«Человеческая природа и социальный порядок»

Вопрос о том, должен ли человек оставить свой доллар или отдать его нищему, например, на первый взгляд выглядит как вопрос эго против альтера, потому что присутствуют два физических тела, визуально ассоциируемых с конфликтующими импульсами. В этом чисто физическом смысле, отсылки к одному материальному телу, а не к другому, это на самом деле такой вопрос, но не обязательно в каком-либо надлежащем ментальном, социальном или моральном смысле.

Давайте на мгновение взглянем на этот вопрос в отношении различных возможных значений слов «альтруизм» и «альтруистический». Принимая последнее слово как наиболее удобное для наших целей, я могу придумать три значения, любое из которых вполне подошло бы к расплывчатому современному употреблению: первое — то, что внушено другим лицом, то есть его внешностью, словами или другими символами; второе — то, что делается на благо другого; третье — доброе или моральное.

В первом смысле, который не несет в себе никакого морального подтекста, альтруистично дать нищему, но это слово также применимо к большей части наших действий, поскольку большинство из них так или иначе внушены другими. И, конечно, многие из включенных действий являются тем, что обычно называют эгоистичными. Ударить человека, на которого мы сердиты, украсть у того, кому мы завидуем, позволить себе вольности с привлекательной женщиной и всевозможные предосудительные действия, внушенные видом другого человека, были бы альтруистичными в этом смысле, который, я полагаю, поэтому не может быть тем, что имели в виду те, кто использует это слово как антитезу эгоистическому.

Если мы используем слово во втором смысле, смысле действия на благо другого, то дать нищему может быть, а может и не быть альтруистичным; вдумчивая филантропия склонна говорить, что это обычно ему во вред. Можно, пожалуй, сказать, что мы, по крайней мере, намереваемся принести ему пользу или доставить удовольствие, что это главное, и что вопрос в том, имеет ли действие в уме действующего лица отсылку к «Я» или отсылку к «ты». Что касается этого, я бы снова обратил внимание на то, что было сказано о природе «Я» и «ты» как личных идей в главе III, и о природе эготизма в главе VI. Наши импульсы в отношении лиц не могут, на мой взгляд, быть классифицированы таким образом. Что может быть более эгоистичным, чем поступок матери, которая не может отказать своему ребенку в несварении сладостей? Она дает их и для того, чтобы порадовать ребенка, и для того, чтобы удовлетворить поверхностное Я, которое отождествляется с ним. Отказать в деньгах нищему может быть столь же альтруистично, в смысле проистекания из желания принести пользу другим, как и дать их. Я, для которого человек хочет сохранить доллар, несомненно, является социальным Я того или иного рода и, очень возможно, имеет лучшие социальные претензии на него, чем нищий: он может захотеть купить цветы для больного ребенка.

Едва ли нужно добавлять, что дать деньги — не обязательно моральный курс. Попытка отождествить доброе с тем, что относится к другим, в противовес тому, что относится к самому себе, безнадежно запутанна и ложна как теоретически, так и в практическом применении.

Короче говоря, трудно обнаружить в слове «альтруизм» какое-либо определенное моральное значение.

Индивид и группа связаны в отношении морального мышления точно так же, как и везде; индивидуальные совести и социальная совесть — это не раздельные вещи, а аспекты одного целого, а именно моральной Жизни, которую можно рассматривать как индивидуальную, фиксируя наше внимание на конкретной совести в искусственной изоляции, или как общую, обращая внимание на некоторую коллективную фазу, подобную общественному мнению по моральному вопросу. Предположим, например, кто-то был членом Конгресса, который проголосовал за меру, приведшую к войне с Испанией. Вопрос о том, как он должен голосовать по этой мере, был бы в своем индивидуальном аспекте делом частной совести; так же и со всеми другими членами. Но рассматривая голосование в целом, как синтез, показывающий моральный дрейф группы, оно предстает как выражение социальной совести. Разделение чисто искусственно, каждое суждение индивидуальной совести является социальным в том, что оно включает синтез социальных влияний, а каждая социальная совесть является коллективным взглядом индивидуальных совестей. Конкретная вещь, моральная Жизнь, есть целое, состоящее из дифференцированных членов. Если это хоть сколько-нибудь трудно понять, то только потому, что факт этот велик. Мы, безусловно, не сможем далеко уйти, если не научимся видеть организацию, поскольку все наши факты представляют ее.

Идея о том, что должное — это социальное в противовес чувственному, мне кажется здравой, если мы подразумеваем под этим, что ментально более высокие, более личные или воображаемые импульсы в целом имеют гораздо больший вес в совести, чем более чувственные. Ближайшая причина этого, по-видимому, заключается в том, что ум того, кто разделяет высшую жизнь, настолько переполнен яркими личными или социальными чувствами, что чисто чувственное не может быть рациональным, за исключением случаев, когда оно связано с ними, или, во всяком случае, не противопоставлено им. Психологу предстоит объяснить вовлеченные ментальные процессы, но, по-видимому, социальные интересы преобладают в совести над чувственными, потому что они являются главной силой; то есть они, в целом, настолько более многочисленны, ярки и настойчивы, что определяют общую систему мышления, выражением которой совесть является наиболее полно.

Мы можем, пожалуй, представить дело достаточно близко для наших целей, сравнив высшие и низшие виды мышления с человеческим родом и низшими животными. Первые настолько более мощны в целом, хотя и не всегда индивидуально, что определяют во всех устоявшихся странах общую организацию жизни, возводя города и железные дороги, расчищая леса и тому подобное, чтобы соответствовать себе, и лишь с косвенным вниманием к другим животным. Последние сохраняются в системе лишь постольку, поскольку они полезны, или, во всяком случае, не очень обременительны для человечества. Так все чувственные импульсы оцениваются по их отношению к системе мышления, в которой доминирует социальное чувство. Удовольствия от еды, безвредные сами по себе, начинают считаться недолжными, как только ими злоупотребляют таким образом, что они притупляют высшие способности или нарушают справедливость, порядочность или тому подобное. Считается, что потерпевший кораблекрушение человек должен скорее погибнуть от голода, чем убить и съесть другого человека, потому что последнее действие нарушает всю систему социального мышления. И точно так же считается, что солдат, или, действительно, любой человек, должен предпочесть честь и долг самой жизни.

Работа личного влияния на наши суждения о должном не отличается по своей природе от его работы на другие суждения: оно просто вводит яркие импульсы, которые влияют на моральный синтез примерно так же, как поднятие тяжести изменит центр тяжести человека и заставит его изменить положение ног.

Как было предложено выше, мораль простого правила и привычки становится менее заметной в жизни детей, чем больше они подвергаются свежим личным влияниям. Если их симпатии несколько притуплены или если они изолированы, их умы естественно становятся «проторенными»; и все дети, возможно, становятся сильно связанными привычкой в вопросах, где личное влияние вряд ли будет вмешиваться. Но у большинства детей и в большинстве вопросов обнаружится, что моральное суждение и чувство являются с самого начала интенсивно симпатическими и личными, заряженными стыдом, привязанностью, гневом, ревностью и желанием угодить. Ум уже должен бороться за гармонию среди ярких эмоций, пробужденных призывами жизни к наследственному инстинкту, каждая из которых придает интенсивность определенным идеям поведения и стремится склонить суждение о должном в свою сторону.

Если бы мальчик, который отказался от конфеты, как упоминалось выше, обладал ярким воображением личных отношений, чего у него не было, его ситуация могла бы быть гораздо более запутанной. Его могло бы тянуть принять ее не только из-за сладкого вкуса, но и из желания угодить друзьям, которые предлагали ее; и, с другой стороны, его могло бы удержать видение укоряющего лица и голоса матери. Так, М., которой было почти шестнадцать месяцев, хмурились и называли непослушной строгим тоном голоса, когда она пыталась поцарапать лицо своего брата. Вскоре после этого, сидя с ним на кровати, когда ее мать была на расстоянии, ее наблюдали повторяющей проступок, а затем, без дальнейшей причины или внушения, склоняющей голову и выглядящей пристыженной и виноватой. По-видимому, у нее было чувство недолжного, убеждение в грехе, возможно, состоящее только в воспоминании о стыде, который она ранее испытывала, когда подобное поведение сопровождалось выговором.

Здесь, таким образом, мы имеем простое проявление моральной силы, которая действует на каждого из нас бесчисленными способами и каждый день его жизни — воображаемое одобрение или неодобрение других, взывающее к инстинктивной эмоции и придающее силу этой эмоции определенным взглядам на поведение. Поведение, которое связывает себя с таким социальным чувством, которое нам нравится и которое мы чувствуем импульс продолжать, с гораздо большей вероятностью будет оценено как должное; но если чувство таково, к которому мы испытываем отвращение, поведение с большей вероятностью будет оценено как недолжное. Моральное чувство ребенка, говорит Перес, «начинается, как только он понимает значение определенных интонаций голоса, определенных поз, определенного выражения лица, предназначенных для того, чтобы сделать ему выговор за то, что он сделал, или предупредить его против чего-то, что он собирался сделать. Эта карательная и вознаграждающая санкция постепенно порождает ясное различие конкретного добра и зла».

Ребенок, который не чувствителен к похвале или порицанию, но чьи интересы в основном безличны или, во всяком случае, лишь косвенно личны, иногда кажется не имеющим морального чувства вообще, лишенным убеждения в грехе или какого-либо понятия о личном недолжном. Он имеет мало опыта тех специфически острых и мучительных ментальных кризисов, которые возникают из конфликта импульсов симпатического происхождения друг с другом или с животными аппетитами. Это было во многом так с Р. в его самые ранние годы. Живя в спокойной обстановке, несколько изолированный от других детей, не имея бурных или особенно озорных импульсов, занятый весь день кубиками, песочницей и другими безличными интересами, не чувствительный к порицанию и не склонный воспринимать его всерьез, он производил впечатление аморального, непадшего духа. М. была полной противоположностью всему этому. С первой недели она была заметно импульсивной, спорной, чувствительной, симпатизирующей; расставляющей ловушки для одобрения, бунтующей против критики, внезапной и быстрой на гнев, грешащей, раскаивающейся, радующейся; живущей почти целиком в ярком личном мире.

Характер последнего рода имеет более интенсивную моральную жизнь, потому что разнообразие сильных импульсов, привнесенных чувствительным и личностно-воображающим темпераментом, обязательно создает кризисы, с которыми уму приходится бороться. Этика личного чувства, которую он должен выработать, кажется далекой от этики правила и привычки, как, впрочем, и есть на самом деле, что касается материалов, входящих в моральный синтез. Цвет и содержание, все конкретные элементы моральной жизни, так же различны, как различны характеры людей: идея должного — это не часть мысли, одинаковая во всех умах, а всеобъемлющее, интегрирующее состояние ума, характерное для личности, выражением которой оно является.

Идея справедливости, конечно, является фазой идеи должного и возникает из ментальной попытки примирить конфликтующие импульсы. Как указывает профессор Болдуин, ребенок озадачен противоречиями между своими более простыми импульсами, такими как импульсы присваивать еду и игрушки, и другими импульсами более воображаемого или симпатического происхождения. Нуждаясь в смягчении этого конфликта, он легко схватывает понятие tertium quid, примиряющего правила или закона, который помогает ему сделать это.

Наша зрелая жизнь не радикально отличается от детства в отношении работы личного влияния на наше моральное мышление. Если есть прогресс, то он идет по пути полноты опыта и лучшей организации: ментальная жизнь может стать богаче теми симпатическими или воображаемыми импульсами, которые мы извлекаем из здорового общения с миром, и без хорошего запаса которых наши суждения о должном должны быть узкими и искаженными; может в то же время происходить более полное упорядочивание и дисциплина этих материалов, большая способность конструировать должное, объединяющую мысль, из разнообразных элементов, более быстрое распознавание его, когда оно достигнуто, и более устойчивая склонность действовать в соответствии с ним. В большинстве случаев, возможно, человек после тридцати лет выигрывает в оперативности и стойкости своего морального суждения и теряет в воображаемой широте своих предпосылок. Но процесс остается тем же, и наш взгляд на должное все еще является своего рода микрокосмом всего нашего характера. Какие бы характерные страсти у нас ни были, они будут так или иначе представлены в нем, и пока мы не закостенеем в ментальной ригидности и не придем в упадок, он будет меняться более или менее с каждым важным изменением в нашем социальном окружении.

Для очень большого класса умов, возможно, для самого большого класса, понятие должного предстает главным образом как вопрос личного авторитета. То есть то, что мы чувствуем, что должны делать, — это просто то, что, как мы воображаем, сделал бы наш наставник или хозяин, или чего он хотел бы от нас. Это, например, идея, в значительной степени внушаемая и практикуемая христианской Церковью. Это не что-то противопоставленное или отличное от должного как ментального синтеза, а просто означает, что восхищение, почтение или какое-то другое сильное чувство придает такую подавляющую силу внушениям определенного примера, что они более или менее полностью доминируют над умом. Авторитет работает через совесть, а не вне ее. Более того, отношение не столь односторонне, как кажется, поскольку наш наставник всегда, с одной точки зрения, является созданием нашего собственного воображения, которое обязательно интерпретирует его образом, созвучным нашей врожденной тенденции. Таким образом, Христос Фра Анджелико — это одно, а Христос Микеланджело, направляющий гибель проклятых, — совсем другое.

Влияние личного авторитета обычно тем сильнее, чем более ум человека склонен к простоте и визуальному воображению, нежели к рефлексии. Люди того типа, который принято называть «эмоциональным», обладающие живым и ярким личным чувством, но лишенные способности к конструктивному мышлению, склонны поддаваться господствующему влиянию в целом, почти не прибегая к выбору или переосмыслению. Их индивидуальность выражается главным образом в выборе хозяина; выбрав его, они всецело принадлежат ему. Если они меняют хозяев, они одновременно меняют и моральные принципы. Душевное единство, к которому они, как и все мы, стремятся, обретается в преданности конкретной личности, что избавляет их от непосильной задачи абстрактного мышления. Такие люди, однако, обычно чувствуют влечение к стабильности в других и обеспечивают ее для себя, выбирая стойкую личность, к которой они могут привязать свое воображение.

Это, конечно, возможно или приемлемо лишь для тех, кому не хватает умственной энергии, чтобы интеллектуальным путем осуществить тот синтез, выражением которого является моральное суждение. Те, кто обладает такой энергией, используют множество примеров, и если они признают чье-либо превосходство, то этот человек, скорее всего, воспринимается ими смутно и в действительности является лишь символом их собственных моральных выводов.

Непосредственная власть личных образов или влияний над нашим чувством правоты, вероятно, сильнее у всех нас, чем мы осознаем. «Удивительно, — говорит Джордж Элиот в «Миддлмарче», — насколько уродливее кажутся вещи, когда мы только думаем, что нас за них винят... и, с другой стороны, поразительно, как снисходительно совесть относится к нашим посягательствам на тех, кто никогда не жалуется или за кого некому жаловаться». Иными словами, другие люди, пробуждая в нас социальное Я-чувство, придают жизнь и силу определенным чувствам одобрения или неодобрения в отношении наших собственных действий. Правило, уже упомянутое ранее, гласит: Я чувствительного человека в присутствии авторитетной личности стремится стать его интерпретацией того, что другой думает о нем; это является важнейшим фактором, определяющим моральные суждения каждого из нас. Каждый, должно быть, ощущал моральное обновление, которое приходит при одном лишь присутствии человека, энергично стремящегося к добру, чье существо оживляет наши стремления и стыдит нас за наши отступления, кто заставляет нас по-настоящему почувствовать желанность высшей жизни и низость и тупость низшей.

В одной из статей г-на Теодора Чайлда о французском искусстве рассказывается, что Даньян после смерти Бастьен-Лепажа сказал: «В каждой новой картине, которую я буду писать в будущем, я буду пытаться думать, остался бы он ею доволен». Почти то же самое было сказано американским автором по отношению к Роберту Льюису Стивенсону. И эти примеры типичны для того общего факта, что наши высшие Я, наши отчетливо правильные взгляды и выборы зависят от воображаемого осознания точек зрения других людей. Я думаю, невозможно быть добрым, не живя, разумеется, в воображении, в хорошей компании; и те, кто отстаивает моральную силу личного примера в противовес силе абстрактного мышления, безусловно, правы. Умственный кризис в силу самой своей трудности, скорее всего, вызовет в памяти образ человека, которого мы привыкли считать своим наставником, и сопоставление двух идей — идеи этого человека и идеи проблемы — заставляет нас ответить на вопрос: «Что бы он об этом подумал?». Наставник, к которому мы обращаемся, может быть человеком, находящимся в комнате, или далеким другом, или автором, которого мы никогда не видели, или идеальным религиозным лицом. Сильные, добрые люди, которых мы когда-то вообразили, живут в нашем сознании и укрепляют там идею достоинства. Они были свободными и благородными и заставляют нас чувствовать себя несчастными, если мы менее таковы.

Конечно, влияние других людей часто действует от противного. Мысль о том, кто нам неприятен, часто вызывает сильное чувство неправоты того, что он олицетворяет, и наше убеждение в отвратительности любой дурной черты значительно усиливается при тесном контакте с тем, кто ее проявляет.

Моральная сила исповеди и всякого рода публичности покоится на том же основании. Открываясь другому, мы вынуждены воображать, как наше поведение выглядит в его глазах; мы принимаем взгляд на себя со стороны. Имеет большое значение, кому мы исповедуемся: чем выше характер человека, чей разум мы воображаем, тем более просвещающим и возвышающим является взгляд на самих себя, который мы получаем. Даже просто записать свои мысли в дневник и таким образом исповедаться не конкретному человеку, а тому смутному образу собеседника, который связывается с любым членораздельным выражением, — заставляет вещи выглядеть иначе.

Возможно, то же самое происходит и с молитвой. Молиться в высшем смысле — значит сопоставлять наши моральные затруднения с высочайшим личным идеалом, который мы можем сформировать, и, таким образом, бессознательно интегрировать их, выправляя одно в соответствии с другим. Казалось бы, социальная психология решительно подтверждает идею о том, что молитва является существенным аспектом высшей жизни; я имею в виду, что она показывает, что мышление, и особенно живое мышление, по своей природе является диалогическим, и что стремление почти неизбежно принимает, более или менее отчетливо, форму общения с идеальным существом.

Все, что делает наше поведение достоянием гласности, вносит новые и сильные факторы в совесть; но будет ли эта публичность полезной или нет, зависит от характера публики или, точнее, от того, является ли идея о нас самих, которую мы приписываем этой публике, назидательной или унизительной. Во многих случаях, например, для характера человека губительно быть публично опозоренным, потому что он или она вскоре принимает тот униженный образ Я, который, кажется, существует в умах других. Есть люди, перед которыми мы постеснялись бы признаться в своих грехах, и другие, возможно, перед которыми мы не хотели бы признавать свои добродетели. Конечно, не следует полагать, что для нас полезно выставлять свои поступки перед широкой публикой: хотя это может быть полезно в вопросах, которые, подобно налоговым спискам, касаются нашего очевидного долга перед непосредственным сообществом, в большинстве вещей это имеет несколько вульгаризирующий эффект, стремясь скорее поощрять конформизм, нежели самобытную жизнь. Если бы кабинет ученого находился на рыночной площади, так что трудолюбивые горожане могли бы видеть, сколько часов в день он проводит в кажущемся безделье, у него могло бы не хватить мужества следовать своему призванию. Короче говоря, нам нужна приватность в противовес влияниям, которые не являются назидательными, и общение с теми, которые таковыми являются.

Даже правдивость проистекает не столько из потребности в умственной точности, хотя она сильна у некоторых умов, сколько из чувства несправедливости обмана людей нашего круга и стыда быть уличенным в этом. Следовательно, максиме «Правда для друзей, ложь для врагов» следуют очень многие, причем не только дикари и дети, но, более или менее открыто, и цивилизованные люди. Большинство людей чувствуют нежелание говорить ложь прямо в глаза, но немногие испытывают угрызения совести, обманывая манерой поведения и тому подобным тех, по отношению к кому они не чувствуют никаких обязательств. Мы все знаем деловых людей, которые будут хвастаться своим успехом в обмане конкурентов; и, вероятно, немногие из нас придерживаются того же стандарта чести в отношениях с тем, кого мы считаем хитрым и недоброжелательным по отношению к нам, какого мы придерживались бы, если бы считали его честным и благонамеренным. «Совесть рождается из любви» в этом, как и во многих других вопросах. Вдумчивый наблюдатель легко увидит, что несправедливость, а не неправда, является сущностью лжи в ее общепринятом понимании.

Именно из-за нашей потребности вспоминать исчезнувших людей всякое добро и справедливость, всякая правота в широком смысле зависят от активного воображения. Без него мы — узники непосредственного окружения и внушений низшего организма. Только это позволяет нам жить с лучшим, что дала нам жизнь, и поддерживать высшие внушения, чтобы конкурировать с низшими, которые нападают на нас. Послушаем снова профессора Джеймса: «Когда из побуждений чести и совести я бросаю вызов осуждению моей собственной семьи, клуба и «круга»; когда как протестант я становлюсь католиком; как католик — вольнодумцем; как «дипломированный врач» — гомеопатом или кем-то еще, я всегда внутренне укрепляюсь в своем курсе и закаляюсь против потери моего актуального социального Я мыслью о других и лучших возможных социальных судьях, чем те, чей вердикт сейчас идет против меня. Идеальное социальное Я, которое я таким образом ищу, обращаясь к их решению, может быть очень далеким; оно может быть представлено как едва возможное. Я могу не надеяться на его реализацию при жизни; я могу даже ожидать, что будущие поколения, которые одобрили бы меня, если бы знали, ничего не будут знать обо мне, когда я умру». Что касается близости или отдаленности спутника, было бы, пожалуй, достаточно сказать, что если он воображаем, то он фактически присутствует, насколько это касается нашей умственной и моральной жизни, и, за исключением влияния на живость нашего представления о нем, не имеет непосредственного значения, видели ли мы его когда-либо или имел ли он вообще какое-либо телесное существование.

Изменение совести из-за появления в мыслях нового человека часто бывает настолько заметным, что один взгляд на долг совершенно очевидно вытесняется свежим, благодаря новому внушению. Так, если взять пример, вероятно, знакомый всем, кто привык к умственной работе, иногда случается, что студент утомлен и все же чувствует, что должен обдумать свою задачу; существует сильное чувство долга, подкрепляющее этот взгляд, которое, пока оно не встречает противодействия, удерживает свои позиции как зов долга. Но теперь может прийти друг и подсказать ему, что он должен остановиться, что если он продолжит, то навредит себе и сделает плохую работу. Здесь другой взгляд на правоту, и разум теперь должен совершить новый синтез и прийти, возможно, к ощущению, что его долг — оставить работу.

Из-за своей зависимости от личного внушения правота всегда отражает социальную группу; всегда есть круг лиц, более или менее обширный, которых мы действительно воображаем и которые таким образом воздействуют на наши импульсы и нашу совесть; в то время как люди вне этого круга не имеют для нас подлинно личного существования. Степень этого круга зависит от многих обстоятельств, как, например, от силы нашего воображения и досягаемости средств коммуникации, через которые личные символы запечатлеваются в нем.

В наши дни всеобщей грамотности многие получают свои самые сильные впечатления из книг, а некоторые, находя этот вид общества более избранным и стимулирующим, чем любой другой, культивируют его, пренебрегая реальными людьми. У таких людей часто очень нежная совесть в отношении моральных проблем, представленных в романах, но довольно тупая к тем, что касаются живых людей вокруг них. Фактически, большая часть чувств воображающих людей является чисто литературной, созданной и подпитанной общением с книгами и лишь косвенно связанной с тем, что обычно называют опытом. И не следует полагать, что эти литературные чувства обязательно являются лишь пустой тратой времени. Наши высшие идеалы жизни приходят к нам во многом таким образом, поскольку они зависят от воображаемого общения с людьми, которых у нас нет шанса узнать лично. Действительно, расширение совести, которое является столь заметным фактом последних лет, рост морального чувства в отношении международных отношений, чуждых рас и социальных и промышленных классов, отличных от нашего собственного, не могли бы произойти без помощи дешевой печати и быстрой коммуникации. Такое понимание и чувство долга, которые мы имеем в отношении населения больших городов, например, обязаны главным образом писателям, которые, подобно автору «Как живет другая половина», описывают жизнь таких людей в живой, личной манере и тем самым заставляют нас вообразить ее.

Не углубляясь слишком далеко в этот ход мыслей, достаточно для наших целей отметить, что совесть — это всегда групповая совесть, как бы ни была сформирована группа, так что наше моральное чувство всегда отражает наше время, нашу страну и нашу особую область личного воображения. С другой стороны, наше чувство правоты игнорирует тех, кого мы не чувствуем через симпатию частью самих себя, независимо от того, насколько близка их физическая близость. Для нормандского завоевателя сакс был низшим животным, чьи чувства он, полагаю, допускал в свое воображение не больше, чем фермер чувства своего скота, и по отношению к которому, соответственно, он не чувствовал человеческого обязательства. То же самое было с рабовладельцем и рабом, и так иногда бывает с работодателем и наемным работником. Поведение европейцев по отношению к китайцам во время недавнего вторжения в Китай поразительным образом показало, насколько полностью моральное обязательство разрушается при обращении с людьми, которые не ощущаются как родственное нам человечество.

В умах, способных к конструктивному воображению, социальный фактор в совести может принимать форму идеальных личностей, чьи черты используются в качестве стандарта поведения.

Идеализацию этого или любого другого рода не следует рассматривать как резко отделенную от опыта и памяти. Представляется вероятным, что разум никогда не бывает безразличен к представленным ему элементам, но что сама его природа — выбирать, упорядочивать, гармонизировать, идеализировать. То есть целое всегда воздействует на части, стремясь сделать их едиными с собой. То, что мы называем идеалом в отличительном смысле, является лишь относительно сложным и завершенным продуктом этой деятельности. Прошлое, как оно живет в нашем сознании, никогда не является простым повторением старого опыта, но всегда окрашено нашим нынешним чувством, всегда идеализировано в каком-то смысле; и то же самое с нашим предвосхищением будущего, так что для здорового мышления ожидание — это надежда. Таким образом, разум всегда художник, воссоздающий вещи в манере, свойственной ему самому, а специальные искусства — лишь более преднамеренное выражение общей тенденции.

Идеал, таким образом, является в некоторой степени определенным и удачным продуктом воображения, гармоничной и свойственной нам реконструкцией элементов опыта. А личный идеал — это такая гармоничная и свойственная нам реконструкция нашего опыта общения с людьми. Его активная функция — символизировать и определять желаемое и тем самым делать его объектом определенного стремления. Идеал добра — это лишь следующий шаг после доброго человека из опыта, и он выполняет ту же энергичную функцию. Действительно, как я уже отмечал, нет разделения между реальными и идеальными личностями, только более или менее определенная связь личных идей с материальными телами.

Существуют все степени расплывчатости или определенности в наших личных идеалах. Они могут быть не более чем разрозненными представлениями о чертах, которые мы встретили в опыте и сочли достойными; или они могут принять такую полноту и сплоченность, что станут отчетливыми идеальными личностями. Может быть даже несколько личных идеалов; человек может лелеять один идеал самого себя и другой — для каждого из своих близких друзей; или его воображение может проецировать несколько идеалов самого себя, чтобы соответствовать различным фазам его развития.

Вероятно, фраза «идеальная личность» предполагает нечто более единое и последовательное, чем то, что на самом деле присутствует в умах большинства людей, когда они представляют себе желаемое или доброе в личном характере. Не являются ли это скорее идеальными чертами или чувствами, фрагментами личного опыта, фазами прошлого общения, возвращающимися в воображении с новым акцентом в присутствии новых ситуаций? Мы временами угадывали в других людях мужество, великодушие, терпение и справедливость и судили их как добрые. Теперь, когда мы оказываемся в ситуации, где требуются эти черты, мы, скорее всего, вспомним самим этим фактом о нашем предыдущем опыте общения с ними; и память о нем оживляет эти чувства более ярко и придает им больше авторитета в совести. Так, человек, колеблющийся, стоит ли провозить контрабандой товары, облагаемые пошлиной, скорее всего, подумает в своем затруднении о ком-то, кого он стал считать честным в таких делах, и о том, как этот человек чувствовал бы себя и действовал в подобных условиях.

Это построение высших личных концепций не поддается точному описанию. Оно по большей части подсознательно; разум постоянно работает, упорядочивая и улучшая свой прошлый и настоящий опыт, перерабатывая его в соответствии со своей собственной инстинктивной потребностью в последовательности и приятности; постоянно идеализируя, но редко создавая четкие идеалы. Он находит свои материалы как в непосредственном личном общении, так и через книги и другие долговечные средства выражения. «Книги, памятники, картины, разговоры — это портреты, в которых он находит черты, которые формирует». «Все, что говорится о мудреце... описывает каждому читателю его собственную идею, описывает его недостигнутое, но достижимое Я». «Несколько анекдотов, несколько черт характера, манеры, лицо, несколько инцидентов имеют в вашей памяти акцент, совершенно несоразмерный их кажущейся значимости, если вы измеряете их обычными стандартами. Они относятся к вашему дару. Позвольте им иметь свой вес, и не отвергайте их, подыскивая иллюстрации, более обычные в литературе. То, что ваше сердце считает великим, — великое. Акцент души всегда правильный».

Идеализм в этой расплывчатой форме не имеет ни первого, ни второго, ни третьего лица. Это просто впечатление о желаемом в личности, и оно импульсивно применяется к вашему поведению, моему поведению или его поведению, в зависимости от обстоятельств. Чувство возникает у нас, и связь, в которой оно возникает, определяет его моральное применение. Мы иногда говорим так, как будто требуется необычное усилие добродетели, чтобы применять те же стандарты к себе, что и к другим; и так оно и есть, в одном смысле; но в другом — это легче и более обычно делать, чем не делать. Самое простое, что касается умственного процесса, — это принимать идеи поведения такими, какими они приходят, не задумываясь специально, откуда они берутся, и судить их по стандарту, который представляет нам совесть. Несправедливость и личное зло всех видов, как между собой и другими, обычно состоят не в том, чтобы вообразить точку зрения другого человека и отказаться придать ей вес, а в том, чтобы не воображать ее, не допуская его к суду вообще. Именно в напряжении воображения и заключается усилие добродетели. Тот, кто принимает мысли и чувства других, вряд ли может отказать им в справедливости; он сделал их частью самого себя. В чувстве, как мы видели, нет первого или второго лица; если оно живо в уме, это все, что есть в этом вопросе.

Возможно, однако, что почти каждый человек с воображением имеет временами особое и довольно определенное идеальное Я, по отношению к которому он имеет чувство «мое» и которое он не использовал бы при суждении о других. Это, как и все идеалы, продукт конструктивного воображения, работающего над опытом. Оно представляет то, чем мы хотели бы видеть себя, и имеет особенно энергичную и разнообразную жизнь в ранней юности, когда воображение проецирует модели, соответствующие каждому новому стремлению, которое обретает власть над ним. В исследовании «Продолженных историй» детей, проведенном Мейбл У. Лиройд, приводится много интересных фактов, иллюстрирующих устойчивую самоидеализацию. Эти продолженные истории — несколько последовательных серий воображений со стороны молодых, вспоминаемых и описываемых в более поздний период. Говорят, что две трети воплощают идеал, и автор в идеализированной форме является героем многих из них. Примером этого же процесса, продолжающегося до старости, является факт, упомянутый г-ном Э. У. Эмерсоном в его книге «Эмерсон в Конкорде», что дневник поэта содержит частые упоминания об одном Османе, который олицетворяет идеальное Я, более совершенного Эмерсона его стремлений.

Я думаю, всегда можно обнаружить, что наше идеальное Я сконструировано главным образом из идей о нас, приписываемых другим людям. Мы вряд ли можем получить какой-либо отчетливый взгляд на самих себя, кроме как таким образом, то есть поставив себя на точку зрения кого-то другого. Полученные таким образом впечатления перерабатываются снова и снова, как и другой умственный материал, и, в соответствии с силой воображения ума, более или менее реорганизуются и проецируются как идеал.

У некоторых этот идеал довольно определен и виден перед мысленным взором. Я слышал выражение «видеть себя», примененное к нему. Так, одна женщина говорит о другой: «Она всегда видит себя в вечернем платье», имея в виду, что ее идеал самой себя — это идеал социальной пристойности или отличия, и что он принимает форму образа ее видимой личности, какой она представляется другим в форме, выражающей эти черты. Это, конечно, фаза отраженного Я, обсуждавшаяся в пятой главе. Некоторые люди «видят себя» так постоянно и стремятся так очевидно соответствовать этому образу, что производят любопытное впечатление всегда играющих роль, как если бы кто-то сочинил драму с самим собой в качестве главного персонажа, а затем проводил свою жизнь, играя ее. Возможно, что-то подобное неизбежно для людей с живым воображением.

Однажды сформированное и ставшее привычным, идеальное Я служит, как любой идеал, только более непосредственно, стимулом к росту в его направлении и наказанием за регресс. Человек, который привык воображать себя благородным, благодетельным и уважаемым, имеет в уме реальную картину, прекрасный продукт стремящегося мышления, произведение искусства. Если его поведение нарушает это воображение, он испытывает чувство уродства и стыда; в картине появляется разрыв, грубая, бесформенная дыра, разрушающая ее красоту и требующая болезненного и утомительного ремонта, прежде чем на нее можно будет хотя бы терпимо смотреть. Раскаяние — это боль от этого зрелища; и чем яснее и тверже задуман идеал, тем больше боль.

Идеальная личность или личности этической религии являются высшим выражением этого творческого порыва ума к достойному в личности. Вряд ли можно предположить, кем-либо, кто готов хоть сколько-нибудь вникнуть в психологию этого вопроса, что они радикально отличаются от других идеальных личностей или каким-либо образом резко отделены от массы личных мыслей. Любое сравнительное исследование идеализма среди наций на различных стадиях цивилизации, среди лиц различной интеллектуальной силы, среди различных периодов развития у одного индивида, вряд ли может не оставить убеждения, что все связано, что нигде нет пропасти, что самый рудиментарный идеализирующий импульс дикаря или ребенка является частью высших религиозных концепций. Тенденция такого взгляда, конечно, не в том, чтобы тянуть вниз возвышенное, а в том, чтобы показать все как часть общей жизни.

Все идеалы личности происходят из общения, и все, что достигает какого-либо общего признания, имеет социальную организацию и историю. Каждая историческая эпоха или нация имеет свои несколько отличительные личные идеалы, которые внушаются индивиду из общего запаса мыслей. Особенно верно, что личности религии имеют этот характер. Они общинны и кумулятивны, постепенно выстраиваются и становятся в некоторой степени институтом. Таким образом, они могут приобрести богатство, ясность, святость и авторитет и могут в конечном итоге внушаться как нечто выше и вне человеческого разума. Последнее обязательно произойдет, если они будут сделаны основой дисциплины, применяемой ко всем видам людей. Догма о том, что они внечеловеческие, служит, подобно формам и церемониям двора, для обеспечения им престижа дистанции и недоступности.

Главная функция религиозной организации — сделать моральный синтез более легко достижимым путем установления духовной дисциплины, или системы влияний и принципов, которые будут постоянно стимулировать высшие чувства человека и предоставлять своего рода контур или леса внушений, чтобы помочь ему в организации своего мышления. При этом ее главным агентом является внушение личных идеалов, хотя обучение догматам также, возможно, важно для той же цели. По-видимому, частью законной функции организованной моральной мысли является проникновение в более расплывчатые области спекуляций о поведении и внушение предварительных идей, относящихся, например, к происхождению и смыслу жизни — вопросам, которые разум должен и будет исследовать, с проводником или без него. Наличие предложенных им определенных способов мышления в отношении таких вопросов помогает сделать умственное единство возможным и спасти людей от бесцельных и отвлекающих блужданий, которые часто заканчиваются отчаянием. Конечно, эти идеи должны быть в гармонии с общим состоянием мысли, согласуясь, например, с установленными результатами науки. В противном случае они только усиливают отвлечение. Но заслуживающий доверия догмат — это отличная вещь, и его отсутствие — реальный моральный дефицит.

Теперь, во времена интеллектуальной неустроенности, подобные нынешним, идеал может стать дезорганизованным и рассеянным, лик Бога размытым для взора, подобно отражению солнца в неспокойных водах. И в то же время догматы становятся невероятными, так что, пока новые не могут быть выработаны и распространены, каждый человек должен либо создать один для себя — задача, к которой немногие способны, — либо подвергнуться отвлечению, либо перестать думать о таких вопросах, если он может. Это положение вещей влечет за собой некоторую меру деморализации, хотя это может быть частью движения, в целом благотворного. Человечество нуждается в высшем видении личности, и нуждается в нем ясным и живым, и в его отсутствие будет страдать от недостатка ясности и убедительности моральной мысли. Это естественная вершина пирамиды личного воображения, и когда ее не хватает, будет непрерывное и в конечном итоге более или менее успешное стремление заменить ее. Когда она появится вновь, она, конечно, выразит во всех своих чертах новую эру мысли; но мнение, что она ушла навсегда, которое разделяют некоторые, кажется очень плохо обоснованным.

ГЛАВА XI ЛИЧНАЯ ДЕГЕНЕРАТИВНОСТЬ

Является фазой вопроса о добре и зле — Отношение к идее развития — Оправдание и значение фразы «личная дегенеративность» — Наследственные и социальные факторы в личной дегенеративности — Дегенеративность как умственная черта — Совесть при дегенеративности — Преступление, безумие и ответственность — Общие цели в лечении дегенеративности.

Я хочу коснуться этой темы лишь настолько, чтобы предложить общий способ ее осмысления в соответствии со взглядами, изложенными в предыдущих главах.

Вопрос о личной дегенеративности является фазой вопроса о добре или зле и в конечном итоге определяется совестью. Дегенерата можно определить как того, чья личность отчетливо не дотягивает до стандарта, установленного доминирующей моральной мыслью группы. Природа разума — формировать стандарты лучшего или худшего во всех вопросах, на которые направлена его избирательная активность; и это имеет как коллективный, так и индивидуальный аспект, так что не только каждый человек, но и каждая группа имеет свои предпочтения и отвращения, свое добро и зло. Избирательные, организующие процессы, которые представляет вся жизнь, и особенно жизнь разума, включают это различие; это просто формулировка универсального факта предпочтения. Мы не можем рассматривать вещи, в которых мы заинтересованы, не любя одни и не питая неприязни к другим; и в некоторой пропорции к нашему интересу находится наша тенденция выражать эти симпатии и антипатии словами «хорошо» и «плохо» или подобными. И поскольку нет ничего, что интересовало бы нас так сильно, как люди, суждения о добре и зле в отношении них всегда чувствовались и выражались с особым рвением и акцентом. Праведные и нечестивые, добродетельные и порочные, хорошие и плохие под сотней имен резко и серьезно различались в каждую эпоху и стране.

Хотя это различие между личным добром и злом всегда было фактом человеческой мысли, более широкий взгляд на него достигается в наши дни через идею эволюции. Поскольку метод природы везде избирателен, видно, что рост происходит не путем одинакового использования уже существующих элементов, а путем поощрения одних при сравнительном пренебрежении или подавлении других. Или, если это утверждение дает слишком много идеи председательствующего интеллекта вне самого процесса, мы можем просто сказать, что функции существующих элементов в содействии дальнейшему росту чрезвычайно различны, настолько, что некоторые из них обычно кажутся не имеющими вообще никакой важной функции или даже препятствующими росту, в то время как другие кажутся самой сутью продолжающейся или растущей жизни. Эта идея применима к физиологическим процессам, таким как те, что происходят внутри наших тел, к развитию видов, как это проиллюстрировано с такими убедительными деталями Дарвином, и ко всем процессам мысли и общества; так что силы, которые наблюдаются в настоящем, если рассматривать их с точки зрения функции или тенденции, никогда не кажутся находящимися на одном уровне ценности, но нанизаны на разных уровнях, некоторые ниже среднего, некоторые выше него. Таким образом, мы имеем не только фактическую дискриминацию добра и зла в людях, но и философию, которая показывает это как инцидент эволюции, отражение в мысли общего движения природы.

Или, рассматривая процесс эволюции более детально, мы находим дегенеративность или неполноценность, подразумеваемую в той идее вариации, которая является отправной точкой дарвинизма. Все формы жизни, кажется, проявляют вариацию; то есть индивиды не совсем похожи, но отличаются друг от друга и от родителей несколько случайным образом, так что некоторые лучше приспособлены к реальным условиям жизни, а некоторые хуже. Изменение или развитие вида происходит путем кумулятивного выживания и размножения, поколение за поколением, приспособленных или удачных вариаций. Сам процесс, который производит наиболее приспособленных, очевидно, подразумевает существование неприспособленных; и отчетливо неприспособленные индивиды любого вида могут рассматриваться как дегенераты.

Не стоит переносить эти идеи слишком грубо на умственную и социальную жизнь человечества; но вряд ли будет оспариваться, что характер людей проявляет вариации, которые отчасти, по крайней мере, неисчислимы и которые производят, с одной стороны, лидерство и гениальность, а с другой — слабость и дегенеративность. Мы, вероятно, не можем иметь одно, не имея чего-то, по крайней мере, от другого, хотя я верю, что вариации личности способны в значительной степени быть приведены под рациональный контроль.

Эта истина, что все формы дефицитного человечества имеют общий философский аспект, является одной из причин давать им какое-то общее название, вроде дегенеративности. Другая заключается в том, что детальное изучение фактов все больше заставляет прийти к выводу, что такие вещи, как преступность, пауперизм, идиотия, безумие и пьянство, имеют в значительной мере общую причинность и, таким образом, практически образуют части целого. Мы видим это в изучении наследственности, которое показывает, что переданный порок обычно проявляется в нескольких или всех этих формах в разных поколениях или индивидах одной семьи; и мы видим это в изучении социальных условий, в том факте, что там, где эти условия плохи, как в трущобах больших городов, все формы становятся более распространенными. Третья причина использования специального термина заключается в том, что желательно, чтобы вопрос получил более беспристрастное изучение, чем раньше, и это, возможно, может быть поощрено использованием слов, свободных, насколько это возможно, от нерелевантных импликаций. Многие из слов, находящихся в общем употреблении, таких как дурность, порочность, преступление и тому подобное, отражают конкретные взгляды на факты, такие как религиозный взгляд на них как на праведность или грех, и юридический взгляд как на преступное или невинное, в то время как дегенеративность предполагает беспристрастность науки.

Я не очень стремлюсь оправдать конкретное слово «дегенеративность» в этой связи, кроме как сказать, что я не знаю ни одного более удобного или менее возразимого. Оно происходит, конечно, от de и genus через degenerare и, кажется, означает прежде всего состояние падения с типа. Оно не является необычным в английской литературе, обычно означая неполноценность по сравнению со стандартом, установленным предками, как когда мы говорим «дегенеративный век», «дегенеративный сын» и т. д.; и недавно оно вошло в употребление для описания любого вида заметного и стойкого умственного дефекта или неполноценности. Я не вижу возражений против этого использования, если не считать того, что сомнительно, можно ли сказать об умственно или морально неполноценном человеке во всех случаях, что он «упал» с более высокого состояния. Это можно было бы правдоподобно аргументировать с обеих сторон, но это не кажется стоящим.

Я использую фразу «личная дегенеративность», таким образом, чтобы описать состояние лиц, чей характер и поведение отчетливо падают ниже типа или стандарта, рассматриваемого как нормальный доминирующим настроением группы. Хотя следует признать, что это определение является расплывчатым, оно, возможно, не более таково, чем большинство определений умственных или социальных явлений. Нет четкого критерия того, что является умственно и социально на уровне, а что нет, но есть большие и важные классы, чья неполноценность очевидна, такие как идиоты, имбецилы, безумные, пьяницы и преступники; и никто не будет ставить под сомнение важность изучения целого, частями которого они являются.

Это в основе своей совершенно социальное дело; то есть дегенеративность существует только в определенном отношении между человеком и остальной частью группы. Поскольку любые умственные или физические черты составляют ее, они делают это потому, что они включают непригодность для нормальной социальной карьеры, в которой одной и находится сущность дела. Единственный ощутимый тест этого — и это неопределенный — находится в реальной карьере человека, и особенно в отношении к нему организованной мысли группы. Мы довольно хорошо соглашаемся относительно дегенеративности преступника, главным образом потому, что его аномалия настолько очевидного и беспокойного рода, что с ней нужно что-то делать, и поэтому он становится определенно и формально заклейменным органами социального суждения. Тем не менее, даже из этого решительного вердикта в некоторых случаях успешно подается апелляция к более широкой и зрелой мысли человечества, так что многие были казнены как преступники, которые, подобно Джону Брауну, теперь почитаются как герои.

Короче говоря, идея неправоты, фазой которой является идея дегенеративности, разделяет ту же неопределенность, которая принадлежит ее антитезе, идее правоты. Обе являются выражениями вечно развивающейся, всегда избирательной жизни и разделяют неопределенность, которая неизбежно сопровождает рост. Они принимают формы, достаточно определенные для выполнения своих важных практических функций, но всегда остаются по существу пластичными и изменчивыми.

Что касается причинности дегенеративности, мы можем сказать, как и о любом аспекте личности, что ее корни следует искать где-то в смешении наследственных и социальных факторов, из которых проистекает индивидуальная жизнь. Оба этих фактора проявляют заметную вариацию; люди отличаются своими природными чертами очень похоже на то, как это делают другие животные, и они также обнаруживают, что подвержены варьирующимся влияниям разнообразного социального порядка. Фактические расхождения характера и поведения, которые они проявляют, обусловлены композицией этих двух переменных в третью переменную — самого человека.

В некоторых случаях наследственный фактор настолько явно дефицитен, что естественно и оправданно рассматривать наследственность как причину; в гораздо большем числе случаев есть веские основания полагать, что социальные условия более конкретно виноваты, и что первоначальный наследственный набор был довольно хорошим. В третьем классе, возможно, самом большом из всех, практически невозможно различить их. Действительно, всегда является небрежным способом речи противопоставлять наследственность и среду как раздельные силы или говорить, что любая из них является причиной характера или любой личной черты. Они не имеют отдельного существования после того, как развитие личности идет своим чередом; каждая реагирует на другую, и каждая черта обусловлена их интимным союзом и сотрудничеством. Все, что мы оправданы говорить, это то, что одна или другая может быть настолько аберрантной, что требует нашего особого внимания.

Врожденная идиотия рассматривается как наследственная дегенеративность, потому что очевидно, что никакая социальная среда не может сделать индивида иным, чем дефицитным, и мы должны работать над наследственностью, если хотим предотвратить ее. С другой стороны, когда мы обнаруживаем, что определенные условия, такие как проживание в переполненных частях города, сопровождаются появлением большого процента преступности среди населения, которое нет оснований считать естественно дефицитным, мы оправданы в том, чтобы сказать, что причины этой дегенеративности являются социальными, а не наследственными. Факт, вероятно, заключается в последнем случае в том, что преступность обусловлена соединением унизительного окружения со степенью наследственного дефицита, которую лучшее обучение сделало бы безвредной или, по крайней мере, незаметной; но практически, если мы хотим уменьшить этот вид дегенеративности, мы должны работать над социальными условиями.

Здоровая умственная наследственность состоит по существу в обучаемости, способности учиться вещам, требуемым социальным порядком; и врожденный идиот является дегенератом только по наследственному фактору, потому что он неспособен учиться этим вещам. Но здоровая наследственность не является защитой от личной дегенеративности; если у нас есть обучаемость, все зависит от того, чему учат, и это зависит от социальной среды. Сами способности, которые ведут ребенка к тому, чтобы стать добрым или моральным в хорошей среде, могут заставить его стать преступником в преступной среде; это все вопрос того, что он находит для обучения. Можно сказать, тогда, что из четырех возможных комбинаций между хорошей и плохой наследственностью и хорошей и плохой средой три — плохая наследственность с плохой или хорошей средой и хорошая наследственность с плохой средой — ведут к дегенеративности. Только когда оба элемента благоприятны, мы можем иметь хороший результат. Конечно, под плохой средой в этой связи следует понимать плохую в ее действии на этого конкретного индивида, а не как судимую по какому-то другому стандарту.

Поскольку социальное окружение человека может быть изменено, а его наследственная предрасположенность — нет, целесообразно в подавляющем большинстве случаев, в которых причинность неясна, принять в качестве рабочей гипотезы, что социальный фактор является ошибочным, и попытаться путем его изменения изменить человека. Это все больше и больше делается во всем разумном лечении дегенеративности.

Как умственная черта, отмечающая человека как в некотором смысле хуже других в той же социальной группе, дегенеративность, по-видимому, состоит в некотором недостатке в высшей организации мысли. Дело не в том, что у человека есть нормальный умственный набор плюс что-то дополнительное, называемое неправотой, преступлением, грехом, безумием или тому подобным, а в том, что он каким-то образом дефицитен в умственной деятельности, посредством которой создается симпатия и посредством которой все импульсы объединяются по отношению к общей жизни. Преступные импульсы, ярость, страх, похоть, гордость, тщеславие, алчность и так далее, являются теми же самыми по общему типу, что и у нормального человека; главное отличие в том, что преступнику не хватает, тем или иным образом, высшей умственной организации — фазы социальной организации, — которой эти импульсы должны быть подчинены. Было бы не очень трудно взять семь смертных грехов — гордость, зависть, гнев, лень, алчность, чревоугодие и похоть — и показать, что каждый может рассматриваться как недисциплинированное проявление нормальной или функциональной тенденции. Действительно, что касается гнева, это было предпринято в предыдущей главе.