«Гуманизм и Америка»

Ньютон в своей самой ранней опубликованной работе сделал очевидным это существенное различие между областями физики и психологии. С помощью призмы он преломил луч белого солнечного света в непрерывный спектр. Затем он поместил экран, содержащий узкую щель, за призмой таким образом, чтобы позволить только очень тонкому лучу из спектра пройти дальше, и через вторую призму, закрепленную параллельно первой. (Я называю его гомогенным световым лучом, чтобы отличить его от его психологического аналога — цвета.) Независимо от того, какая часть спектра использовалась для второй призмы, дальнейшего изменения цвета не происходило; луч лишь претерпевал второе угловое отклонение, равное тому, которое было вызвано первым преломлением. Он также рекомбинировал весь спектр с помощью перевернутой призмы и получил единственный луч, параллельный исходному лучу и чисто белого цвета. В результате своих экспериментов он провозгласил следующий закон: первичный луч света — это тот, который имеет определенный и специфический угол преломления призмой, и каждый такой первичный луч является для глаза первичным цветом. Белый, следовательно, есть смесь бесконечно большого числа первичных лучей, каждый из которых обладает различным углом отклонения при прохождении через призму; и при таком разделении каждый первичный луч видится глазом как первичный цвет.

Эксперименты Ньютона были приняты как верные Гюйгенсом и Гуком, вероятно, двумя самыми выдающимися физиками того времени. Но они возражали против его определения первичного цвета и его выводов. Ранее они обнаружили с помощью собственных экспериментов, что определенные пары дополнительных цветов, такие как определенный красный и определенный синий, давали глазу то же ощущение белого, что и чистый солнечный свет. Они определили их как два первичных цвета, которые при различных пропорциях смешивания давали бы все другие цвета, включая белый. Поэтому они возражали, что было излишним и громоздким предполагать бесконечное число первичных лучей, когда двух было вполне достаточно. Никаким процессом рассуждения эти два мнения нельзя было ни примирить, ни опровергнуть. Они включали фундаментально различные критерии. Белый, полученный комбинацией непрерывного спектра, и белый, полученный комбинацией красного и синего, были одним и тем же для Гука и Гюйгенса, потому что их критерием идентичности было ощущение зрения, и оно должно быть одинаковым для всех психологов, имеющих дело с субъективным светом. Для Ньютона эти два белых были совершенно разными. Один, исследованный призмой, дает непрерывный спектр, а другой дает две разделенные полосы синего и красного. Что же тогда для физика является фундаментальным различием, для психолога является полной идентичностью. Как тогда психологические ощущения могут изучаться физическими методами?

Чтобы показать, что это не изолированный случай, а что эта пропасть пролегает между целыми областями физики и психологии, я могу привести искусственный пример. Хотя я не одобряю модные сейчас псевдонаучные картины состояния доисторического человека и условий Земли до ее обитаемости, я могу представить мир, в котором глаз никогда не развивался, так что вся жизнь была слепой. Я уверен, что слово «цвет» никогда не было бы придумано в таком мире и что не могло бы быть психологии зрения, но я также знаю, что слепая раса могла бы развить физическую науку о свете, потому что очень многие из ее явлений могут быть и сейчас изучаются исключительно такими приборами, как термометры и электрические гальванометры, которые можно считывать на ощупь. Или, чтобы привести повседневный пример, разве не является сам факт того, что ощущение, вызываемое перцем на языке, невозможно отличить от ощущения тепла, достаточным, чтобы заставить нас колебаться, прежде чем пытаться изучать ощущения объективно, синтезировать объективный и субъективный миры или пытаться исследовать их одним и тем же методом?

История физики со времен Максвелла показывает летопись тщетных усилий реконструировать материалистический монизм. Эти попытки провалились, потому что они включали предположительный эфир и атом, которые больше не могли удовлетворять растущему массиву экспериментальных фактов о лучистой энергии. После того как Максвелл предсказал существование электромагнитного излучения, эфир или атом, обладающий обычными атрибутами материи, стал абсурдом.

Но наша детская, или, по крайней мере, юношеская нежелание признать свои ограничения настолько велика, что мы продолжили повторять гипотетический метод еще раз, подставив энергистический монизм. Не помня изречения Паскаля о том, что человек не может исследовать мир ни бесконечно малого, ни бесконечно большого, мы заменяем материальный атом и эфир планковской гипотезой дискретных и бесплотных квантов, или атомов, энергии. Уже возникли четыре непреодолимые трудности.

Гипотеза утверждает действие, не уточняя, что именно действует, если только слову «энергия» не придать все физические атрибуты материи. В этом случае квант лучистой энергии — это просто наш старый знакомый, корпускула света, маскирующаяся под новым именем. Далее, она заменяет принцип непрерывности действия дискретностью, и человек озадачен, пытаясь узнать, из чего квант возникает и в чем он заканчивается. И снова она создает дилемму, что свет одновременно является корпускулярным и вибрационным, поскольку без последнего качества ни одно из явлений интерференции необъяснимо. Наконец, она скатывается в чистую философию идеализма.

Мое обсуждение не было бы полным без ссылки на теорию относительности. Примечательно, что самая ранняя серьезная критика ньютоновской физики была сделана епископом Беркли. С величайшей изобретательностью и мастерством он указал, что объекты могут стать известны нам только через разум и что, поскольку свет, звук и движение интерпретируются разумом как существенно различные, они не могут быть синтезированы никаким экспериментальным и объективным процессом. До сих пор критика Беркли полностью обоснована. Однако он перешел к тому, чтобы сделать non-sequitur, что объекты существуют только в разуме. Если мы примем этот постулат, логика идеализма неопровержима; немногие, однако, примут его. Идеализм терпит неудачу, потому что он игнорирует грубый факт, и мы принимаем ответ доктора Джонсона, который выразил свое возражение, просто пнув большой камень на своем пути.

Эйнштейн также начал с критики ньютоновской динамики, чтобы доказать, что выводы, которые мы можем сделать из электродинамики, столь же ограничены и относительны, как и выводы из механики. Из этого отрицания нашей способности получить реальное или абсолютное знание он, подобно Беркли, перешел к построению позитивной философии абсолютного. Относительность, как она теперь интерпретируется такими последователями, как Уайтхед и Эддингтон, — это просто идеализм под новой личиной. Объективный мир ощущений и опыта — иллюзия, и истина существует только в наборе субъективных математических формул космических событий. Релятивисты открыто радуются, что математика вошла в свое собственное царство и больше не должна быть служанкой физики, больше не должна быть ограничена рамками чувственных восприятий. Евклидова геометрия, ограниченная тремя измерениями тактильного пространства, была заменена геометрией гиперпространства, свойства которой никто не может осознать. Субъективное время устранено, а объективное время слито с пространством. Они тоже отрицают обоснованность чувств, как это делал средневековый схоласт, и рисуют мир вверх тормашками. Они пребывают в заблуждении, что ограничений логики можно избежать простой подстановкой математических символов вместо слов, забывая, что математические символы так же бессмысленны, как слова, когда они оторваны от фактов. Они не видят, что уравнение — это лишь форма силлогизма. Можно проследить во всем их аргументе старую и знакомую ошибку двусмысленной середины. Они совершенно безрассудны, когда им удобно, в смешении физического пространства трех измерений с математическим пространством неограниченного числа; они также не отличают время как субъективную последовательность событий от времени как измеримого компонента скорости. Релятивисты столь же опрометчивы, как те социологи, которые видят реальную связь между физической энергией движения и ментальной энергией мысли и поэтому обманывают себя представлением, что они научны.

Однако начинает проявляться нота неуверенности, ибо вдумчивые физики видят тупик, в который завели их необузданные гипотезы. Абстрактный математический анализ снова доказывает нам то, что Паскаль, Ньютон, Лагранж и философия продемонстрировали более простым способом: механистический метод может в лучшем случае лишь изобразить объективный мир таким, каким он нам кажется, а не таким, каков он есть. Как признается один недавний физик: «Таким образом, физик оказывается в мире, из которого начисто выбито дно; по мере того как он проникает все глубже и глубже, мир ускользает от него и исчезает с помощью крайне неспортивного приема — просто становясь бессмысленным. Никакое уточнение измерений не поможет ему выйти за пределы этого призрачного домена, который он не может даже упомянуть без логического противоречия. Таким образом, любопытству физика навсегда поставлен предел. Более того, само существование этого предела означает, что он должен отказаться от своих самых заветных убеждений и веры. Мир — это не мир разума, понятный интеллекту человека, но по мере того, как мы проникаем все глубже, сам закон причины и следствия, который мы считали формулой, к которой мы могли бы принудить подписаться самого Бога, перестает иметь смысл». Ответ на это наивное признание достаточно прост: в его гипотетическом мире никогда не было «дна», что он мог бы предвидеть, если бы ознакомился с предупреждением более глубоких ученых, философов и гуманистов.

Автор добавляет, что эта неудача, теперь доказанная, «должна навсегда сохранять физика смиренным». Но у него нет причин думать о себе низко из-за того, чего он достиг и чего может достичь. Ему следует, скорее, быть скромным и ограничить себя тем, что может быть сделано законно научным методом. Я боюсь, однако, что, несмотря на такие случайные признания, физики не смиренны и не скромны, а просто сбиты с толку. Ложные претензии науки должны быть полностью отброшены, а проблемы нашей судьбы должны быть изучены мудрым суждением, основанным на человеческом опыте, прежде чем мы сможем надеяться на здравый и гуманистический подход к философии.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Новое видение науки», профессор П. У. Бриджмен, Harper’s Magazine, 1929.

Гуманизм: Опыт определения ИРВИНГ БЭББИТ

I

Искусство определения настолько необходимо, что нужно определить границы самого определения. Очень выдающийся гуманист, Эразм, показал свое осознание этих границ, когда жаловался на попытки теологов Реформации сформулировать божество, что каждое определение — это катастрофа. Хотя гуманист не стремится определить Бога и в целом осторожен в отношении предельных понятий, он привык в более мирских делах придавать предельное значение определению. Этот сократический акцент казался бы особенно необходимым в такое время, как нынешнее, которое, вероятно, превзошло все предыдущие эпохи в своем свободном и безответственном использовании общих терминов. Если эта тенденция не будет исправлена, может наступить день, когда, помимо слов, обозначающих измерения науки или объекты чувств, общение между людьми станет почти невозможным. Обмен идеями относительно тех аспектов жизни, которые выходят за рамки чисто количественных и материальных, может стать таким же трудным, как экономические обмены монетами, не имеющими определенной ценности.

Это растущее обесценивание интеллектуальной валюты можно проиллюстрировать на самом слове «гуманизм». Границы подлинного гуманизма широки и гибки. Однако ясно, что слово присваивается точкам зрения, которые не могут быть включены в эти границы, как бы щедро они ни расширялись. В качестве предварительного шага к указанию на некоторые из наиболее серьезных возникающих путаниц представляется желательным выстроить исторический фон. Ибо то, что слово фактически означало, должно, безусловно, пролить свет на то, что оно должно означать.

Как известно, слово «гуманист» применялось сначала в Италии пятнадцатого века, а затем и в других европейских странах к типу ученого, который не только владел греческим и латынью, но в то же время был склонен предпочитать человечность великих классических писателей тому, что казалось ему избытком божественности у средневековых авторов. Этот контраст между человечностью и божественностью часто понимался очень поверхностно. Однако лучшие из гуманистов не довольствовались противопоставлением несколько внешней имитации цицероновской или вергилиевской элегантности схоластической небрежности формы. Они действительно уловили проблеск тонкой соразмерности древних в их лучшем проявлении. Это побуждало их стремиться к гармоничному развитию своих способностей в этом мире, а не к потустороннему блаженству. Каждая способность, считали они, должна культивироваться в должной мере без односторонности или чрезмерного акцента, будь то аскетизм или специализация. «Ничего сверх меры» — это действительно центральная максима всех подлинных гуманистов, древних и современных.

В мире постоянно меняющихся обстоятельств эта максима не всегда легко применима. Тот, кому удалось преодолеть разрыв между общим предписанием и какой-то конкретной чрезвычайной ситуацией, в той мере достиг подобающего и пристойного. Декорум — это просто закон меры в его более конкретных аспектах. Для каждого типа гуманиста декорум — это, по выражению Мильтона, «великий шедевр для соблюдения». На самом деле это соблюдение может основываться на глубоком прозрении, как это было в случае с самим Мильтоном, или оно может выродиться в пустой формализм. Корректировка, о которой я говорил, между переменными и постоянными элементами в человеческом опыте требует духовных усилий, а большинство людей духовно ленивы. Для подлинной корректировки они склонны подменять внешнее соответствие, так что сам декорум в конечном итоге начинает казаться простым налетом, чем-то, что не имеет глубоких корней в природе вещей. Более того, представления о приличном поведении, которым люди следовали в любой конкретный период, всегда были более или менее локальными и относительными. Легко сделать следующий шаг и предположить, что они были только локальными и относительными, — предположение, подрывающее не только декорум, но и сам гуманизм. Гуманизм, как утверждал один из наших модернистов, возможно, очень хорошо подходил для других времен и мест, но при существующих обстоятельствах он, в лучшем случае, скорее всего, окажется лишь «благородным анахронизмом». Подобное возражение против гуманизма заключается в том, что он имеет свой источник в психологии «бегства», что это попытка совершить побег из настоящего в прошлое, которое для современного человека стало невозможным. Но гуманизм не следует отождествлять с тем или иным сводом традиционных предписаний. Закон меры, от которого он зависит, становится бессмысленным, если только не будет показано, что он является одним из «законов, неписаных на небесах», о которых Антигона имела непосредственное восприятие, законов, которые «не сегодняшнего или вчерашнего дня», которые, короче говоря, превосходят временной процесс. Последний призыв гуманиста — не к какой-либо исторической конвенции, а к интуиции.

Из этого не следует, что гуманист готов оставить историю релятивисту. Основные конвенции, преобладавшие в прошлом, выявляют важные тождества, а также различия. Эти тождества нельзя объяснить как результат их общего происхождения от какой-то предыдущей конвенции. Китайцы сделали независимое открытие закона меры. Важная задача, которая действительно ожидает какого-то должным образом квалифицированного ученого, предпочтительно китайца, — это сравнение конфуцианского гуманизма с западным гуманизмом, как он представлен, например, в «Этике» Аристотеля. Недавно в прессе было объявлено, что гарвардский астроном открыл «центр Вселенной» (точнее, центр нашей галактической системы). Тем временем гораздо более важный вопрос игнорируется: имеет ли сама человеческая природа какой-либо центр. Вера в существование такого центра возрастает, когда находишь лучший комментарий к изречению Паскаля о том, что великий человек — это тот, кто сочетает в себе противоположные добродетели и занимает все пространство между ними, в конфуцианской книге, само название которой, буквально переведенное, означает «универсальная норма» или «центр». Здесь и в других местах конфуцианские книги обнаруживают глубокое и прямое понимание закона меры. Перевод Леггом китайского слова для обозначения декорума (li) как «правила приличия» был справедливо осужден как чрезмерно чопорный и формалистический; хотя следует признать, что формалистический элемент временами очень заметен даже в старых конфуцианских писаниях.

Практически утверждение «универсального центра» означает установление некоторого образца или модели для подражания. Идея подражания идет даже глубже, чем идея декорума, но это идея, которую гуманизм разделяет с религией. Гуманизм, однако, отличается от религии тем, что ставит в основу устанавливаемого им образца не божественность человека, а нечто в его природе, что выделяет его просто как человека среди других животных и что Цицерон определяет как «чувство порядка, декорума и меры в делах и словах». Он останавливается на опасности любой попытки слишком резко перейти на религиозный уровень; он придерживается мнения, если мне будет позволено процитировать самого себя, что мир был бы лучшим местом, если бы больше людей убедились, что они люди, прежде чем пытаться стать сверхлюдьми. Добродетель, которая проистекает из правильного культивирования своей человечности, другими словами, из умеренной и пристойной жизни, — это уравновешенность. Идеальная уравновешенность, несомненно, невозможна: даже Софоклу не удалось увидеть жизнь устойчиво и увидеть ее целиком. Разница, тем не менее, заметна между человеком, который движется к уравновешенности, и человеком, который движется прочь от нее. С момента разрыва с несколько искусственным декорумом восемнадцатого века большинство людей движутся прочь от него. Было бы нелегко с какой-либо убедительностью доказывать, что типичный модернист сильно озабочен законом меры; его интерес, как должен показать взгляд на наши газеты, скорее в совершении трюков и побитии рекордов, в «чудесах, подвигах силы и преступлениях», тех самых темах, которые, согласно традиционному отчету, Конфуций изгнал из своего разговора. «Давайте признаемся в этом», — говорит Ницше, выступая не только от имени рядовых, но и лидеров, — «соразмерность нам чужда». Она чужда нам, потому что мы больше не соотносим наш опыт ни с каким центром. С ростом натуралистического темперамента нормальное стало иметь меньше привлекательности, чем новое. Погоня за уравновешенностью имела тенденцию уступить место погоне за уникальностью, спонтанностью и, прежде всего, интенсивностью. «Последний остаток Бога на земле», — говорит сам Ницше, — «это люди великой тоски, великого отвращения, великого пресыщения». Стоит допустить, что в жизни нет постоянного элемента, и можно согласиться с Уолтером Патером, что высшей амбицией человека должно быть «гореть твердым, как драгоценный камень, пламенем», получить «как можно больше пульсаций в данное время». Эстетическая восприимчивость — отличная вещь, но так возводить ее в самоцель — это почти противоположный полюс от гуманизма. И все же Патера называли гуманистом. Можно было бы так рассматривать его, если бы принять его взгляд, что отличительной гуманистической чертой является всеобъемлющее любопытство. Гуманизм проявляется прежде всего не в расширении понимания и сочувствия, как бы желательно ни было это расширение, а в акте выбора, в окончательном наложении на простое многообразие шкалы ценностей. Мэтью Арнольд с его стремлением к центральности имеет гораздо лучшие претензии считаться гуманистом, чем Патер — и это несмотря на его неадекватность со стороны религии. Модель, которую Арнольд устанавливает для подражания во имя культуры, является постоянным корректором всего, что является односторонним и непропорциональным. «Я ненавижу», — говорит он, выступая не только от своего имени, но и от имени всех истинных гуманистов, — «всякое чрезмерное преобладание отдельных элементов».

II

Мы видели до сих пор, что слово «гуманист» имеет два основных значения — историческое значение в его применении к ученым, которые отвернулись от Средневековья к грекам и римлянам, и психологическое значение, как можно сказать, которое происходит непосредственно от исторического: гуманисты в этом последнем смысле — это те, кто в любую эпоху стремится к соразмерности через культивирование закона меры. Имея в виду это определение, мы теперь должны быть готовы разобраться с путаницей в использовании слова, о которой я говорил в начале. Эта путаница возникла из-за его неправильного применения к различным типам натуралистов и сверхнатуралистов, особенно к первым.

Например, выдающийся востоковед М. Сильвен Леви в недавней книге использовал термин «гуманизм», говоря о людях, столь далеких друг от друга, как Будда и Руссо. Будда, правда, имел свою гуманистическую сторону: он рекомендовал следовать via media между аскетизмом и потаканием своим желаниям. Но, в отличие от Конфуция, он в своем первичном акценте не гуманистичен, а религиозен. Ассоциация гуманизма с Руссо особенно неоправданна. Руссо был, в современном смысле слова, высоко витальным индивидом, но его нельзя должным образом рассматривать ни как религиозного, ни как гуманистического. Он атаковал как гуманизм, так и религию в их традиционных формах и, вместо того чтобы выработать какой-то современный эквивалент для этих форм, помог открыть эру свободного натуралистического расширения, посреди которой мы все еще живем. Он был прежде всего за свободное темпераментное расширение. Он сам был эмоционально экспансивен до степени, которая была несовместима не только с искусственным, но и с реальным декорумом. Он поощрял гуманитарную надежду на то, что братство между людьми может быть основано на эмоциональном переливе. В целом, самая серьезная путаница в использовании слова «гуманист» возникла из-за его присвоения гуманитариями. Уолт Уитмен был, например, в высшей степени руссоистским в своем представлении о братстве. Мы должны поэтому знать, что думать об утверждении г-на Льюиса Мамфорда о том, что Уолт Уитмен был истинным гуманистом; также о принятии термина левыми унитариями и другими протестантами, которые двигались к гуманитаризму.

Гуманитарий выступал не только за темпераментное расширение; он также, как правило, выступал за максимальное расширение научных знаний с целью реализации бэконовского идеала. Возможно, действительно, главной движущей силой гуманитарного движения была уверенность, внушенная человеку прогрессивным контролем, который физическая наука позволила ему приобрести над силами природы. Само собой разумеется, что гуманист не враждебен науке как таковой, а только науке, которая переступила свои должные границы, и в целом любой форме натурализма, будь то рационалистической или эмоциональной, которая выдает себя за замену гуманизма или религии. В случае таких посягательств существует не только ссора между натуралистом и гуманистом, но ссора первопринципов. Когда вовлечены первопринципы, закон меры больше не применим. Не следует быть умеренным в обращении с ошибкой. Я указывал в другом месте на опасность смешения гуманистического отношения с отношением Лаодикийца.

Причина радикального столкновения между гуманистом и чисто натуралистическим философом заключается в том, что гуманист требует центра, к которому он может отнести многообразие опыта; а этого феноменальный мир не предоставляет. Получая свой центр, гуманист может апеллировать прежде всего к традиции или, как я сказал, к интуиции. В последнем случае ему нужно будет подвергнуть тщательной сократической диалектике само слово «интуиция» — чтобы различить интуиции Единого и интуиции Множественного. В противном случае он будет рисковать тем, что станет не современным человеком, а лишь модернистом. Контраст между современным и модернистом не очень отличается от контраста между Сократом и софистами. И современный человек, и модернист вынуждены в какой-то форме принять древнюю максиму, что человек есть мера всех вещей. Только мера современного человека основана на восприятии чего-то в самом себе, что поставлено над потоком и что он обладает в общем с другими людьми; тогда как восприятие, которым главным образом озабочен модернист, к подрыву любой истинной меры вообще, касается расходящегося и изменчивого как внутри, так и вне самого себя. Нынешняя угроза гуманизму, было сказано, исходит меньше от его врагов, чем от тех, кто претендует на то, чтобы быть его друзьями. Так, г-н Ф. К. С. Шиллер из Оксфорда провозглашает себя гуманистом и в то же время стремится показать, что истинным гуманистом был не Сократ, а тот предшественник недавних «текучих» философов, Протагор.

Следует отметить, что многие из наших приверженцев перемен и мобильности более эмоциональны, чем Протагор или любой другой греческий софист. Они склонны делать не свои собственные мысли, а свои собственные чувства мерой всех вещей. Это потакание чувствам поощрялось сентименталистами, которые обнаружили в чувстве не только квинтэссенцию человеческого элемента, но, как я сказал, говоря о Руссо, конечную основу братского союза. В наше время, отчасти, возможно, в результате психоаналитического зондирования источников эмоциональной жизни в подсознании, растет недоверие к сентименталисту. Конечно, можно, согласно психоаналитику, обратить эмоции на пользу с помощью процесса «сублимации». Почему бы не сбежать еще более полно от своих комплексов и инфантильных пережитков, приспособившись к космическому порядку, который открывается научному исследователю в его лаборатории? Можно таким образом перестать быть эгоцентричным и стать по-настоящему зрелым и бескорыстным. Это отношение, которое г-н Уолтер Липпман рекомендует в «Предисловии к морали», и именно это отношение он, путем вопиющего злоупотребления словом, называет «гуманизмом». Хорошо, что человек должен приспособиться к реальности естественного порядка и, в качестве предварительного шага, должен стремиться быть объективным в научном смысле; но гуманизм требует приспособления к очень другому порядку, который также является «реальным» и «объективным» по-своему. Он настаивает, короче говоря, на том, что существует «закон для человека», так же как и «закон для вещи», и в этом смысле является дуалистическим. Попытка г-на Липпмана основать этику на монистических постулатах является, с любой религиозной или гуманистической точки зрения, возрождением стоической ошибки. И все же он хотел бы, чтобы мы поверили, что любой, кто стал бескорыстным на научный манер, получил эквивалент не только гуманизма, но и «высокой религии». Таким образом, скрывая разрыв между мудростью веков и мудростью лаборатории, он льстит некоторым из самых опасных иллюзий настоящего времени. Он избегает главной гуманитарной тенденции придавать чувству первенство, которое ему не принадлежит, только для того, чтобы поощрить другую его главную тенденцию — предоставлять физической науке гегемонию, на которую она не имеет права.

Само собой разумеется, что гуманитаризм научного или утилитарного типа, с его прославлением специалиста, который готов пожертвовать своим всесторонним развитием, если только он может внести свою лепту в «прогресс», находится в противоречии с гуманистическим идеалом уравновешенности и пропорции. Религиозные претензии гуманитаризма этого типа еще более неприемлемы, по крайней мере, если понимать под религией что-либо, напоминающее великие традиционные веры. Бэконианец с самого начала был склонен подменять внутреннюю работу — усилие индивида над самим собой — внешней, которую религия в той или иной форме всегда требовала. Результатом стало поощрение накопительской жизни, а также погоня за материальным, а не духовным «комфортом». Типичным примером этой утилитарной тенденции является книга профессора Т. Н. Карвера «Религия, достойная обладания», в которой он настолько превозносит «продуктивную жизнь», что религия почти отождествляется с бережливостью. При таком темпе скоро можно будет надежно спрятать свою религию в сейфовой ячейке! Следует, однако, быть благодарным профессору Карверу за то, что он не назвал себя гуманистом.

Не представляется возможным восполнить с сентиментальной или руссоистской стороны гуманитарного движения элементы, которые, религиозно говоря, отсутствуют в его утилитарной стороне. Природа, к которой руссоист приглашает вернуться, является, как я пытался показать в другом месте, лишь проекцией идиллического воображения. В состоянии природы или каком-то подобном состоянии, таким образом спроецированном, другими словами, в Аркадии, человек «добр». Практически это означало, что в естественном человеке есть альтруистический импульс, который может преобладать над его эгоизмом. Результатом этого мифа о природной доброте человека стало дискредитирование традиционных контролей, как гуманистических, так и религиозных. Смирение, обращение, декорум — все идет прахом в пользу неограниченного темпераментного перелива. Решающий вопрос заключается в том, может ли огромная машина власти, возникшая в результате усилий утилитаристов, быть заставлена, на этой основе неограниченного расширения, служить бескорыстным целям. Все сходится, действительно, с обеих сторон гуманитарного движения к идее служения. Если можно показать, что не было никакого жизненно важного упущения в переходе от служения Богу к служению человеку, можно смело встать на сторону всех альтруистов от третьего графа Шефтсбери до Джона Дьюи. К сожалению, накапливается внушительная масса доказательств (Великая война была для многих убедительной демонстрацией), что в естественном человеке, как он существует в реальном мире, а не в какой-то романтической стране грез, воля к власти более чем соответствует воле к служению.

Преимущества, которые проистекли из основной концентрации на естественном порядке, происходящей со времен Возрождения, были многочисленны и ослепительны. Мы все еще празднуем эти преимущества под именем прогресса. Однако больше невозможно развеять подозрение, что цена, которая была заплачена за прогресс такого типа, была растущей поверхностностью в решении еще более важных проблем человеческого порядка. «Нет ничего более верного», — говорит Берк в хорошо известном отрывке, — «чем то, что наши манеры, наша цивилизация и все хорошие вещи, которые связаны с манерами и цивилизацией, веками зависели в этом нашем европейском мире от двух принципов; и были, действительно, результатом их обоих, вместе взятых; я имею в виду дух джентльмена и дух религии». Весь спор, по-видимому, сводится к вопросу, возможно ли обеспечить на утилитарно-сентиментальных началах действительный эквивалент для двух принципов Берка. Что касается «духа джентльмена», его упадок настолько очевиден, что едва ли допускает аргументацию. Даже утверждалось, что в Америке, стране, в которой крах традиционных стандартов был наиболее полным, джентльмен находится в явном невыгодном положении в мире практических дел; он, скорее всего, продвинется быстрее, если примет «позу хама». Согласно Уильяму Джеймсу, обычно принимаемому за представительного американского философа, сама идея джентльмена имеет в себе что-то слегка сатанинское. «Князь тьмы», — говорит Джеймс, — «может быть джентльменом, как нам говорят, но, кем бы ни был Бог земли и неба, он, безусловно, не может быть джентльменом».

Что касается «духа религии», я уже мельком упомянул его гуманитарную замену. Гуманитарий утверждает, что дух, который проявляется в христианстве, если его освободить от простого догмата, окажется чем-то очень похожим на его собственный дух служения. Следует, по крайней мере, быть в состоянии понять позицию человека, который убедился, что в подлинном христианстве есть сверхъестественный элемент, утраченный при переходе от старого завета к новому, для которого простой альтруизм не является заменой, и который поэтому занимает свою позицию на стороне традиции. Догматическая и откровение религия, утверждает он, была единственной способной спасти древний мир от декадентского натурализма. Она одна предоставляет путь к бегству от аналогичной ситуации, с которой сталкивается мир сегодня.

III

Отношение гуманиста к этому религиозному традиционалисту едва ли можно определить слишком тщательно. Между гуманистом и гуманитарием, я сказал, существует столкновение первопринципов. Между гуманистом и подлинным христианином, с другой стороны, есть место для важного сотрудничества. Конечно, многие лидеры ранней Церкви довольствовались не чем иным, как суровым сверхнатурализмом, и были склонны отвергать подлинно гуманистические элементы древней цивилизации наряду с ее натуралистическими ошибками. Но ортодоксальное отношение, несмотря на трудности примирения потусторонности с чисто светской мудростью, стало дружелюбным к классическим гуманитарным наукам. Г-н Т. С. Элиот, вероятно, близок к этому отношению, когда утверждает, что гуманизм имеет очень большую ценность, но только в подчинении исторической Церкви. Как независимая доктрина, по крайней мере в каком-либо широком смысле, он, утверждает он, неэффективен. Широкий обзор прошлого, однако, не подтверждает взгляд, что гуманизм таким образом является либо ненадежным, либо паразитическим. Два наиболее заметных проявления гуманистического духа, которые видел мир, — в древней Греции и в конфуцианском Китае — не имели поддержки христианства или какой-либо другой формы религии откровения. Возьмем снова гуманизм Франции семнадцатого века: идеал тонко уравновешенного джентльмена, который «ничем не кичится», часто был связан с христианством («набожный гуманизм»), но он также встречался среди свободомыслящих («либертинов»), которые были враждебны любой форме веры в сверхъестественное.

В целом, почему бы гуманисту, можно спросить, не посвятить себя спокойно своей собственной задаче — задаче осуществления корректировки между законом меры и вечно новыми чрезвычайными ситуациями реальной жизни, и в то же время отказаться принимать стороны слишком решительно в великом споре между натуралистами и сверхнатуралистами? Если на него слишком сильно давят сверхнатуралисты, в частности, почему бы ему не ответить словами Поупа:

“Presume not God to scan;

The proper study of mankind is man”?

Нужно, однако, признать элемент истины в утверждении Платона, что вещи человеческие не могут быть должным образом познаны без предварительного прозрения в вещи божественные. Другой мыслитель, Паскаль, который обладал этим религиозным прозрением в высокой степени, хотя и в сочетании с формой догмата, особенно чуждой большинству современных людей, заявил, что если человек не имеет поддержки сверхъестественного, если, короче говоря, он не достигает истинного смирения, он фатально впадет либо в стоическую гордыню, либо, через промежуточную стадию скептицизма, в эпикурейское расслабление. Весь вопрос изобилует трудностями: думаешь об огромном и, в целом, благотворном влиянии, которое два римских гуманиста, Цицерон и Гораций, оказали на западную культуру, хотя, если принять классификацию Паскаля, гуманизм Цицерона чрезмерно склонялся к стоической стороне, а гуманизм Горация — к эпикурейской. И все же я верю, что гуманист в конечном итоге будет вынужден признать, что есть истина в утверждении Паскаля, что ему придется занять сторону в споре между натуралистами и сверхнатуралистами, как бы он ни сожалел о частой неспособности обоих этих зловещих антагонистов воздать должное огромному диапазону человеческого опыта, который подлежит прежде всего закону меры.

Что касается меня, я без колебаний становлюсь на сторону сверхнатуралистов. Хотя я не вижу доказательств того, что гуманизм обязательно неэффективен в отрыве от догматической и откровение религии, есть, как мне кажется, доказательства того, что он неизмеримо выигрывает в эффективности, когда имеет фон религиозного прозрения. Человек осознает такой фон, например, у Софокла, который занимает высокое место среди западных гуманистов, а также у Конфуция, главного представителя гуманистической идеи на Востоке. Фраза «религиозное прозрение» сама по себе расплывчата. Разве невозможно придать этой фразе определенное содержание, не отходя от критического отношения? Можно помочь себе в таком определении, спросив себя, какой элемент имел тенденцию выпадать из жизни современного человека с упадком традиционных дисциплин. Согласно г-ну Уолтеру Липпману, убеждение, которое современный человек потерял, заключается в том, что «существует бессмертная сущность, председательствующая, как король, над его аппетитами». Но почему бы не оставить утверждение такой «сущности» или высшей воли просто традиционалисту? Почему бы не утверждать ее прежде всего как психологический факт, один из непосредственных данных сознания, восприятие настолько первобытное, что по сравнению с ним детерминистские отрицания моральной свободы человека — лишь метафизический сон? Таким образом, можно было бы занять позицию для выполнения быстрого флангового маневра против бихевиористов и других натуралистических психологов, которые в настоящее время должны рассматриваться как одни из главных врагов человеческой природы. Можно было бы в то же время быть на верном пути к тому, чтобы избежать модернистской дилеммы и стать всесторонним и полным современным человеком.

Философы часто спорили о том, что в человеке первично: воля или интеллект. Однако то качество воли, которое я обсуждаю и которое по праву заслуживает того, чтобы считаться сверхразумным, в традиционном христианстве связывалось не столько с человеческой волей, сколько с волей Божьей в форме благодати. Богословы предавались многим бесплодным тонкостям относительно благодати. Тем не менее, нельзя позволить себе, как это стало модно в последнее время, отбрасывать психологическую истину этого учения вместе с данными тонкостями. Высшую волю следует просто принять как тайну, которую можно изучать в ее практических проявлениях, но которая по своей конечной природе не поддается формулировке. В этом высшая воля не является чем-то исключительным. Согласно схоластической максиме, «все вещи заканчиваются тайной» (Omnia exeunt in mysterium). Ученый все более склонен признавать, что реальность, стоящая за изучаемыми им явлениями, не только ускользает от него, но и по самой своей природе всегда должна от него ускользать. Он больше не придерживается, например, мнения своих более догматичных предшественников девятнадцатого века, склонных считать механистическую гипотезу — сколь бы ценной она ни оказалась в качестве лабораторного метода — абсолютно истинной; он признает, что ее истинность относительна и временна.

Человек, который отказывается использовать высшую волю, пока не убедится, что постиг ее конечную природу, во многом подобен тому, кто отказался бы практически использовать электрическую энергию, пока не обрел бы безупречную теорию электричества. С критической точки зрения, не выходя за ее рамки, о высшей воле можно сказать в отрицательном ключе: она не является абсолютом, как не является и категорическим императивом; она не органична и тем более не механистична; наконец, она не является «идеалом» в современном понимании этого термина. В положительном смысле ее можно определить как высшую непосредственность, которая познается в своем отношении к низшей непосредственности — к человеку, живущему лишь темпераментом, с его впечатлениями, эмоциями и экспансивными желаниями, — как сила жизненного сдерживания (frein vital). Неспособность осуществлять это сдерживание есть духовная праздность, которая как для христиан, так и для буддистов является главным, если не основным, источником зла. Хотя Аристотель, следуя греческой традиции, отдает первенство не воле, а разуму, сила, о которой я говорю, безусловно, связана с его «энергией души» — формой деятельности, отличной от простого внешнего действия, которую он считал подобающей для жизни досуга, предлагаемой им в качестве цели гуманитарного образования. Счастье, которое для него является целью целей, само по себе, как он говорит, есть «некий вид деятельности». Здесь, можно заметить вскользь, пролегает различие между истинным гуманистом, таким как Аристотель, и эпикурейцем, у которого тоже есть свое учение об умеренности и который так часто выдает себя за гуманиста. Безусловно, хорошо, как настаивает эпикуреец, предаваться нынешним удовольствиям так, чтобы они не вредили будущим. Используя тривиальный пример, хорошо избегать переедания за обедом, чтобы не испортить аппетит к ужину. Но смысл аристотелевской деятельности заключается в том, что не следует довольствоваться преходящим удовольствием вообще, а нужно постоянно стремиться подняться от низшего диапазона удовлетворения к высшему. Энергия души, которая на гуманистическом уровне служила для медиации, на религиозном уровне проявляется в форме медитации. Религия, конечно, может означать нечто гораздо большее, чем медитация. В то же время можно справедливо сказать, что гуманистическая медиация, подкрепленная медитацией, имеет религиозную подоплеку. Медиация и медитация — это, в конце концов, лишь разные стадии одного и того же восходящего «пути», и их не следует произвольно разделять.

Этот вопрос возникает особенно в связи с ролью энтузиазма. Гуманизм по своей сути не является энтузиастичным, в отличие от религии. Нотка энтузиазма есть даже у Аристотеля, в целом одного из самых хладнокровных и отстраненных мыслителей, когда он переходит от гуманистического уровня к религиозному. «Не следует, — говорит он, — внимать тем, кто советует нам мыслить по-смертному, но нужно, насколько это возможно, стремиться сделать себя бессмертными». В то же время приходится признать, что даже истинный религиозный энтузиазм трудно сочетать с уравновешенностью и что у этого истинного энтузиазма много подделок. «На одного вдохновленного приходятся десять тысяч одержимых», — писал граф Роскоммон, имея в виду религиозных фанатиков английского семнадцатого века. Поэтому неоклассический джентльмен, как правило, был явно недружелюбен к энтузиасту. Однако гуманист не должен отрицать энтузиазм, а лишь настаивать на его определении. Он не может позволить себе быть энтузиастом в руссоистском смысле; с другой стороны, он не должен пренебрегать истинностью высказывания Руссо о том, что «холодный разум никогда не совершал ничего выдающегося».

Хотя, на мой взгляд, следует встать на сторону восточной мысли в противовес Аристотелю и грекам, отдавая приоритет высшей воле перед разумом, особенно если придавать значение высшей религиозной добродетели — смирению, все же остается верным, что эта воля должна проявляться разумно. Признавая, что существование в человеке силы сдерживания может быть утверждено, совершенно независимо от какой-либо догмы, как психологический факт, индивид тем не менее должен выйти за пределы этого факта, если хочет правильно решить, насколько ему необходимо проявлять сдерживание в каждом конкретном случае: короче говоря, ему нужны стандарты. Обретая свои стандарты, гуманист лучшего типа не довольствуется инертным следованием традиции. Он осознает, что в жизнь всегда проникает элемент жизненной новизны и что мудрость прошлого, сколь бы бесценной она ни была, поэтому не может быть применена к настоящему слишком буквально. Он знает, что, хотя стандарты необходимы, их следует придерживаться гибко и что для выполнения этого подвига он должен совершить самую трудную из всех медиаций — между Единым и Многим. Главные враги гуманиста — прагматики и другие философы потока, которые упрощают эту проблему для себя, отбрасывая Единое, которое на самом деле является живой интуицией, как метафизическую абстракцию.

Какая бы реальность ни достигалась человеком в его отношениях с человеческим или природным порядком, она зависит, как я пытался показать в другом месте, от степени, в которой он устанавливает правильное соотношение между той частью себя, которая воспринимает, той, которая осмысляет, и той, которая различает. Часть, которая осмысляет, которая тянется и схватывает сходства и аналогии, может быть определена как воображение; часть, которая различает и проверяет постигнутое таким образом единство с точки зрения его истинности, может быть определена как аналитический разум; часть, которая воспринимает, в случае гуманиста, прежде всего занята тем нечто в человеке, что поставлено над феноменальным порядком и что я уже определил как силу сдерживания. Таким образом, можно сказать, что стандарты возникают в результате сотрудничества воображения и разума, имеющих дело с более специфически человеческими аспектами опыта, и что эти стандарты должны быть поставлены на службу высшей воле с целью придания правильного направления эмоциям и экспансивным желаниям естественного человека. Высшая цель этического стремления, как давно отметил Платон, состоит в том, чтобы человек научился любить и ненавидеть правильные вещи.

IV

Гуманизм, даже гуманизм того отчетливо индивидуалистического типа, который я обрисовал, может, как я уже предполагал, работать в гармонии с традиционной религией. В этом случае необходимо тщательное определение границ. Хотя гуманизм и религия лежат на одном и том же восходящем пути от натуралистического потока, следует настаивать на том, что у каждого из них своя отдельная сфера. Ошибочно полагать, что гуманизм может заменить религию. Религия, действительно, может легче обойтись без гуманизма, чем гуманизм без религии. Гуманизм значительно выигрывает от наличия религиозной подоплеки в том смысле, который я указал; тогда как религия для человека, который действительно отрекся от мира, вполне может быть всем во всем. С другой стороны, человек, который намеревается жить религиозно в светском порядке, не прибегая к мудрости гуманиста, скорее всего, впадет в порочные заблуждения — в частности, в смешение Божьего с кесаревым. Католическая церковь поэтому была хорошо вдохновлена, дополнив свое религиозное учение наставлениями Аристотеля и других мастеров закона меры. Она едва ли может не признать, что позиция позитивного и критического гуманиста является здравой, насколько она простирается. Из этого следует, что католик и некатолик должны быть способны сотрудничать на гуманистическом уровне. Подобное сотрудничество должно быть возможным между гуманистом и членами других христианских общин, которые еще не поддались полностью гуманитаризму.

Я пытался показать, что слабость гуманитаризма как с гуманистической, так и с религиозной точки зрения заключается в том, что он дает надежду на получение определенных духовных благ — например, мира и братства — без какого-либо восхождения с натуралистического уровня. Позитивный и критический гуманист, по-видимому, обладает определенным тактическим превосходством над религиозным традиционалистом в борьбе с дефектами гуманитарной программы. В битве идей, как и в других формах войны, преимущество на стороне тех, кто переходит в наступление. Модернисты порвали с традицией отчасти потому, что она недостаточно непосредственна, отчасти потому, что она недостаточно экспериментальна. Почему бы не встретить их на их собственной почве и, избавившись от каждой унции ненужного метафизического и теологического багажа, не противопоставить им нечто, что является одновременно непосредственным и экспериментальным — а именно присутствие в человеке высшей воли или силы сдерживания? Я использую слово «экспериментальный» намеренно, в знак протеста против чрезмерного сужения этого слова научными натуралистами до наблюдения за феноменальным порядком и человеком лишь постольку, поскольку он подпадает под этот порядок. Следует также протестовать против ограничения термина «реальность» наблюдением такого типа. Некоторые из самых чудовищных искажений реальности, которые когда-либо видел мир, совершаются в этот самый момент — например, бихевиористскими психологами — во имя «реального». Во всяком случае, все в модернистском движении, как обнаружится, сходится либо на роли чувства, либо на роли эксперимента, и окончательный вопрос, возникающий в любом случае, — это вопрос воли. В результате совокупного влияния различных типов натуралистов нынешняя эпоха одновременно более эмоциональна и более механистична, чем любая другая, о которой у нас есть исторические записи. Под «механистичностью» я имею в виду прежде всего не умножение машин во внешнем мире, а механизацию самого разума. Эффективная процедура, как я уже сказал, состоит в том, чтобы встретить механиста на его собственной почве и указать ему, что он чрезмерно догматичен, если считает, что его гипотеза абсолютно верна даже для естественного порядка, и что, если он идет дальше и стремится распространить ее на весь опыт, навязать детерминистский кошмар самому человеческому духу, он оставляет экспериментальный подход ради еще более предосудительной формы догматизма.

Точно так же следует встретить эмоционалиста на его излюбленной почве непосредственности. Поскольку высшая непосредственность в христианском западном мире в значительной степени ассоциировалась с действием Божьей воли, замена ее низшей непосредственностью практически означала создание субрациональной пародии на благодать. Чтобы сделать эту пародию правдоподобной, эмоционалист прибегает к обычным уловкам софиста, главные из которых — жонглирование полуправдами и манипулирование общими терминами. Я уже комментировал в другом месте, как слова вроде «добродетель» и «совесть» были настолько искажены в своем традиционном значении, что из них был устранен дуалистический элемент, который требуют и гуманизм, и религия. Если и должно произойти какое-то восстановление истин дуализма, по крайней мере на критических началах, то решающая битва должна быть разыграна вокруг самого слова «природа»; здесь, если где-либо, нужно практиковать сократовскую дихотомию.

Полуправда, которая использовалась для компрометации религии в частности, заключается в том, что, хотя религия сама по себе есть нечто совершенно отличное от эмоций, в своих обычных проявлениях она очень сильно смешана с эмоциями. Я приведу пример этой ошибки в ее последней и модной форме. В очень ученой и, в некоторых отношениях, способной книге преподобный Н. П. Уильямс пытается показать, что опыт благодати святого Августина или, что то же самое, его любовь к Богу были лишь «сублимацией» его «похоти». Святой Августин был очень страстным человеком, и его страстность, несомненно, входит в его любовь к Богу. Но если бы можно было доказать, что любовь к Богу у святого Августина или любого другого из великих святых была лишь эмоцией, сублимированной или несублимированной, религия была бы лишь «иллюзией», которой, как объявил сам Фрейд, она является. Психоаналитический богослов, который, как мне говорят, является довольно частым типом в Англии, — это едва ли не худший mélange des genres, появившийся даже в нынешнюю эпоху путаницы.

Можно помочь себе избежать этой путаницы, рассмотрев, насколько это возможно со строго психологической точки зрения, что на самом деле означало проявление высшей воли в подлинной религии. Нужно с самого начала признать трудность определения того, что такое подлинная религия. Религия, не только сегодня, но всегда, подвергалась необычайным извращениям. Она всегда была избранной областью самообмана и «выдавания желаемого за действительное». Когда размышляешь о фанатизме, казуистике, обскурантизме и лицемерии, которые обезобразили историю самого христианства, порой возникает искушение согласиться со знаменитым восклицанием Лукреция. И все же нужно настаивать на том, что религия в своей чистоте — это сама вершина человеческого бытия. Что касается того, где найти эту чистую религию, нам следует помнить изречение Жубера о том, что в религиозных вопросах плохой знак, когда человек расходится во мнениях со святыми. Обратимся же к святым, в которых есть некоторое подлинное выживание духа Основателя. Этот дух, безусловно, проявляется у автора «Подражания», когда он пишет: «Знай наверняка, что ты должен вести умирающую жизнь; и чем больше человек умирает для себя, тем больше он начинает жить в Боге». Более того, автор «Подражания» здесь един не только со Христом, но и с Буддой, главным источником святости на Дальнем Востоке.

Точка, в которой Христос и Будда согласны, — это необходимость отречения. Из всего сказанного мною должно быть вполне ясно, что высшая воля ощущается в ее отношении к экспансивным желаниям как воля к воздержанию. Гуманист не доводит проявление этой воли до чего-то большего, чем подчинение своих желаний закону меры; но она может быть доведена гораздо дальше, пока не превратится в полный отворот от желаний естественного человека — «умирание для мира» христианина.

Имея в виду этот фон, мы должны знать, что думать о гуманистических и религиозных претензиях модернистского движения. Это движение, начиная с восемнадцатого века, а в некоторых отношениях и с эпохи Возрождения, отмечено растущей дискредитацией воли к воздержанию. Само слово «отречение» редко произносилось теми, кто вошел в это движение. Главное исключение, которое приходит на ум, — это Гёте (которому временами вторит Карлейль). Любой, кто думает о череде любовных похождений Гёте, затянувшихся до семидесяти лет, вряд ли станет утверждать, что его Entsagung было очень суровым даже для светского человека, не говоря уже о святом. Гуманитарии в частности, будь то утилитарного или сентиментального типа, уделяли мало внимания внутреннему контролю над аппетитом. Они поощряли, либо напрямую, либо через неэффективность суррогатов, которые они предлагали вместо этого контроля, умножение и усложнение желаний, что находится в прямом противоречии с мудростью веков. Судя по стандартам великих традиционных верований, религия «прогресса», «служения» или «человечества» лишь иллюстрирует в огромном масштабе истинность старой латинской пословицы о том, что «мир желает быть обманутым». Различные натуралистические философии, которые были построены на руинах традиции, должны, во всяком случае, каковы бы ни были их достоинства или недостатки, стоять на своих собственных ногах. Амбицией должно быть развитие столь острой сократовской диалектики, подкрепленной таким богатством исторических иллюстраций, чтобы Уолтерам Липпманам будущего было нелегко предлагать какую-то форму натурализма в качестве эквивалента «гуманизма» и «высокой религии».

В своей попытке показать неадекватность гуманизма в отрыве от догматической и откровеной религии г-н Т. С. Элиот нарисовал картину гуманиста, осуществляющего в своего рода психическом одиночестве самоконтроль исключительно ради самого контроля. Однако очевидно, что настоящий гуманист соглашается, подобно Аристотелю, ограничивать свои желания лишь постольку, поскольку это ограничение, как можно показать, способствует его собственному счастью. Это первичное отношение к индивиду и его счастью — то, с чем мы в наши дни довольно мало знакомы. Наша озабоченность, почти хочется сказать — наша одержимость, по крайней мере в нашей официальной философии, направлена на общество и его предполагаемые интересы. Изучение гуманизма с социологической точки зрения потребовало бы отдельного эссе. Я могу, однако, кратко обозначить главную проблему: индивид, практикующий гуманистическое сдерживание, на самом деле подчиняет ту часть себя, которую он разделяет с другими людьми, той части себя, которая отдаляет его от них. Если несколько индивидов подчиняются одной и той же или схожей гуманистической дисциплине, они станут психически менее разобщенными, короче говоря, будут двигаться к общению. Группа, которая таким образом собирается на здравой этической основе, будет сразу ощущаться как элемент социального порядка и стабильности.

Несомненно, еще более совершенное общение может быть достигнуто на религиозном уровне. Однако существуют различия в догматах и церковной дисциплине, которые делают встречу на этой плоскости трудной даже для различных деноминаций христиан. Если расширить обзор, как это следует делать в наши дни всеобщей и легкой материальной коммуникации, чтобы включить магометан, индусов и китайцев, то препятствия на пути к союзу между людьми, который является прежде всего религиозным, представляются почти непреодолимыми. Например, миру во всем мире могло бы способствовать, если бы все, на Востоке и на Западе, приняли авторитет Папы. Шансы на такое всеобщее принятие, однако, за исключением какого-то очень «видимого излияния благодати», практически ничтожны. Едва ли можно слишком часто напоминать себе, что великие традиционные верования, особенно христианство и буддизм, имеют свою гуманистическую сторону, где более тесное согласие может быть возможным. Если бы лидеры различных национальных и культурных групп могли заставить себя проявлять в отношениях друг с другом умеренность, здравый смысл и элементарную порядочность, они достигли бы очень многого — гораздо большего, чем они достигали в последнее время. Трудности на пути к взаимопониманию, даже на этой гуманистической основе, не говоря уже о каком-либо более глубоком религиозном понимании, были усугублены тем фактом, что большие массы людей в христианском западном мире, а также на Востоке, особенно в Китае, отпадают от своих традиционных дисциплин в духовную анархию. Опасности этой анархии, в сочетании с накоплением грозной массы техники, которая в отсутствие какой-либо высшей воли, скорее всего, будет поставлена на службу воле к власти, ужасают.