«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

Следующий отрывок, цитируемый Уордом, демонстрирует субъективный идеализм этих индусов в его самой дерзкой нелепости: «Пусть каждый медитирует на самого себя; пусть он будет и поклоняющимся, и объектом поклонения. Все, что ты видишь, — это лишь ты сам, а отец и мать — ничто; ты — младенец и старик, мудрец и глупец, мужчина и женщина; это ты тонешь в потоке — ты, кто переправляется через него; ты — сластолюбец и аскет, больной и здоровый; короче говоря, что бы ты ни видел, это ты, подобно тому как пузыри, пена и волны — все лишь вода».

Между этим идеализмом и идеализмом Фихте существует очевидное сходство. И индус, и немец игнорируют представления, сформированные на основе чисто чувственного опыта; оба живут в отрыве от опыта, в мире, созданном для самих себя из «чистой мысли»; оба отождествляют мысль и бытие, субъект и объект. Но на этом сходство заканчивается. Точки контраста очевидны. Индус принимает за глубочайшую мудрость то, что было бы несправедливой карикатурой на систему Фихте. Идеализм восточного человека мечтателен и пассивен; он растворяет его индивидуальность; он делает его частицей, вплетаемой то в одно, то в другое в постоянно меняющейся фантасмагории вселенной; он был, он может быть, а значит, в некотором смысле он есть, что угодно и все что угодно. Философия Фихте, напротив, целиком покоится на интенсивной деятельности — на автократии Эго, которое полагает, или создает, Не-Эго. Он говорит: «Деятельность и пассивность Эго суть одно и то же. Ибо постольку, поскольку оно не полагает нечто в себе, оно полагает это нечто в Не-Эго. Далее, деятельность и пассивность Не-Эго суть одно и то же. Постольку, поскольку Не-Эго воздействует на Эго и хочет поглотить нечто в нем, Эго полагает эту самую вещь в Не-Эго». (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, § 3. Sämmtliche Werke, т. I, с. 177.) Действие для него — все во всем. Бога он называет «чистым Действием» (reines Handeln), жизнью и принципом сверхчувственного миропорядка — точно так же, как я являюсь чистым Действием, будучи звеном этого порядка. (Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus, Werke, т. V, с. 261.) Обвиненный в отрицании личности Бога, Фихте отвечает, что он лишь отрицал в нем ту обусловленную личность, которая присуща нам самим — отрицание, с которым, полагаю, мы все согласились бы. Единственный Бог в его системе, который не является лишенной влияния абстракцией, — это, очевидно, Эго, которое раздуто до колоссальных размеров и обожествлено. Будучи по своему естественному темпераменту в высшей степени антимистичным, Фихте здесь открывает дверь к характерному заблуждению мистицизма — наделению наших собственных представлений и нашей собственной воли божественным авторитетом или славой. Он сказал бы: «Человек гениальный действительно мыслит божественные мысли. Но человек, который невразумителен, который в той же самой области чистой мысли, что занята истинным философом, мыслит лишь беспорядочно и бессвязно; он, я признаю, ошибается, приписывая себе вдохновение — его я называю мистиком». Но что должно быть критерием невразумительности или бессвязности, кто должен быть судьей? В этой анархии богов, столь же многочисленных, как и мыслители, одно божество должно иметь столько же божественных прав, сколько и другое. Не может быть апелляции к опыту, который все, как признано, оставляют; не может быть апелляции к фактам, которые каждый Эго создает для себя на свой собственный манер.

11. Филон дает описание терапевтов, упомянутых в письме, в своем трактате De Vitâ Contemplativâ.

Отрывки, соответствующие тем, что содержатся в письме, предоставленном Атертоном, касающиеся вражды плоти и божественной природы души, можно найти в трудах Филона: Sacr. Leg. Alleg. кн. III, с. 101 (изд. Мангея); кн. II, с. 64; De eo quod det. potiori insid. soleat, с. 192, 208.

Толкование Филоном библейского рассказа о Вавилоне содержится в De Confus. Linguarum, с. 424. Его изложение Быт. I, 9 иллюстрирует тот же принцип: Sacr. Leg. Alleg. кн. I, с. 54; так же и Быт. XXXVII, 12; De eo quod pot. с. 192.

Евсевий показывает нам, как Елеазар и Аристобул должны были подготовить путь для Филона в этой попытке гармонизировать иудаизм с литературой и философией Греции. Præp. Evang. кн. VIII, 9, 10.

12. Свидетельство Цицерона и Ямвлиха можно принять как верно указывающее на общность духа между Пифагором и Платоном — их общее стремление избежать чувственного и реализовать в созерцательной абстракции то спокойствие, превосходящее желания и страсти, которое уподобляло людей богам. Принципы обоих выродились в руках их позднейших последователей в мистерии теургического масонства. Рассеянные пифагорейцы были, многие из них, включены в орфические ассоциации, и их потомками были те странствующие торговцы искуплениями и амулетами — ἀγύρται, о которых говорит Платон (Repub. II, с. 70), — греческие прототипы «Пардонера» Чосера. Подобным же образом во времена Ямвлиха шарлатаны прославляли себя как потомков Платона.

13. Климент Александрийский дает полный отчет о различных историях, касающихся этого идола, Protrept. гл. IV, с. 42 (изд. Поттера); более того, этимологию и легенду в придачу, Strom. кн. I, с. 383.

Считалось, что определенные виды дерева и металла особенно подходят определенным божествам. Искусство теурга состояло отчасти в установлении свойств таких веществ; и предполагалось, что статуи, изготовленные из особой комбинации материалов, соответствующих вкусам и атрибутам представляемого божества, обладают таинственным влиянием, притягивающим соответствующую Силу и побуждающим ее поселиться внутри изображения. Ямвлих излагает этот принцип симпатии в трактате De Mysteriis, V, 23, с. 139 (изд. Гейла, 1678). Кирхер приводит описание этой статуи Сераписа, Œdip. Ægypt. I, 139.

14. См. Histoire de l’Ecole d’Alexandrie, par M. Jules Simon, т. I, с. 99.

15. См. примечание, с. 82.

16. См. Jules Simon, II, с. 626 и сл.

17. См. примечание к гл. III, с. 92.

18. Утверждения, сделанные в этом и предыдущем абзаце, и доводы, приведенные Плотином в их поддержку, можно найти в пятой Эннеаде, кн. V, гл. I. Он сразу принимает, что ум должен быть, по самой своей природе, эталоном достоверности. Он спрашивает (с. 519): Πῶς γὰρ ἄν ἔτι νοῦς, ἀνοηταίνων εἴη· δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ· μὴ δ᾽ἂν ἐπιλαθέσθαί πότε. Он настаивает, что если бы умопостигаемое находилось вне ума, он мог бы обладать лишь его образами; его знание, таким образом опосредованное, было бы несовершенным, с. 521. Истина состоит в гармонии ума с самим собой. Καὶ γὰρ αὖ, οὔτως οὐδ᾽ ἀποδείξεως δεῖ, οὐδὲ πίστεως ὅτι οὕτως αὐτὸς γὰρ οὕτως. καὶ ἐναργὴς αὐτὸς αυτῷ. καὶ εἴ τι πρὸ αὐτοῦ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ. καὶ εἴ τι μετ᾽ ἐκεῖνο, ὅτι αὐτός. καὶ οὐδεὶς πιστότερος αὐτῷ περὶ αὐτοῦ. καὶ ὅτι, ἐκεῖ τοῦτο, καὶ ὄντως. ὥστε καὶ ἡ ὄντως ἀλήθεια, οὺ συμφωνοῦσα ἄλλῳ, ἄλλ᾽ ἑαυτῆ. καὶ οὐδὲν παρ αὑτὴν ἄλλο λέγει καὶ ἔστι. καὶ ὅ ἔστι τοῦτο καὶ λέγει, с. 522.

19. Enn. III, кн. V, гл. 2 и 7. Там сады Юпитера и Порос с его изобилием названы аллегорическими изображениями интеллектуальной пищи души, питаемой и услаждаемой истинами Разума. Бедность же, с ее чувством нужды, является источником интеллектуального желания. Ср. Платон, Symp. с. 429 (Бекк).

20. См. примечание 2, с. 82.

21. Enn. I, кн. 3, гл. 1.

22. Свыше есть свет, который делает видимым Творца для того творения, которое находит свой мир только в созерцании Его.

23. См. System des Trancendentalen Idealismus Шеллинга, с. 19-23 (Тюбинген, 1800) и Chalybæus, Hist. Entw. d. Spec. Phil. с. 244.

24. Aids to Reflection, с. 225, 249. Читателю рекомендуется ознакомиться с критическим разбором этого учения в British Quarterly Review, № XXXVII.

25. См. примечание, с. 92.

26. J. Simon, I, 154; II, 173.

27. J. Simon, кн. III, гл. 4.

28. См. примечание, с. 106.

29. Jules Simon, II, 218.

30. Все эти чины с восхищением взирают вверх и оказывают влияние вниз (каждый на тот, что непосредственно под ним), так что все они вместе взаимно притягивают и притягиваются к Богу. Дионисий с таким рвением предался их созерцанию, что назвал и различил их так, как это сделал я.

31. Athanasii Opp. Vita S. Antonii. Упомянутое видение описано на с. 498.

32. Poiret, Bibliotheca Mysticorum, с. 95. Макарий придает большое значение учению об Единении — описывает излияние Ипостасного Света — как духовная природа вся пронизана славой, и даже тело не столь грубо, чтобы быть непроницаемым для божественного сияния. Несколько столетий спустя мы находим монахов горы Афон, утверждающих, что они видят это сверхъестественное сияние, освещающее их желудки. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas, с. 56.

33. В 533 году книги Дионисия были процитированы северианами, а их подлинность поставлена под сомнение епископом, поскольку ни Афанасий, ни Кирилл не делали на них никаких ссылок. Acta Concil. Hard. II, с. 1159.

34. Отрывки, подтверждающие этот отчет, см. в Dion. Areop. Opp. следующим образом:—

(1.) De Div. Nom. гл. IV, § 1; V, 3, 6, 8; VI, 2, 3; I, 1. De Eccl. Hier. I, 3.

(2.) De Cœl. Hier. I, 2, 3; V, 3, 4; VII. De Eccl. Hier. I, 1; X, 3. Сходство всего этого процесса с Pröodos и Epistrophe Плотина достаточно очевидно.

(3.) De Div. Nom. IV, 20, с. 488. Погоня за злом проходит через разделы 24-34. В одном месте он подытоживает так: «Одним словом, благо исходит из единственной и полной причины, а зло — из многих и частичных недостатков. Бог знает зло как благо, и у Него причины вещей злых суть благотворные силы». Прокл пытается найти выход из этой безнадежной трудности точно таким же образом.

Относительно Via negativa и affirmativa см. De Div. Nom. I, 1, 5, 4; De Cœl. Hier. XV; и De Myst. Theol. I, 2, 3.

(4.) Ibid. Также Ep. ad. Dorotheum, De Myst. Theol. III, с. 714, 721.

35. См. Meier, ‘Dionysii Areop. et Mysticorum sæculi xiv. doctrinæ inter se comparantur.’ Он справедливо замечает: ‘causæ ad Causatum relationem cum relatione generis ad speciem confudit’, с. 13.

36. Приставки hyper и a privativum постоянно требуются Дионисию. Он не может позволить ни одному обычному эпитету стоять в одиночестве, и многие из его прилагательных шествуют помпезно, сопровождаемые hyper с одной стороны и превосходной степенью с другой.

37. Позднейшая греческая теология модифицировала наиболее спорные части учения Дионисия, продолжая при этом почитать его как Отца. См. Ullmann, Nicholas von Methone.

38. Aristot. Eth. Nic. кн. X, гл. 8. — См. примечание, с. 123.

39. См. примечание 1, с. 146.

40. См. примечание 2, с. 146.

41. Vita, II, гл. V.

42. См. описание его диеты, а также слабости и болезней, последовавших за его аскетизмом, у того же биографа (Алана), Vita, II, гл. X, в парижском переиздании 1839 года из бенедиктинского издания Бернарда, т. II, с. 2426. Иоанн Эремита описывает визит дьявола к Бернарду, ‘ut ungeret sandalia sua secundum consuetudinem’, и рассказывает о выговоре гордому монаху, который не хотел мыть scutellæ на кухне. — Vita, IV, с. 2508.

43. Vita, II, гл. X, 32.

44. Epp. CX, CXI.

45. Chronologia Bernardina, Opp. т. I, с. 83.

46. Epist. CXLI.

47. De Consideratione, IV, III, 7, и II, VI, 11, с. 1028 и 1060.

48. Epist. CCCLXV к архиепископу Майнцскому против фанатика Рудольфа.

49. Он так различает Веру, Интеллекцию и Мнение: Fides est voluntaria quædam et certa prælibatio necdum propalatæ veritatis. Intellectus est rei cujuscumque invisibilis certa et manifesta notitia. Opinio est quasi pro vero habere aliquid; quod falsum esse nescias.... Quid igitur distat (fides) ab intellectu? Nempe quod etsi non habet incertum non magis quam intellectus, habet tamen involucrum, quod non intellectus.... Nil autem malumus scire, quam quæ fide jam scimus. Nil supererit ad beatitudinem, cum quæ jam certa sunt nobis, erunt æque et nuda. — De Consideratione, V, 4, с. 1075.

50. См. примечание, с. 149.

51. См. примечание, с. 149.

52. См. примечание 1, с. 150.

53. См. примечание 2, с. 150.

54. Sane in hoc gradu (tertio) diu statur: et nescio si a quoquam hominum quartus in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum. Asserant hoc si qui experti sunt: mihi, fateor, impossibile videtur. — De diligendo Deo, XV и Epist. XI, 8. И снова в том же трактате (VII, 17): — Non enim sine præmio diligitur Deus, etsi absque præmii intuitu diligendus sit.... Verus amor se ipso contentus est. Habet præmium, sed id quod amatur.

55. См. примечание, с. 151.

56. Свет и Цвет. — Свет, ты вечно единый, обитаешь в вышине у великого Единого Вечного; Цвет, ты изменчивый, в любви спустись к Человечеству!

57. Liebner, Hugo of St. Victor, с. 21. — Это описание его ранних занятий дано Гуго в его Didascalion.

58. Schmid, Der Mysticismus des M. A., с. 303.

59. Ср. De Sacramentis, кн. V, ч. X, гл. 4. (т. III, с. 411. Издание трудов Гарзона, Кельн, 1617).

60. См. Liebner, с. 315.

61. De Sacramentis, кн. I, ч. I, гл. 12. — Quisquis sic ordinatus est, dignus est lumine solis: ut mente sursum erecta et desiderio in superna defixo lumen summæ veritatis contemplanti irradiet: et jam non per speculum in ænigmate, sed in seipsa ut est veritatem agnoscat et sapiat.

62. См. примечание, с. 170.

63. Т. III, с. 356. — Говоря о днях творения и об аналогичных временах года в новом творении внутри человека, он говорит, что, как Бог сначала увидел свет, что он хорош, а затем отделил его от тьмы, так и мы должны сначала испытать дух и тщательно исследовать наш свет, прежде чем отделять его от того, что мы называем тьмой, поскольку сатана может принять облик ангела света.

Для подробного изложения всей его теологии читателю рекомендуется обратиться к работе Liebner, Hugo von St. Victor und die Theologischen Richtungen seiner Zeit; одной из лучших среди многочисленных монографий, созданных немецкой наукой.

64. Richardi S. Victoris Opp. (Лион, 1534), De Preparatione animi ad contemplationem, л. 39.

65. Ibid. гл. XLI.

66. Engelhardt, Richard von St. Victor, с. 6.

67. См. примечание, с. 171.

68. Шесть степеней созерцания следующие (De Contemp. I, 6, л. 45):

1 In imaginatione secundum solam imaginationem.

2 In imaginatione secundum rationem.

3 In ratione secundum imaginationem.

4 In ratione secundum rationem.

5 Supra rationem sed non præter rationem.

6 Supra rationem videtur esse præter rationem.

Сфера Воображения, к которой относятся первые две, — это Мысль (Cogitatio); сфера Разума — Исследование (Meditatio); сфера Интеллекта — Созерцание (Contemplatio). — Ibid. гл. 3. Эти три состояния различаются с большой тщательностью, и его определение последнего таково: — Contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas undequaque diffusus. — Ibid. гл. 4. Он проводит различие между intelligibilia и intellectibilia в гл. 7; первые = invisibilia ratione tamen comprehensibilia; вторые = invisibilia et humanæ rationi incomprehensibilia. Четыре низших вида, добавляет он, в основном заняты сотворенными объектами, два последних — тем, что несотворенно и божественно. — Л. 45.

69. См. примечание, с. 171.

70. См. примечание, с. 172.

71. Heiligenleben Германа фон Фритцлара был недавно отредактирован Францем Пфайффером в его Ausgabe der Deutschen Mystiker (Лейпциг, 1845). Герман сам неоднократно говорит, что он велел написать свою книгу (schreiben lassen), и есть все основания полагать, что он был, подобно Рулману Мерсвину и Николаю из Базеля, своим современникам, благочестивым мирянином — одним из тех мирян, характерных для той эпохи и той местности, которые, не вступая в орден, проводили большую часть своего времени в религиозных упражнениях, а свое состояние — на религиозные цели. Хотя он не умел писать, он умел читать, и его книга, по общему признанию, является компиляцией из многих книг, а также из проповедей и изречений ученых и благочестивых людей. Он говорит: Diz buch ist zu sammene gelesen ûzze vile anderen bucheren und ûzze vile predigâten und ûzze vil lêrêren. — Vorrede.

72. Относительно этих сект см. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, т. II, с. 1-18. Наиболее полный отчет о них дан в мастерском латинском трактате Мосхайма De Beghardis et Beguinabus. Он подробно останавливается на обсуждении их названия и происхождения; детализирует различные обвинения, выдвинутые против них, и приводит буллы и акты, изданные для их подавления. См. особенно циркуляр Иоанна Оксенштейна, епископа Страсбургского, гл. IV, § XI, с. 255.

73. Источники для этих утверждений относительно литературы того периода можно найти у Гервинуса, Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, часть VI, §§ 1, 2, 5.

74. Johannes Tauler von Strasburg, д-ра Карла Шмидта, с. 8-10; и Histoire d’Alsace Лагиля, кн. XXIV.

75. Meister Eghart spricht: wer alle cit allein ist, der ist gottes wirdige; vnt wer alliu cit do heimenen ist, dem ist got gegenwürtig; vnt wer alliu cit stat in einem gegenwürtigen nu, in dem gebirt got der vatter sinen sune an vnderlas. — Sprüche Deutscher Mystiker, в Altdeutsches Lesebuch Вакернагеля, с. 889.

76. Meister Eghart sprach: vnt wem in einem anders ist denne in dem andern, vnt dem got lieber ist in einem denne in dem andern, der mensche ist grobe, vnt noch verre vnt ein kint. Aber dem got gelich ist in allen, der ist ce man worden. — Ibid.

И это изречение, и предыдущее являются выражениями той полной индифферентности и самоотречения, столь настойчиво внушаемых мистиками. Тот, кто живет, отлученный от мира, наедине с Богом, без сожалений, без ожиданий, «стоит в настоящем Сейчас» и видит божественную любовь так же ясно в своих печалях, как и в своих радостях, — не находит «одной вещи отличной от другой». Есть преувеличение в подавлении, как это сделал бы Экхарт, инстинкта благодарности за особое благодеяние; но в его сильных словах скрыта великая истина — что только в полном самоотречении человек может обрести непреходящий мир.

77. Alles das in der gottheyt ist, das ist ein, vnd davon ist nicht zu sprechen. Got der würcket, die gotheyt nit, sy hat auch nicht zu würckende, in ir ist auch kein werck. Got vnt gotheyt hat underscheyd, an würcken vnd an nit würcken.

Was ist das letst end? Es ist die verborgen finsternusz der ewigen gotheit, vnd ist unbekant, vnd wirt nymmerme bekant. (См. статью об Экхарте д-ра Карла Шмидта в Theol. Stud. u. Kritiken, 1839, 3, с. 693.) Ср. следующее: — Got ist noch gut noch besser, noch allerbest, vnd ick thue also unrecht, wenn ick Got gut heisse, rechte ase ob ick oder er etwas wiz weiss und ick es schwarz heisse. — Ibid. с. 675. Это последнее утверждение было одним из пунктов обвинения в булле 1330 года.

78. Martensen’s Meister Eckart (Гамбург, 1842), с. 22. — Божественное сообщение принимает у Экхарта форму философской необходимости. Человек, опустошенный от «Я», безошибочно полон Божества, по принципу древних: «Природа не терпит пустоты». И все же даже это учение не является полностью ложным. Это искажение христианской истины. Его соотносительная истина такова: — что царство благодати, подобно царству природы, имеет свои неизменные законы. Кто ищет, тот найдет; что посеем, то и пожнем, с безошибочной уверенностью. Гравитация не более верна, чем возвещение: «С тем человеком Я буду жить, кто имеет дух кроткий и сокрушенный».

79. Martensen, с. 23. Ср. Stud. u. Krit. указ. соч. Alles das denn got yngab seinem eingebornen sun, das hat er mir gegeben.... Was got würcket, das ist ein, darumb gebiret er mich seinen sun, on aller underscheyd. — Эти слова демонстрируют пантеистический принцип, на котором основано это допущение. Весь дух (будь то в так называемом творении или Творце) по существу один и тот же. Он не может быть разделен; он не может иметь никаких отличительных операций. Наше раздельное личное сознание — это, так сказать, временное наслоение на Вселенскую Душу, с которой мы находимся в контакте. Избегая этого сознания, мы сливаемся — то есть становимся — Вселенской Душой. Мы приводимся в Сущность — спокойное, неизвестное единство за пределами всякого проявления, выше творения, провидения или благодати. Это побег Экхарта от различий — падение в тотальность духа. Это учение он преподает не в оппозиции к общепринятому христианскому учению, а как нечто стоящее выше него — одновременно его высшее толкование и его кульминация.

80. Эти утверждения относительно «füncklin der vernunfft» составляют суть отрывков, приведенных Мартенсеном, с. 26, 27, и Шмидтом (Stud. u. Krit. l. c.), с. 707, 709. — Ich sprich es bey gutter warheit, und bey yemmerwerender warheit, und bey ewiger warheit, das disem liechte nit benüget an dem einfaltigem stilstanden götlichen wesen, von wannen disz wesen harkommet, es will in den einfaltigen grundt in die stillen wüste, das nye underscheyd ingeluget, weder vatter noch sun noch heiliger geist, in dem einichen, da niemant daheim ist, da benüget es im liechte, und da ist es einicher, denn es sey in im selber, wann diser grundt ist ein einfeltig stille die in ir selber unbeweglich ist, und von diser Unbeweglichkeit werdent beweget alle ding, &c. Герман фон Фритцлар в примечательном отрывке перечисляет различные и противоречивые названия, данные этому органу мистицизма. «Und das leben was daz licht der lûte.» Daz meinet, daz di sêle einen funken in ir hât, der ist in gote êwiclîchen gewest leben und licht. Und dirre funke ist mit der sêle geschaffen in allen menschen und ist ein lûter licht in ime selber und strafet allewege umme sunde und hat ein stête heischen zu der tugende und kriget allewege wider in sînen ursprung.... Dar umme heizen in etlîche meistere einen wechter der sêle. Also sprach Daniêl: ‘der wechter ûf dem turme der rufet gar sêre. Etliche heizen disen funken einen haven der sêle. Etlîche heizen in di worbele (ось, или центр) der sêle. Etelîche heizen in ein gotechen in der sêle. Etlîche heizen in ein antlitze der sêle. Eteliche heizen intellectus, daz ist ein instênde kraft in der sêle. Etlîche heizen in sinderisis. Etliche heizen in daz wô der sêle. Etlîche heizen in daz nirgen der sêle. — Heiligenleben. Di dritte messe, с. 32.

81. Martensen, с. 27. Schmidt, указ. соч.

82. Отрывок у Мартенсена, с. 20.

83. Martensen, с. 19, 29.

84. Ibid. с. 29.

85. Etlich leut wöllent got mit den ougen ansehn, als sy ein ku ansent unnd wöllent gott liebhan, als sy ein ku liebhaben (die hastu lieb umb die milch, und umb den kätz, und umb dein eigen nutz). Also thund alle die leut die got liebhand, um uszwendigen reichtum, oder umb inwendigen trost, und die hand gott nit recht lieb, sunder sy suchent sich selbs und ir eigen nutz. — Schmidt, с. 712.

86. Got ist ein luter guot an ime selben, vnt do von wil er nienen wonen denne in einer lutern sele: in die mag er sich ergiessen vnt genzeclichen in si fliessen. was ist luterkeit? das ist das sich der mensche gekeret habe von allen creaturen, vnt sin herce so gar uf gerichtet habe gen dem lutern guot, das ime kein creature trœstlichen si, vnt ir ouch nit begere denne als vil als si das luter guot, das got ist, darinne begriffen mag. vnt also wenig das liechte ouge icht in ime erliden mag, also wenig mag diu luter sele icht an ir erliden keine vermasung vnt das si vermitlen mag. ir werdent alle creaturen luter ce niessen: wanne si niusset alle creaturen in got vnt got in allen creaturen. Denne si ist also luter, das si sich selben durschowet, denne endarf si got nit verre suochen: si vindet in ir selben, wanne si in ir natiurlichen luterkeit ist geflossen in das übernatiurliche der lutern gotheit. vnt also ist si in got, vnt got in ir; vnt was si tuot, das tuot si in got, vnt tuot es got in ir. — Wackernagel, с. 891.

87. Wann sol der mensch warlich arm sein, so soll er seynes geschaffnen willes also ledig sein, als er was do er noch nit was. Und ich sag euch bey der ewigen warheit, als lang ir willen hand zu erfüllend den willen gottes, vnd icht begerung hand der ewigkeit und gottes, also lang seind ir nitt recht arm, wann das ist ein arm mensch der nicht wil, noch nicht bekennet, noch nicht begeret — Schmidt, с. 716. Здесь снова самое экстравагантное выражение, какое только возможно, учения о sainte indifférence, в сравнении с которым Мадам Гюйон — сама умеренность.

88. См. Schmidt, с. 724.

89. Его обвиняли в отрицании ада и чистилища, потому что он определял будущее наказание как лишение — «Das Nicht in der helle brinnet». — Schmidt, с. 722.

90. Повествование, вложенное здесь в уста Экхарта, находится в приложении к Medulla animæ Таулера. Есть все основания полагать, что оно принадлежит Экхарту. Мартенсен приводит его, с. 107.

91. Дословный перевод любопытного старинного гимна из сборника Вакернагеля, с. 896.

92. К. Шмидт (Johannes Tauler von Strasburg, стр. 42) приводит примеры экстравагантности в одежде, распространенной среди духовенства в то время.

93. Суть этого диалога можно найти в трудах Генриха Сузо (изд. Мельхиор Дипенброк, Регенсбург, 1837), книга III, гл. VII, стр. 310–14. Сузо описывает, как он вел подобную беседу с «ein vernunftiges Bilde, das war subtil an seinen Worten und war aber ungeübt an seinen Werken und war ausbrüchig in florirender Reichheit» (разумным образом, который был утончен в своих словах, но не упражнялся в делах и был исполнен цветущего богатства), сидя в задумчивости в летний день. Атертон рискнул облечь этот идеал энтузиаста тех времен в нечто большее, чем просто плоть и кровь, и предположил, что Арнштейн почерпнул достаточно богословия из проповедей, чтобы быть способным рассуждать с ним так же, как Сузо в своей книге.

Странствующие подвижники, которые в то время в изобилии встречались по всему региону между Нидерландами и Швейцарией, одни приближались к портрету религиозного учителя, созданному Экхартом, другие — к идеалу «Безымянной Пустоты» Сузо. В некоторых случаях энтузиазм одного и того же человека мог склоняться то к более благородному, то к более низменному типу.

94. См. примечание, стр. 212.

95. Экхарт не использует свое погружение в Сущность для философствования; это просто его религиозный ультиматум.

96. Этой важной победой Людовик был обязан мастерству Швепперманна. После битвы единственным запасом императорского стола оказалась корзина яиц, которую император раздал своим офицерам, сказав: «Каждому из вас по яйцу, а нашему доблестному Швепперманну — два». — Менцель.

97. См. Laguille, Histoire d’Alsace, кн. XXIII, стр. 271.

98. Многие отрывки в его Heiligenleben полностью проникнуты духом Экхарта и, вне всякого сомнения, восходят к его изречениям или изречениям его учеников. — См. стр. 114, 125, 150, 187 (Пфайффер), а также выдержки в Wackernagel, Altd. Leseb., стр. 853.

99. См. «Таулера» Шмидта, приложение, стр. 172 и сл., где приведены все доступные сведения о Генрихе из Нёрдлингена.

100. Сравните описание Петрарки в его письмах, цитируемое Гизелером: «Mitto stupra, raptus, incestus, adulteria, qui jam pontificalis lasciviæ ludi sunt: mitto raptarum viros, ne mutire audeant, non tantum avitis laribus, sed finibus patriis exturbatos, quæque contumeliarum gravissima est, et violatas conjuges et externo semine gravidas rursus accipere, et post partum reddere ad alternam satietatem abutentium coactos» (Я опускаю разврат, похищения, инцесты, прелюбодеяния, которые стали уже забавами папской распущенности: я опускаю то, что мужья похищенных, не смея пикнуть, изгоняются не только из отчих домов, но и из пределов отечества, и, что является тягчайшим из оскорблений, вынуждены принимать обратно оскверненных жен, беременных чужим семенем, и после родов отдавать их на попеременное насыщение насильников).

101. Лагий дает описание этой революции, Hist. d’Alsace, стр. 276.

102. «Таулер» Шмидта, стр. 12.

103. Лагий, кн. XXIV, стр. 280.

104. Шмидт, стр. 22.

105. Проповедь Таулера на двадцать второе воскресенье после Троицы содержит увещевание к христианской любви, примечательное своей красотой и проницательностью. Tauler’s Predigten, том II, стр. 591 (Берлин, 1841).

106. Шмидт, стр. 14:—

‘do soltent sü ouch fürbas singen

oder aber us der statt springen.’

107. «Таулер» Шмидта, Anhang über die Gottesfreunde.

108. Отрывки из трудов двух этих мистиков, Генриха фон Лёвена и Иоганнеса фон Штернгассе, приведены в сборнике Sprüche Deutscher Mystiker в Wackernagel, стр. 890.

109. См. Tauler’s Predigten, том II, стр. 584; а также, касательно обвинения в сектантстве, стр. 595; и о служении Друзей Божьих, том I, пред. XXVI, стр. 194; пред. XI, стр. 85.

110. Там же, том II, пред. LXVI, стр. 594.

111. Упомянутая проповедь — это проповедь на двадцать третье воскресенье после Троицы, том II, стр. 598.

Хотя он тщательно предостерегает своих слушателей от самонадеянности попыток созерцать Божество непосредственно, вне Его проявления в человечности Христа, он все же, по-видимому, допускает, что когда душа полностью упражнена в подражании Христу — стала сообразна, насколько это возможно человеку, Его духу и Его страданиям, — тогда начинается период покоя и радости, в котором происходит необычайное озарение Божеством, приближающееся к тому совершенному видению, обещанному в будущем, когда мы увидим не «сквозь тусклое стекло», но лицом к лицу. — Том II, стр. 609.

112. Meiners, Hist. Vergleichung der Sitten, &c., des Mittelalters, том II, стр. 117.

113. Слабой душе сладостно прясть и ткать полотно грез, но благороднее — стойкое стремление, превращающее грезу в реальность.

114. Эта проповедь целиком приведена во второй главе Lebenshistorie des ehrwürdigen Doctors Johann Tauler, предваряющей его проповеди. Все последующие события изложены тем же автором. Только келарь и семейные дела Адольфа, по-видимому, вымышлены Атертоном.

115. Атертон защищает это слово, ссылаясь на употребление Томаса Фуллера.

116. Эти письма в основном сохранились в Collectanea Шпеклина и включены оттуда во введение Гёрреса к изданию трудов Сузо под редакцией Дипенброка; стр. XXXV и сл.

117. Суть вышеприведенного повествования о Таулере и мирянах можно найти в Lebenshistorie des ehrwürdigen Doctors Joh. Tauler. См. также описание Николая у К. Шмидта в его монографии о Таулере (стр. 28) и характерное письмо Николая о видениях грядущего суда, приведенное в приложении.

118. См. примечание, стр. 254.

119. См. первое примечание, стр. 256.

120. Проп. на одиннадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 436.

121. Проп. на одиннадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 442, 443. Также Predigten, том III, стр. 19, и Шмидт, стр. 125.

122. Третья проп. на тринадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 474–478.

123. Первая проп. на тринадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 459.

124. См. второе примечание, стр. 256.

125. Двадцать первое воскресенье после Троицы, II, стр. 584.

126. См. примечание, стр. 257.

127. Предисловие к «Жизни и проповедям» Таулера, написанное Сюзанной Уинкворт.

128. Николь в своем Traité de la Prière описывает и критикует этот стиль благочестия. Следует всегда помнить, что предостережения Таулера относительно образа и символа адресованы не нам, трезвым протестантам, а прежде всего подвижникам монастырей. Те, кто хоть немного знаком с фантастическими крайностями, с которыми он борется, не сочтут его язык слишком резким.

129. См. «Черную смерть» Хеккера (пер. д-ра Бабингтона, 1853). — Хеккер приводит документы, относящиеся к суду над евреями в Нойштадте, в приложении, из «Хроники» Якоба фон Кёнигсхофена. См. также стр. 103–127.

130. Эти фанатики повсюду были в первых рядах подстрекателей жестокостей, совершаемых над евреями. Женщины и даже дети вступали в их ряды в огромном количестве, носили шляпы с красными крестами, несли знамена и бичевали себя вместе с остальными. Приведенные подробности взяты из отчета в Elsassische u. Strassburgische Chronik Якоба фон Кёнигсхофена, полностью включенного в Wackernagel (стр. 931). Хронист пишет: «Zuo Strôsburg kam mê denne tûsent manne in ire geselleschaft, und siu teiltent sich zuo Strôsburg: eine parte der geischelaere gieng das lant abe, die ander parte das lant ûf. und kam sô vil volkes in ire bruoderschaft, das es verdrôs den bôbest und den keiser und die phafheit. und der keiser verschreip dem bôbeste das er etwas hie zuo gedaechte: anders die geischeler verkêrtent alle die welt» (В Страсбург пришло более тысячи человек в их общество, и они разделились в Страсбурге: одна часть бичующихся пошла вниз по стране, другая — вверх. И так много людей пришло в их братство, что это вызвало недовольство папы, императора и духовенства. И император написал папе, чтобы тот подумал о чем-то здесь: иначе бичующиеся перевернут весь мир). Флагелланты претендовали на право исповедовать и отпускать грехи. Тридцатичетырехдневное бичевание среди них должно было сделать человека таким же невинным, как младенец — сила плети была выше всех таинств. Таким образом, люди взяли религию в свои руки, слепо и дико, — иного пути тогда не было. Это было судорожное движение массы жизни внизу, когда социальный беспорядок, сопровождавший эпидемию, ослабил хватку светской и духовной власти, так долго державшей их в подчинении.

131. См. «Таулера» Шмидта, стр. 58.

132. Histoire d'Alsace Лагия, кн. XXV, стр. 290.

133. Хеккер, стр. 81.

134. «Таулер» Шмидта, стр. 59.

135. См. примечание, стр. 336.

136. Рейсбрук отправил копию своей книги De ornatu spiritualium nuptiarum Друзьям Божьим в Оберланд. У него было много друзей в Кёльне, и весьма вероятно, что труд мог попасть к Таулеру там — либо через них, либо от самого автора, который, должно быть, слышал о нем.

137. См. «Иоганнес Рейсбрук» Энгельхардта, стр. 168.

138. Фруассар, кн. II, гл. 40.

139. Фруассар, гл. 41, 42.

140. Там же, кн. I, гл. 34.

141. Optimum aliena insania frui (Хорошо пользоваться чужим безумием).

142. Энгельхардт, стр. 326.

143. Несомненно, что Рейсбрука посещали в течение многих лет его пребывания в Грюнтале, во многом так, как описано, и также что Таулер был среди посетителей, хотя точное время его путешествия неизвестно.

144. См. Энгельхардт, стр. 189, 288. — Согласно Рейсбруку, тринитарный процесс лежит в основе царств как Природы, так и Благодати. Происходит исхождение и проявление в творческом Слове — возвращение и единение любви через Святого Духа. Этот процесс непрерывно продолжается в провиденциальном управлении вселенной и в духовной жизни верующих. Поддержание мира и сохранение дела благодати в сердце — это, разными путями, вечное рождение Сына, через Которого все существует и Который формируется в каждой благочестивой душе. Рейсбрук тщательно оговаривает (как предостережение против пантеизма), что такой процесс не является необходимым развитием божественной природы — это благоволение Всевышнего. (См. Vier Schriften von J. Ruysbroek, in niederdeutscher Sprache, А. фон Арнсвальдта; Ганновер, 1848.) «Wi hebben alle boven onse ghescapenheit een ewich leuen in gode als in onse leuende sake die ons ghemaect ende ghescapen heest van niete, maer wi en sijn niet god noch wi en hebben ons seluen niet ghemaeckt. Wi en sijn ooc niet wt gode ghevloten van naturen, maer want ons god ewelijc ghevoelt heest ende bekent in hem seluen, so heest hi ons ghemaeckt, niet van naturen noch van node, maer van vriheit sijns willen» (Мы все имеем превыше нашей сотворенности вечную жизнь в Боге, как в нашей живой причине, которая создала и сотворила нас из ничего, но мы не есть Бог, и мы не создали самих себя. Мы также не изошли из Бога по природе, но так как Бог вечно чувствовал и познавал нас в Себе Самом, Он создал нас, не по природе и не по необходимости, но по свободе Своей воли), стр. 291. (Spiegel der Seligkeit, XVII.)

Лоно Отца, говорит он, есть наше собственное основание и происхождение (der schois des vaders is onse eygen gront ind onse oirsprunck); поэтому мы все обладаем способностью принимать Бога, и Его благодать позволяет нам распознать и реализовать эту скрытую возможность (offenbairt ind brengit vort die verboirgenheit godes in wijsen), стр. 144.

145. Энгельхардт, стр. 183, 186. Рейсбрук говорит следующее об этой фундаментальной устремленности к Богу, которую, как он полагает, охватывает предваряющая благодать (vurloiffende gracie): — «Ouch hait der mynsche eyn naturlich gront neygen zo gode overmitz den voncken der sielen ind die overste reden die altzijt begert dat goide ind hasset dat quaide. Mit desen punten voirt got alle mynschen na dat sijs behoeven ind ecklichen na sinre noit» (Также человек имеет естественное основание, стремящееся к Богу через искру души и высший разум, который всегда желает добра и ненавидит зло. С помощью этих точек Бог ведет всех людей по их потребности и каждого по его нужде), и т. д. — Geistl. Hochzeit, гл. 3.

Рейсбрук придает большое значение упражнению воли. «Вы настолько святы, насколько истинно желаете быть святыми», — сказал он однажды двум священнослужителям, спрашивавшим о возрастании в благодати. Нетрудно примирить такое активное усилие с пассивностью мистицизма. Все мистики говорят: «Мы стремимся к добродетели через напряженное использование даров, которые сообщает Бог, но когда Бог сообщает Себя, тогда мы можем быть только пассивны — мы покоимся, мы наслаждаемся, но всякое действие прекращается».

146. Энгельхардт, стр. 195, 199.

147. Энгельхардт, стр. 201, 213. В период духовного экстаза силы души как бы поглощаются абсолютным сущностным наслаждением (staen ledich in een weselic gebrucken). Но они не уничтожаются, ибо тогда мы потеряли бы нашу сотворенность. — Mer si en werden niet te niete, want soe verloeren wy onse gescapenheit. Ende alsoe lange als wy mit geneichden geeste ende mit apen ogen sonder merken ledich staen, alsoe lange moegen wy schouwen ende gebruken. Mer in den seluen ogenblijc dat wy proeven ende merken willen wat dat is dat wy geuoelen, so vallen wy in reden, ende dan vynden wy onderscheit ende anderheit tusschen ons ende gade, ende dan vynden wy gade buten ons in onbegripelicheiden (Но они не становятся ничем, ибо тогда мы потеряли бы нашу сотворенность. И до тех пор, пока мы с расположенным духом и открытыми глазами стоим праздно, не замечая, до тех пор мы можем созерцать и наслаждаться. Но в тот же миг, когда мы хотим попробовать и заметить, что это такое, что мы чувствуем, мы впадаем в рассуждение, и тогда мы находим различие и инаковость между нами и Богом, и тогда мы находим Бога вне нас в непостижимости). — Von dem funkelnden Steine, X.

148. См. первое примечание, стр. 338.

149. См. второе примечание, стр. 338.

150. Энгельхардт, стр. 225. «Таулер» Шмидта, стр. 61. — То же учение, которое служило убежищем для благочестия более чистых натур, давало также оправдание для распущенности низких. Умышленное извращение, или просто невежество, или какая-либо из многочисленных комбинаций этих двух факторов превращали мистическое увещевание в нечто подобное тому, что осуждал Рейсбрук. Мы можем представить себе какого-нибудь сбитого с толку человека, говорящего про себя: «Итак, мы должны жаждать невежества, преодолевать различия, избегать того, что ясно или живо, как посредственное и сравнительно плотское, превосходить средства и прощаться с мудростью школ. Мудрые и благочестивые люди оставляют все свое учение, забывают свои благочестивые труды и покаяние, чтобы потерять себя в том основании, в котором мы соединены с Богом, — погрузиться в смутную абстрактную путаницу. Но не могу ли я сделать сначала то, что они делают в конце? Зачем вбирать, чтобы потом выплескивать? Я и так уже пуст. Слава небесам! У меня в голове нет ни одной отчетливой идеи».

Именно так народное сознание неизбежно искажает ультра-утонченности философии.

151. Энгельхардт, стр. 224–228. — Экхарт, подобно Гегелю, по-видимому, оставил после себя правую и левую партии — таких почитателей, как Сузо и Таулер, которые отбросили его крайние положения и держались тех спасительных оговорок, которые находили; и упрямых духов, готовых к анархии, вроде этих «Новых Светов» или «Высоколетающих», представителей мистицизма, доведенного до абсурда. Классификация Рейсбрука несколько искусственна; фанатизм не распределяется богословски. В трактате под названием Spiegel der Seligkeit, § 16, он описывает их в целом следующим образом: — «Ander quade duulische menschen vint men, die segghen dat si selue Cristus sijn of dat si god sijn, ende dat haer hant hemel ende erde ghemaect heest, ende dat an haer hant hanghet hemel ende erde ende alle dinc, ende dat si verheuen sijn boven alle die sacramenten der heiligher kerken, ende dat si der niet en behoeuen noch si en willen der ooc niet» (Встречаются другие злые дьявольские люди, которые говорят, что они сами — Христос или что они — Бог, и что их рука создала небо и землю, и что на их руке висят небо и земля и все вещи, и что они возвышены над всеми таинствами святой церкви, и что они не нуждаются в них и не хотят их). Он представляет их претензию на тождество с Богом как ведущую к полному моральному безразличию (§ 17): — «Ende sulke wanen god sijn, ende si en achten gheen dinc goet noch quaet, in dien dat si hem ontbeelden connen ende in bloter ledicheit haer eighen wesen vinden ende besitten moghen» (И такие воображают себя Богом, и они не считают ничего добрым или злым, если только могут лишить себя образов и в обнаженной праздности найти и обладать своим собственным существом). Их идея о завершении всех вещей отдает парижской ересью — порождением Иоанна Скота, популяризированной Давидом Динанским и его последователями. Окончательное восстановление должно состоять в разрешении всех тварей в Божественную Сущность: — «So spreken si voort dat in den lesten daghe des ordels enghele ende duuele, goede ende quade, dese sullen alle werden een eenvoudighe substancie der godheit... ende na dan, spreken si voort, en sal god bekennen noch minnen hem seluen noch ghene creature» (Так говорят они далее, что в последний день суда ангелы и дьяволы, добрые и злые, все они станут одной простой субстанцией Божества... и после того, говорят они далее, Бог не будет ни познавать, ни любить Себя, ни какое-либо творение) (§ 16).

152. Энгельхардт, стр. 326–336. — Добрый Рейсбрук был вполне достоин похвалы, вложенной в уста Таулера. Он сам, подобно Бернару, часто выполнял самые низкие монастырские обязанности. Счастливый дух братства, царивший среди каноников Грюнталя, произвел глубокое впечатление на того трудолюбивого практического реформатора, Герхарда Гроота, когда в 1378 году он посетил престарелого приора. То, что он тогда увидел, не осталось без влияния на формирование той общины, с которой связано его имя, — Братьев общей жизни. — См. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, том II.

153. Энгельхардт, стр. 330. — Рейсбрук с большими подробностями обличает суетность женской моды — что касается этих накладок из волос, торчащих как большие рога, то это просто «дьявольские гнезда».

154. Рейсбрук выразился этими словами в беседе с Герхардом Гроотом (Энгельхардт, стр. 168). В своем трогательном описании «опустошения», которое претерпевает душа на пути вверх к «сверхсущностному созерцанию», он заставляет страдальца сказать: — «О Господи, так как я Твой (want ich din eygen bin), я бы предпочел быть в аду, чем на небесах, если бы на то была Твоя добрая воля; только твори со мной Твою славную волю, о Господи!» — Geistl. Hochzeit, § 30. Рейсбрук, подобно Фенелону, предается таким образом лишь в предположении, что даже в аду он все еще сохранит божественное благоволение; — так невозможно, в конечном счете, абсолютное бескорыстие, к которому стремится квиетизм. Фламандский мистик различает слуг Божьих, друзей и сынов. Те почитатели, которые находятся в отношениях друзей, все еще имеют нечто свое (besitten oer inwendichkeit mit eygenscap) в своей любви к Богу. Сыны восходят, «подобно умирающим», к абсолютной пустоте. Друзья все еще придают значение божественным дарам и опытам; сыны совершенно мертвы для себя, в обнаженной, бесформенной любви (in bloeter, wiseloeser mynnen). Тем не менее, весьма непоследовательно, он представляет сынов более уверенными в вечной жизни, чем друзей. (Von dem funkelnden Steine, § 8.)

155. Подлинная историческая личность. Он умер в 1377 году и оставил после себя книгу, в которой записал конфликты, которые он пережил, и откровения, дарованные ему. (Энгельхардт, стр. 326.)

156. Лирика Мускатблюта охарактеризована Гервинусом (II, стр. 225), и тот же авторитет дает некоторое описание, из «Лимбургской хроники», знаменитого монаха, прокаженного и поэта, упомянутого Арнштейном.

157. Зачем бить себя в грудь и сетовать? почему не вознести свою душу? почему вечно размышлять о знаке? Тот, кого ты любишь, внутри тебя. Ты ищешь Иисуса — ты имеешь Его; Он найден, а ты не замечаешь этого. Зачем эти стоны, этот плач? Истинная радость — твоя; скрытое внутри тебя, хотя ты не знаешь этого, лежит утешение твоей тоски; ты имеешь внутри, ты ищешь снаружи лекарство для своей изнывающей души.

158. Я живу, но не своей жизнью, и томлюсь по жизни столь высокой — я умираю оттого, что не умираю.

159. «Жизнь Сузо», опубликованная в издании его трудов Дипенброком, была написана его духовной дочерью Эльсбет Штеглин согласно рассказам, которые она получала в разное время из его собственных уст. Он происходил из хорошей семьи — его имя изначально было Генрих фом Берг. Имя Сузо он принял от своей матери, женщины, примечательной своим благочестием. Тайное имя Амандус, скрывавшееся до самой его смерти, как полагали, было даровано самой Вечной Мудростью своему возлюбленному слуге.

Случай со спасением его самого и его книги от наводнения благодаря своевременному вмешательству рыцаря, проезжавшего мимо, описан в двадцать девятой главе «Жизни», стр. 68.

160. Leben und Schriften Генриха Сузо, М. Дипенброк (1837), стр. 15, 51, 86. Книга Дипенброка — это издание биографии Штеглин и «Книги Вечной Мудрости» и т. д., основанное на старейших рукописях и изданиях и переведенное на современный немецкий язык.

161. Leben, гл. 48, — где также сказано, что однажды, когда «слуга проповедовал в Кёльне, один из слушателей увидел его лицо, сияющее сверхъестественным блеском». Известно, что у Таулера был экземпляр Horologium Sapientiæ.

См. также «Таулера» Шмидта, стр. 169. Сравн. Leben, гл. XXXI, стр. 72, и гл. XLIX.

162. Leben, гл. IV.

163. Leben, гл. XVII–XX. Сузо умер в 1385 году в Ульме; он родился около начала века.

164. Сузо отправил латинскую версию книги Вечной Мудрости под названием Horologium Sapientiæ Гуго фон Вокмейну, Магистру Ордена, для одобрения. Дата создания труда определяется между 1333 и 1342 годами. Пролог содержит описание «inspiratio superna» (вышнего вдохновения), под которым был написан труд. — (Diepenb. Vorbericht, стр. 6.) Вскоре он был переведен на французский, голландский и английский языки и, по-видимому, был в XIV веке почти тем же, чем стала «Imitatio Christi» в XV. — Там же, стр. 15.

165. Leben, гл. VI.

166. Поклоны или земные поклоны.

167. Leben, гл. X и XIV.

168. Leben, гл. XXII, стр. 5; и XXV.

169. Этот случай подробно описан в двадцать седьмой главе «Жизни», а приключение с разбойником, которое следует за ним, — в следующей. Описание, данное в тексте, во всех существенных деталях точно следует повествованию в биографии.

170. Leben, гл. LVII. Сузо говорит об этом в диалоге со своей духовной дочерью. Она описывает в другом месте (стр. 74), как она побуждала Сузо говорить на эти высокие темы, а затем записывала то, что следовало.

171. Там же, гл. XXXIV, стр. 80; и сравн. Buch. d. E. Weisheit, гл. VII, стр. 199.

172. Buchlein von d. E. Weisheit, кн. III, гл. II; и Leben, гл. LVI, стр. 168, и стр. 302.

173. Leben, стр. 171.

174. Как бы экстравагантны ни были его выражения относительно поглощения в Боге, у Сузо есть многочисленные отрывки, призванные исключить пантеизм; он заявляет, что различие между Творцом и творением ни в коей мере не нарушается сущностным единением, которое он превозносит. Диалог с «Безымянной Пустотой», о котором уже упоминалось, является примером. — Сравн. Leben, гл. LVI, стр. 166, 167, и Buch. d. E. W., кн. III, гл. VI.

175. Leben, гл. LIII, стр. 148. См. примечание, стр. 357.

176. Kirchengeschichte Шрёка, том XXXIV, стр. 431–450.

177. См. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo, д-ра В. Гасса (1849). — В этом труде д-р Гасс впервые публикует греческий текст семи книг De Vita in Christo с искусным введением. Авторитетный источник для этого резюме богословской направленности Кабасилы можно найти на стр. 210–224.

178. Учителя говорят о двух лицах, которые имеет душа. Одно лицо обращено к этому миру. Другое лицо обращено прямо к Богу. В этом последнем лице сияет и горит Бог вечно, осознает человек это или нет.

179. «Таулер» Шмидта, стр. 205 и сл. — Мосхейм приводит отрывок из Нидера, относящийся к аресту и смерти Николая: — «Acutissimus enim erat (говорит этот авторитет) et idcirco manus Inquisitorum diu evaserat» (Ибо он был острейшего ума, и поэтому долго избегал рук инквизиторов). — Mosheim de Beghardis et Beguinabus, гл. IV, § 42, стр. 454.

180. См. Revelationes Selectæ S. Brigittæ (Хойзер, 1851). — Это подборка для назидания добрых католиков, и она содержит, соответственно, наиболее мариолатнические и наименее важные из ее писаний. Рудельбах приводит некоторые образцы ее энергичного обличения папского беззакония в своем «Савонароле», стр. 300 и сл. В своем пророческом качестве она не колеблется называть папу убийцей душ и объявлять его и его алчных прелатов предтечами Антихриста. Она говорит: — «Если человек приходит к ним с четырьмя ранами, он уходит с пятью». Подобно Савонароле, она возлагала свою единственную надежду на реформу на вселенский собор.

Обычный способ самоистязания у нее нашел подражательницу в мадам Гюйон: — шведка капала воском от зажженных свечей на свою обнаженную плоть и держала горечавку во рту — Vita, стр. 6. Француженка жгла себя горячим сургучом таким же образом и жевала жвачку из колоцинта.

Revelationes de Vitâ et Passione Jesu Christi et gloriosæ Virginis содержат ребяческое и кощунственное описание рождения, детства и смерти нашего Господа в стиле апокрифического «Евангелия детства», якобы переданное в беседах с автором Матерью и ее Сыном. Дева говорит ей в отношении своего Сына: — «quomodo neque aliqua immunditia ascendit super eum;» (как никакая нечистота не восходила на Него); и что Его волосы никогда не были в беспорядке — (nec perplexitas in capillise jus apparuit).

181. «Angela de Foligni». См. Beatæ Angelæ Fulginio Visionum et Instructionum Liber; (recens. J. H. Lammertz; Кёльн, 1851). — Описание чудесной звезды дано Арнольдом в его «Прологе», стр. 12. В одно время Господь обещает, что «вся Троица войдет в нее» (гл. XX); в другое — она переносится посреди Троицы (гл. XXXII). В главе за главой монотонной напыщенности она утомляет и разочаровывает любопытного читателя, объявляя свои «бездны наслаждения и озарения» совершенно невыразимыми — такими, которые язык скорее оскверняет, чем выражает — «inenarrabiles», «indicibiles» и т. д. Так, чудесный вкус гостии для ее облагодетельствованного нёба был не как хлеб или плоть, но «sapor sapidissimus» — ни на что не похожий, что можно назвать. — Гл. XL.

Следующий акт святости мы приводим в оригинале, чтобы по-английски он не подействовал на деликатных читателей как рвотное. Она говорит о себе и другой сестре-аскете: — «Lavimus pedes feminarum ibi existentium pauperum, et manus hominum, et maxime cujusdam leprosi, qui habebat manus valde fœtidas et marcidas et præpeditas et corruptas; et bibimus de illâ loturâ. Tantam autem dulcedinem sensimus in illo potu, quod per totam viam venimus in magnâ suavitate, et videbatur mihi per omnia quod ego gustassem mirabilem dulcedinem, quantum ad suavitatem quam ibi inveni. Et quia quædam squamula illarum plagarum erat interposita in gutture meo, conata sum ad diglutiendum eam, sicut si communicassem, donec deglutivi eam. Unde tantam suavitatem inveni in hoc, quod eam non possum exprimere» (Мы омыли ноги находившихся там бедных женщин и руки мужчин, и особенно одного прокаженного, у которого были руки очень зловонные, дряблые, скованные и разложившиеся; и мы пили эту воду после омовения. Такую сладость мы почувствовали в этом питье, что всю дорогу мы шли в великом блаженстве, и мне казалось во всем, что я вкусила чудесную сладость, в отношении той нежности, которую я там нашла. И так как некая чешуйка от тех язв попала мне в горло, я попыталась проглотить ее, как если бы я причастилась, пока не проглотила ее. Откуда я нашла такую сладость в этом, что не могу выразить ее). — Гл. L, стр. 176.

В своих «Наставлениях» она устанавливает правило, что никто никогда не может быть обманут в видениях и проявлениях, дарованных им, если они истинно нищи духом — если они предали себя как «мертвые и разложившиеся» в руки Божьи. (Гл. LIV, LV.) Она говорит, что когда Бог являет Себя душе, «она видит Его, конечно, без телесной формы, но отчетливее, чем один человек может видеть другого, ибо очи души созерцают духовную полноту, а не телесную, о чем я ничего не могу сказать, так как здесь отказывают и слова, и воображение». (Гл. LII, стр. 192.) Анджела умерла в 1309 году.

182. «Catharine of Siena». Гёррес дает краткое описание ее в своем введении к изданию трудов Сузо под редакцией Дипенброка, стр. 96.

183. Богословие этой примечательной маленькой книги по существу то же, что уже знакомо нам по проповедям Таулера. Лютер, написав Спалатину и восхваляя богословие Таулера, посылает вместе со своим письмом то, что он называет его эпитомой — «cujus totius velut epitomen ecce hic tibi mitto» (вот здесь я посылаю тебе его краткое изложение). (Epp. De Wette, № XXV.) Он имеет в виду, в чем почти нет сомнений, свое издание «Deutsche Theologie», которое вышло в том году.

184. См., особенно, двенадцатую главу второй книги «О необходимости несения Креста». Сравните несколько преувеличенную картину Мишле о влиянии «Подражания» в его «Истории Франции».

Ignitum cum Deo Soliloquium Герлакуса Петруса — это современный трактат, принадлежащий к той же школе. (Сравн. гл. XXXIX и XXVI; изд. Strange, 1849.) Он менее популярен, менее страстен, чем «Подражание», и более глубоко пропитан духом мистицизма. Герлах, по-видимому, изучал Сузо: в одном месте он подражает его языку. Склад его образов, а также значимость, придаваемая мистической фразеологии, более характерной для немцев, показывает, что он обращается к продвинутому и сравнительно эзотерическому кругу. — Сравн. гл. XXII, XXIV, стр. 78.

185. «Gerson». — См. статью Либнера (Gerson’s Mystische Theologie) в Theologische Studien und Kritiken; 1835, II.

186. «Персия» Малкольма, том II, стр. 383.

187. См. «Angelus Silesius und seine Mystik» Шрадера; Галле, 1853. Этот автор показывает, что предположение, отождествляющее Шеффлера с Ангелусом (слишком легко скопированное одним писателем у другого), может быть прослежено до источника с очень слабым авторитетом. Шеффлер отрекся от мистицизма после вступления в римскую общину. Яростные полемические трактаты Шеффлера и сентиментальные религиозные стихи Ангелуса появлялись одновременно в течение значительного периода. Если бы Шеффлер опубликовал что-либо мистическое во время своей полемики, его протестантские антагонисты не преминули бы обвинить его в этом. Для Шеффлера Церковь — это все. В «Страннике» Ангелуса это слово почти не встречается. Первый живет во внешнем; второй жаждет освобождения от него. Один — гневный фанатик; другой, для католика, безмятежно либерален. Столь противоположные характеристики, настаивает д-р Шрадер, не могли существовать в одном человеке в одно и то же время.