливом разговоре» Свифта, и сравните меню с меню современного лондонского обеда. Самого отчета о таком веселье — перед которым выступления Кристофера Норта в «Noctes Ambrosianae» меркнут — достаточно, чтобы вызвать кошмары у людей наших вырождающихся времен, и может помочь нам понять раздражительность слабых инвалидов, таких как Поуп и лорд Херви в старшем поколении, или Уолпол в том, которое подрастало. Среди этих гаргантюанских потребителей, которые сочетали в себе атрибуты «обжоры Джека и пьяницы Джемми», сэр Роберт Уолпол славился своими способностями и, кажется, был обязан им немалой долей своей популярности. Гораций жалобно пишет из отцовского особняка, куда он вернулся в 1743 году, вскоре после своего путешествия по Италии, одному из своих друзей-художников: «Только представь», — восклицает он, — «что я здесь каждый день вижу людей, которые являются горами ростбифа и кажутся лишь грубо вытесанными в очертания человеческой формы, как гигантская скала в Пратолино! Я содрогаюсь, когда вижу, как они размахивают ножами, собираясь резать, и смотрю на них как на дикарей, которые пожирают друг друга. Я бы ничуть не больше таращился, чем сейчас, если бы вон тот олдермен в нижнем конце стола вонзил свою вилку в веселую щеку своего соседа и отрезал бы славный кусок коричневого и жирного. Что ж, клянусь, я не вижу разницы между сельским джентльменом и филеем; когда первый смеется или второй разрезается, текут точно такие же потоки соуса! Действительно, филей не задает так много вопросов». Какой стиль разговора был на этих грандиозных развлечениях, лучше оставить воображению. Теория сэра Р. Уолпола на этот счет зафиксирована; и мы можем смутно догадываться о чувствах нежного молодого джентльмена, который только что научился говорить о Доменикино и Гвидо и покупать древние бронзовые изделия, когда его погрузили в грубое общество этих гор ростбифа. По мере того как он рос, манеры становились чуть более утонченными, а обычаи, описанные так верно Филдингом и Смоллеттом, принадлежали к более низкому социальному слою. И все же мы можем представить случайный визит Уолпола к своим избирателям и вообразить его вынужденным председательствовать на одном из тех предвыборных пиров, которые до сих пор сохранились на холсте Хогарта. Замените его на неудачливого светского джентльмена в кружевном камзоле, который представляет успешного кандидата на первой картине серии. Пьяный избиратель роняет пепел от зажженной трубки на его парик; отвратительная старая карга шарит у него по карманам; мальчик варит океаны пунша в заторном чане; человек дует в волынку ему в ухо; толстый священник рядом пожирает остатки оленьего окорока; мясник льет джин на разбитую голову своего соседа; олдермен — настоящая гора ростбифа — оседает назад в припадке, в то время как цирюльник пытается пустить ему кровь; кирпичи влетают в окна; комната воняет застоявшимся запахом тяжелой еды и свежими парами пунша и джина, в то время как сам воздух наполнен диссонирующими воплями и густ от ругательств и непристойных песен. Только подумайте о головной боли щеголеватого молодого кандидата на следующее утро в те времена, когда содовая вода еще не была изобретена! И помните также, что представители не были полностью свободны от сочувствия к грубости своих избирателей. Как раз в период написания картины Хогарта Уолпол, говоря о чувствах, вызванных выборами в Вестминстере, имеет случай использовать эту приятную «новую модную пословицу» — «Мы плюнули ему в шляпу в четверг, а вытерли ее в пятницу». Она обязана своим происхождением подвигу, совершенному лордом Кобэмом на собрании, устроенном в его собственном доме. За пари в гинею он подошел сзади к лорду Херви, который разговаривал с какими-то дамами, и воспользовался его шляпой как плевательницей. Суть шутки заключалась в том, что лорд Херви — сын «просто белого творога из ослиного молока» Поупа, и связанный, как гласили сплетни, довольно тесно с самим Горацием Уолполом, — был человеком женоподобной внешности и поэтому считался маловероятным — ошибочно, как оказалось — чтобы обидеться на оскорбление. Мы можем с милосердием надеяться, что нападавшие, которые таким образом практически продемонстрировали правильный способ обращения с маменькиными сынками, были пьяны. Двухбутылочные люди, которые задержались до наших дней, были выжившими реликтами типа, который тогда задавал тон обществу. В течение короткого периода был премьер-министр, который всегда утешал себя при поражениях и праздновал триумфы своей бутылкой; канцлер, который отменил вечерние заседания на том основании, что он всегда был пьян вечером; и даже архиепископ — ирландский архиепископ, правда — чьи веселые привычки подорвали его здоровье. Поскребите этих веселых пьющих аристократов, и вы везде найдете сквайра Вестерна. Человек с привередливым вкусом и чрезмерной чувствительностью, толкающийся среди этого толстокожего, железного поколения, был в положении, которому может посочувствовать любой, кто знает страдания нежного мальчика в государственной школе в старые (и не такие уж старые) жестокие времена. Жертва этой тирании ускользала от грубых лошадиных игр своих товарищей, чтобы помечтать, как Доббин, над «Тысячей и одной ночью» в углу или найти какое-то развлечение, которое его мучители считали подходящим только для девочек. Так Гораций Уолпол удалился в Строуберри-Хилл и делал игрушки из готической архитектуры, или геральдики, или дилетантского антиквариата. Великое открытие еще не было сделано, мы должны помнить, что превосходство в полевых видах спорта заслуживает того, чтобы быть поставленным на один уровень с христианскими добродетелями. Светские джентльмены эпохи Честерфилда говорят о лисьей охоте примерно так же, как мы говорим о призовом боксе и травле быков. Когда все мужские упражнения имели неотделимый налет грубости, нежные люди естественно принимали женоподобность за утонченность. Когда вы можете присоединиться к мужскому обществу только под страхом напиться до беспамятства, самый безопасный план — удалиться к чайным столикам и светской болтовне. В течение многих лет величайшим удовольствием Уолпола, по-видимому, было пить чай с леди Саффолк и тщательно собирать кусочки сплетен о дворах первых двух Георгов. Он рассказывает нам со всем триумфом философа, описывающего блестящую научную индукцию, как он иногда был способен, добавляя свои кусочки сплетен к ее, разгадать тайну какой-нибудь жалкой интриги, которая озадачивала два поколения любителей новостей. Социальные триумфы, которыми он больше всего гордился, были сходного порядка. Он садится писать сложные письма сэру Горацию Манну во Флоренцию, переполненный неудержимым триумфом, когда он убедил некоторых титулованных дам посетить его любимую игрушку, печатный станок в Строуберри-Хилл, и там, конечно, к их невыразимому удивлению, его печатник оттискивает копию стихов, сочиненных в их честь в самом выцветшем стиле старомодной галантности. Он опьянен своим назначением исполнять роль поэта-лауреата по случаю визита принцессы Амелии в Стоу. Ее торжественно проводят в храм Муз и Аполлона, и там она находит одно из его восхитительных излияний, —