«Юм»

И в конце этого раздела Юм продолжает говорить —

«Среди эффектов этого союза или ассоциации идей нет более примечательных, чем те сложные идеи, которые являются обычными предметами нашего мышления и рассуждения и обычно возникают из какого-либо принципа союза среди наших простых идей. Эти сложные идеи могут быть разложены на отношения, модусы и субстанции». — (Там же.)

В следующем разделе, который посвящен отношениям, о них говорится как о качествах, «посредством которых две идеи соединены вместе в воображении», или «которые заставляют объекты допускать сравнение», и перечисляются семь видов отношений, а именно: сходство, тождество, пространство и время, количество или число, степени качества, противоположность и причина и следствие.

Для читателя Юма, чьи концепции обычно столь ясны, определенны и последовательны, столь же неудовлетворительно, сколь и удивительно встретить так много сомнительной и неясной фразеологии на малом пространстве. Одна и та же вещь, например, сходство, сначала называется «качеством идеи», а во-вторых — «сложной идеей». Конечно, она не может быть и тем, и другим. Идеи, которые имеют качества «сходства, смежности и причины и следствия», как говорят, «притягивают друг друга» (сохрани бог!), и таким образом становятся ассоциированными; хотя в последующей части «Трактата» великое усилие Юма направлено на то, чтобы доказать, что отношение причины и следствия является частным случаем процесса ассоциации; то есть, является результатом процесса, причиной которого оно, как предполагается, является. Более того, поскольку, как Юм никогда не устает напоминать своим читателям, в идеях нет ничего, кроме копий впечатлений, качества сходства, смежности и так далее в идее должны были существовать во впечатлении, копией которого является эта идея; и поэтому они должны быть либо ощущениями, либо эмоциями — из обоих классов которых они исключены.

Фактически, в одном месте Юм сам имеет прозрение относительно истинной природы отношений. Говоря о равенстве, в смысле отношения количества, он говорит —

«Поскольку равенство есть отношение, оно, строго говоря, не является свойством самих фигур, а возникает лишь из сравнения, которое ум делает между ними». — (I, стр. 70.)

То есть, когда присутствуют два впечатления равных фигур, в уме возникает «tertium quid» (третье нечто), которое является восприятием равенства. На своих собственных принципах Юм, следовательно, должен был поместить это «восприятие» среди идей рефлексии. Однако, как мы видели, он прямо исключает все, кроме эмоций и страстей, из этой группы.

Поэтому необходимо исправить первичную «географию ума» Юма путем исключения одной территории и добавления другой; и элементарные состояния сознания будут выглядеть так: —

A. Impressions.

a. Sensations of

a. Smell.

b. Taste.

c. Hearing.

d. Sight.

e. Touch.

f. Resistance (the muscular sense).

b. Pleasure and Pain.

c. Relations.

a. Co-existence.

b. Succession.

c. Similarity and dissimilarity.

B. Ideas.

Copies, or reproductions in memory, of the foregoing.

И теперь возникает вопрос, какая, если таковая имеется, часть этого содержания ума должна называться «знанием».

Согласно Локку, «Знание есть восприятие согласия или несогласия двух идей»; и Юм, хотя он не говорит этого прямо, молчаливо принимает это определение. Из этого следует, что ни простое ощущение, ни простая эмоция не составляют знания; но что, когда впечатления отношения добавляются к этим впечатлениям или их идеям, возникает знание; и что всякое знание есть знание сходств и несходств, сосуществований и последовательностей.

На самом деле очень мало важно, в каком смысле используются термины, до тех пор, пока одно и то же значение всегда жестко привязано к ним; и поэтому едва ли стоит спорить с этим общепринятым, хотя и очень произвольным, ограничением значения «знания». Но на первый взгляд не очевидно, почему впечатление, которое мы называем отношением, должно иметь лучшее право на титул знания, чем то, которое мы называем ощущением или эмоцией; и это ограничение имеет тот неудачный результат, что оно исключает все самые интенсивные состояния сознания из любого права на титул «знания».

Например, с этой точки зрения, боль, столь сильная и поглощающая, что исключает все другие формы сознания, не является знанием; но становится частью знания в тот момент, когда мы думаем о ней в отношении к другой боли или к какому-либо другому психическому явлению. Конечно, это несколько неудобно, ибо существует лишь словесная разница между обладанием ощущением и знанием того, что обладаешь им: это просто две фразы для одного и того же психического состояния.

Но «чистые метафизики» делают большой капитал из этой двусмысленности. Ибо, начиная с допущения, что всякое знание есть восприятие отношений, и обнаруживая себя, подобно людям простого здравого смысла, очень склонными называть ощущение знанием, они сразу же удовлетворяют эту склонность и сохраняют свою последовательность, объявляя, что даже простейший акт ощущения содержит два термина и отношение — чувствительный субъект, сенсигенный объект и ту властную сущность, Эго. Из этой великой триады, как из гностической Троицы, исходит бесконечная процессия других логических теней и все «Fata Morgana» (миражи) философской страны грез.

СНОСКИ:

[18] «Сознания» было бы лучшим названием, но оно неуклюже. Я в другом месте предложил «психозы» как существительное для психических явлений.

[19] Поскольку это отрицалось, возможно, стоит привести слова Декарта: «Par le mot de penser, j'entends tout ce que se fait dans nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes: c'est pourquoi non-seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, c'est le même chose ici que penser» («Под словом мыслить я понимаю все, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем это непосредственно сами по себе: вот почему не только понимать, желать, воображать, но и чувствовать — это здесь то же самое, что мыслить»). — «Principes de Philosophie». Изд. Кузена. 57. «Toutes les propriétés que nous trouvons en la chose qui pense ne sont que des façons différentes de penser» («Все свойства, которые мы находим в вещи, которая мыслит, — это лишь различные способы мышления»). — Там же. 96.

[20] В целом, приятно найти удовлетворительное доказательство того, что Юм ничего не знал о работах Спинозы; ибо неизменно оскорбительный тон, в котором он ссылается на этот тип философского героя, может быть оправдан, если вообще может быть оправдан, только полным невежеством относительно его жизни и работы.

[21] Например, обсуждая гордость и смирение, Юм говорит: — «В зависимости от того, является ли наша идея о самих себе более или менее выгодной, мы чувствуем любую из этих противоположных аффектов и бываем воодушевлены гордостью или подавлены смирением... когда «я» не входит в рассмотрение, нет места ни для гордости, ни для смирения». То есть гордость — это удовольствие, а смирение — это боль, ассоциированные с определенными концепциями о самом себе; или, как выражается Спиноза: — «Superbia est de se præ amore sui plus justo sentire» («Гордость есть чувство о себе из любви к себе больше, чем справедливо») («amor» будучи «lætitia concomitante idea causæ externæ»); и «Humilitas est tristitia orta ex eo quod homo suam impotentiam sive imbecillitatem contemplatur» («Смирение есть печаль, возникшая из того, что человек созерцает свою бессилие или слабость»).

ГЛАВА III.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВПЕЧАТЛЕНИЙ.

Признавая, что ощущения, чувства удовольствия и боли, а также чувства отношения являются первичными неразложимыми состояниями сознания, представляются две дальнейшие линии исследования. Одна ведет нас к поиску происхождения этих «впечатлений»; другая — к исследованию природы шагов, посредством которых они метаморфизируются в те сложные состояния сознания, которые столь широко входят в наши обычные цепочки мыслей.

Что касается происхождения впечатлений ощущения, Юм не вполне последователен с самим собой. В одном месте (I, стр. 117) он говорит, что невозможно решить, «возникают ли они непосредственно из объекта, или производятся творческой силой ума, или происходят от Автора нашего бытия», тем самым подразумевая, что реализм и идеализм являются одинаково вероятными гипотезами. Но, фактически, после демонстрации Декартом того, что непосредственными предшественниками ощущений являются изменения в нервной системе, с которыми наши чувства не имеют никакого сходства, гипотеза о том, что ощущения «возникают непосредственно из объекта», была вне суда; и что Юм полностью признавал картезианскую доктрину, видно, когда он говорит (I, стр. 272): —

«Все наши восприятия зависят от наших органов и расположения наших нервов и жизненных духов».

И снова, хотя в отношении другого вопроса, он замечает: —

«Существует три различных вида впечатлений, передаваемых чувствами. Первые — это впечатления фигуры, объема, движения и твердости тел. Вторые — это впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода. Третьи — это боли и удовольствия, которые возникают от приложения объектов к нашим телам, как, например, от пореза нашей плоти сталью и тому подобного. И философы, и вульгарные люди предполагают, что первые из них имеют отдельное продолжающееся существование. Только вульгарные люди рассматривают вторые на тех же основаниях. И философы, и вульгарные люди снова считают третьи просто восприятиями и, следовательно, прерывистыми и зависимыми существами.

«Теперь очевидно, что, каково бы ни было наше философское мнение, цвета, звуки, тепло и холод, насколько это представляется чувствам, существуют таким же образом, как движение и твердость; и что различие, которое мы делаем между ними в этом отношении, возникает не из простого восприятия. Столь силен предрассудок в пользу отдельного продолжающегося существования первых качеств, что, когда противоположное мнение выдвигается современными философами, люди воображают, что могут почти опровергнуть его своим разумом и опытом, и что сами их чувства противоречат этой философии. Также очевидно, что цвета, звуки и т. д. изначально находятся на тех же основаниях, что и боль, возникающая от стали, и удовольствие, которое исходит от огня; и что различие между ними основано ни на восприятии, ни на разуме, а на воображении. Ибо, поскольку признается, что они оба — не что иное, как восприятия, возникающие из конкретных конфигураций и движений частей тела, в чем, возможно, может состоять их различие? В целом, тогда, мы можем заключить, что, насколько чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования». — (I, стр. 250, 251.)

Последние слова этого отрывка в такой же степени принадлежат Беркли, как и Юму. Но вместо того, чтобы следовать за Беркли в его дедукциях из позиции, таким образом изложенной, Юм, как показывает предыдущая цитата, полностью принял вывод, к которому стремится все, что мы знаем о психологической физиологии, что происхождение элементов сознания, не менее чем всех других его состояний, следует искать в телесных изменениях, место которых может быть помещено только в мозге. И, как Локк уже сделал с меньшим эффектом, он излагает и опровергает аргументы, обычно приводимые против возможности причинной связи между модусами движения церебральной субстанции и состояниями сознания, с большой ясностью: —

От этих гипотез относительно субстанции и локальной связи наших восприятий мы можем перейти к другой, которая более понятна, чем первая, и более важна, чем вторая, а именно — относительно причины наших восприятий. Материя и движение, как обычно говорят в школах, как бы они ни варьировались, остаются материей и движением и производят лишь различие в положении и ситуации объектов. Делите тело сколько угодно, оно все равно остается телом. Поместите его в любую фигуру, ничего, кроме фигуры или отношения частей, не получится. Двигайте его любым способом, вы все равно обнаружите движение или изменение отношения. Абсурдно воображать, что движение по кругу, например, должно быть не чем иным, как просто движением по кругу, в то время как движение в другом направлении, например по эллипсу, должно быть также страстью или моральным размышлением; что столкновение двух шарообразных частиц должно превратиться в ощущение боли, а встреча треугольных — доставить удовольствие. Теперь, поскольку эти различные столкновения, вариации и смеси являются единственными изменениями, которым подвержена материя, и поскольку они никогда не дают нам никакого представления о мышлении или восприятии, делается вывод, что невозможно, чтобы мышление когда-либо было вызвано материей.

Мало кто смог устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента; и все же нет ничего в мире проще, чем опровергнуть его. Нам нужно лишь поразмыслить над тем, что было доказано в широком смысле: что мы никогда не ощущаем никакой связи между причинами и следствиями и что только благодаря нашему опыту их постоянной конъюнкции мы можем прийти к какому-либо знанию об этом отношении. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянной конъюнкции, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, я сделал вывод из этих принципов (Часть III, § 15), что, рассматривая дело a priori, что угодно может произвести что угодно, и что мы никогда не обнаружим причину, почему какой-либо объект может или не может быть причиной любого другого, каким бы большим или малым ни было сходство между ними. Это явно разрушает предшествующее рассуждение относительно причины мышления или восприятия. Ибо, хотя между движением и мышлением не обнаруживается никакой связи, дело обстоит так же со всеми другими причинами и следствиями. Поместите одно тело весом в фунт на один конец рычага, а другое тело того же веса — на другой конец; вы никогда не найдете в этих телах никакого принципа движения, зависящего от их расстояния от центра, больше, чем принципа мышления и восприятия. Если вы поэтому претендуете на то, чтобы доказать a priori, что такое положение тел никогда не может вызвать мышление, потому что, как его ни поворачивай, это не что иное, как положение тел: вы должны, следуя тому же ходу рассуждений, заключить, что оно никогда не может вызвать движение, поскольку в одном случае связи не больше, чем в другом. Но, поскольку этот последний вывод противоречит очевидному опыту и поскольку возможно, что мы можем иметь подобный опыт в операциях ума и можем воспринимать постоянную конъюнкцию мышления и движения, вы рассуждаете слишком поспешно, когда из одного лишь рассмотрения идей заключаете, что невозможно, чтобы движение когда-либо произвело мышление или чтобы различное положение частей породило различную страсть или размышление. Более того, не только возможно, что мы можем иметь такой опыт, но и несомненно, что мы его имеем; поскольку каждый может заметить, что различные состояния его тела меняют его мысли и чувства. И если скажут, что это зависит от союза души и тела, я отвечу, что мы должны отделить вопрос о субстанции ума от вопроса о причине его мышления; и что, ограничиваясь последним вопросом, мы обнаруживаем, сравнивая их идеи, что мышление и движение отличаются друг от друга, а по опыту — что они постоянно соединены; что, будучи всеми обстоятельствами, которые входят в идею причины и следствия применительно к операциям материи, мы можем с уверенностью заключить, что движение может быть и на самом деле является причиной мышления и восприятия» (I, с. 314-316).

Суть всего этого заключается в том, что «совокупность восприятий», составляющая ум, на самом деле является системой следствий, причины которых следует искать в предшествующих изменениях материи мозга, точно так же, как «совокупность движений», которую мы называем полетом, является системой следствий, причины которых следует искать в способах движения материи мышц крыльев.

Юм, однако, рассматривает эту важную тему лишь попутно. По-видимому, он был очень мало знаком даже с той физиологией, которая была распространена в его время. По крайней мере, единственный отрывок в его работах, относящийся к этому предмету, который мне известен, содержит не что иное, как весьма странную версию физиологических взглядов Декарта:

«Когда я принял отношения сходства, смежности и причинности в качестве принципов объединения идей, не исследуя их причины, это было скорее в продолжение моей первой максимы, что мы должны в конечном счете довольствоваться опытом, чем из-за отсутствия чего-то благовидного и правдоподобного, что я мог бы продемонстрировать по этому предмету. Было бы легко произвести воображаемое вскрытие мозга и показать, почему при возникновении у нас какой-либо идеи «животные духи» устремляются во все смежные следы и пробуждают другие идеи, которые связаны с ней. Но хотя я пренебрег любым преимуществом, которое мог бы извлечь из этой темы при объяснении отношений идей, боюсь, мне придется прибегнуть к ней здесь, чтобы объяснить ошибки, возникающие из этих отношений. Поэтому я замечу, что, поскольку ум наделен силой возбуждать любую идею, какую пожелает, всякий раз, когда он посылает духи в ту область мозга, в которой помещена идея, эти духи всегда возбуждают идею, когда они устремляются точно в надлежащие следы и обыскивают ту ячейку, которая принадлежит этой идее. Но поскольку их движение редко бывает прямым и естественно немного отклоняется в ту или иную сторону, по этой причине «животные духи», попадая в смежные следы, представляют другие связанные идеи вместо той, которую ум желал рассмотреть вначале. Мы не всегда осознаем это изменение; но, продолжая все тот же ход мыслей, используем связанную идею, которая нам представлена, и применяем ее в наших рассуждениях, как если бы она была той же самой, что мы требовали. Это причина многих ошибок и софизмов в философии; как это естественно вообразить и как было бы легко показать, если бы был повод» (I, с. 88).

Пожалуй, для славы Юма будет лучше, что повода для дальнейших физиологических спекуляций такого рода не представилось. Но, признавая грубость его представлений и странность языка, в который они облечены, следует по справедливости помнить, что то, что сейчас известно как основы физиологии нервной системы, едва ли могло присниться в первой половине XVIII века; и, в качестве дальнейшего плюса в пользу Юма, следует отметить, что он уловил фундаментальную истину: ключ к пониманию ментальных операций лежит в изучении молекулярных изменений нервного аппарата, посредством которых они возникают.

Конечно, никто, кто осведомлен о фактах дела в наши дни, не сомневается, что корни психологии лежат в физиологии нервной системы. То, что мы называем операциями ума, является функциями мозга, а материалы сознания — продуктами мозговой деятельности. Кабанис, возможно, использовал грубую и вводящую в заблуждение фразеологию, когда сказал, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь; но концепция, которую воплощает эта часто порицаемая фраза, тем не менее гораздо более согласуется с фактами, чем популярное представление о том, что ум — это метафизическая сущность, сидящая в голове, но столь же независимая от мозга, как телеграфист от своего аппарата.

Едва ли нужно указывать, что только что изложенная доктрина — это то, что обычно называют материализмом. На самом деле, я не уверен, что прилагательное «грубый», которое, по-видимому, обладает особым очарованием для риторических полузнаек, не было бы применено к ней. Но тем не менее верно, что доктрина не содержит ничего несовместимого с чистейшим идеализмом. Ибо, как замечает Юм (как, впрочем, еще задолго до него заметил Декарт):

«Не свое тело мы воспринимаем, когда смотрим на свои конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства; так что приписывание реального и телесного существования этим впечатлениям или их объектам является актом ума, столь же трудным для объяснения, как и тот [внешнее существование объектов], который мы рассматриваем в настоящее время» (I, с. 249).

Поэтому, если мы проанализируем положение о том, что все ментальные явления являются следствиями или продуктами материальных явлений, все, что оно означает, сводится к следующему: всякий раз, когда те состояния сознания, которые мы называем ощущением, или эмоцией, или мыслью, приходят в существование, полное исследование покажет веские основания для веры в то, что им предшествуют те другие явления сознания, которым мы даем названия материи и движения. Все материальные изменения, в конечном счете, представляются видами движения; но наше знание о движении — это не что иное, как знание об изменении места и порядка наших ощущений; точно так же, как наше знание о материи ограничено теми чувствами, причиной которых мы ее считаем.

Уже было указано, что Юм должен был допустить, и на самом деле допускает, возможность того, что ум является лейбницевской монадой или фихтеанским миропорождающим «Я», где вселенная вещей является лишь картиной, созданной эволюцией явлений сознания. При любом доказательстве, которое может быть приведено в противоположном смысле, «совокупность восприятий», составляющая наше сознание, может быть упорядоченной фантасмагорией, порожденной «Я», разворачивающей свои последовательные сцены на фоне бездны небытия; как фейерверк, который является лишь хитроумно устроенными горючими веществами, вырастает из искры в сверкание, а из сверкания — в фигуры, слова и каскады пожирающего огня, а затем исчезает во тьме ночи.

С другой стороны, не менее охотно следует признать, что, поскольку нет доказательств обратного, может существовать нечто реальное, что является причиной всех наших впечатлений; что ощущения, хотя и не являются подобиями, суть символы этого нечто; и что та часть этого нечто, которую мы называем нервной системой, является аппаратом для снабжения нас своего рода алгеброй фактов, основанной на этих символах. Мозг может быть механизмом, посредством которого материальная вселенная становится сознающей саму себя. Но важно заметить, что даже если эта концепция вселенной и отношения сознания к другим ее компонентам верна, мы тем не менее оставались бы связанными пределами мысли, все еще неспособными опровергнуть аргументы чистого идеализма. Чем полнее признается материалистическая позиция, тем легче показать, что идеалистическая позиция является неопровержимой, если идеалист ограничивает себя пределами позитивного знания.

Юм рассматривает вопросы о том, происходят ли все наши идеи из опыта или, напротив, некоторые из них являются врожденными, что так сильно занимало ум Локка, несколько резким образом, в примечании ко второму разделу «Исследования»:

«Вероятно, те, кто отрицал врожденные идеи, имели в виду лишь то, что все идеи являются копиями наших впечатлений; хотя следует признать, что термины, которые они использовали, не были выбраны с такой осторожностью и не были определены столь точно, чтобы предотвратить все ошибки относительно их доктрины. Ибо что имеется в виду под «врожденным»? Если «врожденное» эквивалентно «естественному», то все восприятия и идеи ума должны быть признаны врожденными или естественными, в каком бы смысле мы ни принимали последнее слово, будь то в противоположность тому, что является необычным, искусственным или чудесным. Если под врожденным подразумевается современное нашему рождению, то спор кажется легкомысленным; и не стоит спрашивать, в какое время начинается мышление, до, во время или после нашего рождения. Опять же, слово «идея», по-видимому, обычно принимается Локком и другими в очень свободном смысле, как означающее любое из наших восприятий, наши ощущения и страсти, а также мысли. Теперь в этом смысле я хотел бы знать, что можно понимать под утверждением, что себялюбие, или негодование на обиды, или страсть между полами не являются врожденными?»

«Но допуская эти термины, «впечатления» и «идеи», в смысле, объясненном выше, и понимая под «врожденным» то, что является первоначальным или скопированным не с предшествующего восприятия, тогда мы можем утверждать, что все наши впечатления являются врожденными, а наши идеи — не врожденными».

По-видимому, Юм не счел нужным обрести понимание реальных пунктов спора, который он так небрежно отбрасывает.

Тем не менее Декарт определил, что он подразумевает под врожденными идеями, с такой точностью, что недопонимание должно было быть невозможным. Он говорит, что, когда он говорит об идее как о «врожденной», он имеет в виду, что она существует потенциально в уме, прежде чем она фактически вызывается к существованию тем, что является ее соответствующей возбуждающей причиной.

«Я никогда не думал и не говорил, — пишет он, — что ум нуждается в каких-либо врожденных идеях [idées naturelles], которые были бы чем-то отличным от его способности мыслить. Но верно, что, наблюдая, что существуют определенные мысли, которые возникают не из внешних объектов и не из определения моей воли, а только из моей способности мыслить; чтобы отметить различие между идеями или понятиями, которые являются формами этих мыслей, и отличить их от других, которые можно назвать посторонними или произвольными, я назвал их врожденными. Но я использовал этот термин в том же смысле, как когда мы говорим, что великодушие врожденно в определенных семьях; или что определенные болезни, такие как подагра или камни, врожденны в других; не потому, что дети, рожденные в этих семьях, страдают такими болезнями в утробе матери; а потому, что они рождаются с предрасположенностью или способностью приобрести их».

Его беспокойный ученик Региус, утверждая, что все наши идеи происходят из наблюдения или традиции, Декарт замечает:

«Настолько ошибочно это утверждение, что всякий, кто имеет надлежащее понимание действия наших чувств и понимает точно природу того, что передается ими нашей мыслящей способности, скорее подтвердит, что никакие идеи вещей, такие как они формируются в мысли, не приносятся нам чувствами, так что нет ничего в наших идеях, что не было бы врожденным для ума (naturel à l'esprit), или для способности мыслить, если исключить только определенные обстоятельства, которые относятся только к опыту. Например, только опыт заставляет нас судить, что такие-то идеи, присутствующие сейчас в наших умах, относятся к определенным вещам, которые являются внешними по отношению к нам; не в том смысле, что они были посланы в наш ум этими вещами, такими, какие они есть, через органы чувств; а потому, что эти органы передали нечто, что побудило ум, в силу его врожденной силы, сформировать их в это время, а не в другое...»

«Ничто не переходит от внешних объектов к душе, кроме определенных движений материи (mouvemens corporels), но ни эти движения, ни фигуры, которые они производят, не воспринимаются нами так, как они существуют в сенсорных органах, как я полностью объяснил в своей «Диоптрике»; откуда следует, что даже идеи движения и фигур являются врожденными (naturellement en nous). И, à fortiori, идеи боли, цветов, звуков и всех подобных вещей должны быть врожденными, чтобы ум мог представить их себе по случаю определенных движений материи, с которыми они не имеют никакого сходства».

Всякий, кто отрицает то, что является, по сути, немыслимым положением, что ощущения переходят как таковые из внешнего мира в ум, должен признать вывод, сделанный здесь Декартом, что, строго говоря, ощущения и, à fortiori, все другие содержания ума являются врожденными. Или, выражаясь в соответствии с ранее изложенными взглядами, что они являются продуктами присущих свойств мыслящего органа, в котором они лежат потенциально, прежде чем они вызываются к существованию их соответствующими причинами.

Но если все содержания ума врожденны, что подразумевается под опытом?

Это превращение, неизвестными причинами, этих врожденных потенциальностей в актуальные существования. Орган мысли до опыта можно сравнить с нетронутым пианино, в котором можно справедливо сказать, что музыка врожденна, поскольку его механизм содержит потенциально столько-то октав музыкальных нот. Неизвестная причина ощущения, которую Декарт называет «je ne sais quoi dans les objets» или «choses telles qu'elles sont», а Кант — «ноуменом» или «вещью в себе», представлена музыкантом, который, касаясь клавиш, превращает потенциальность механизма в актуальные звуки. Нота, произведенная таким образом, является эквивалентом одного опыта.

Все мелодии и гармонии, которые исходят из пианино, зависят от действия музыканта на клавиши. Нет никакого внутреннего механизма, который при нажатии определенных клавиш порождал бы аккомпанемент, причиной которого музыкант является лишь косвенно. Согласно Декарту, однако — и это то, что обычно принимается за сущность его доктрины врожденных идей, — ум обладает таким внутренним механизмом, посредством которого определенные классы мыслей генерируются по случаю определенных опытов. Такие мысли врожденны, точно так же, как врожденны ощущения; они не являются копиями ощущений, не более чем ощущения являются копиями движений; они неизменно генерируются в уме, когда в нем возникают определенные опыты, точно так же, как ощущения неизменно генерируются, когда происходят определенные телесные движения; они универсальны, поскольку возникают при одних и тех же условиях у всех людей; они необходимы, потому что их генезис при этих условиях неизменен. Эти врожденные мысли — это то, что Декарт называет «vérités» или истинами: то есть убеждениями — и его представления относительно них ясно изложены в отрывке из «Начал».

«До сих пор я обсуждал то, что мы знаем как вещи: остается сказать о том, что мы знаем как истины. Например, когда мы думаем, что невозможно сделать что-либо из ничего, мы не воображаем, что это положение является вещью, которая существует, или свойством чего-то, но мы принимаем его за определенную вечную истину, которая имеет свое место в уме (pensée) и называется общим понятием или аксиомой. Точно так же, когда мы утверждаем, что невозможно, чтобы одна и та же вещь существовала и не существовала в одно и то же время; что то, что было создано, не могло не быть создано; что тот, кто мыслит, должен существовать, пока он мыслит; и ряд других подобных положений; это только истины, а не вещи, которые существуют вне наших мыслей. И таких истин так много, что было бы утомительно перечислять их: и нет необходимости делать это, потому что мы не можем не знать их, когда представляется случай подумать о них, и мы не ослеплены никакими предрассудками».

По-видимому, Локк был не более знаком с трудами Декарта, чем Юм; ибо, если рассматривать их в связи с только что процитированными отрывками, аргументы, приведенные в его знаменитой полемике против врожденных идей, совершенно неуместны.

Было показано, что Юм практически, если не прямо, признает справедливость утверждения Декарта о том, что, строго говоря, ощущения врожденны; то есть, что они являются продуктом реакции органа ума на стимул «неизвестной причины», которая является декартовским «je ne sais quoi». Поэтому различие между мнением Декарта и мнением Юма сводится к следующему: если даны сенсорные опыты, могут ли все содержания сознания быть выведены из размещения и метаморфозы этих опытов? Или же к ним добавляются новые элементы сознания, продукты врожденной потенциальности, отличной от чувственности? Юм утверждает первое положение, Декарт — второе. Если анализ явлений сознания, приведенный на предыдущих страницах, верен, Юм ошибается; в то время как отец современной философии имел более верное прозрение, хотя и преувеличил дело. Из-за отсутствия достаточно глубоких психологических исследований Декарт был склонен предполагать, что бесчисленные идеи, эволюцию которых в ходе опыта можно продемонстрировать, были прямыми или врожденными продуктами мыслящей способности.

Как уже было отмечено, великая заслуга Канта состоит в том, что он начал заново на пути, указанном Декартом, и твердо отстаивал доктрину существования элементов сознания, которые не являются ни чувственным опытом, ни какими-либо его модификациями. Мы можем возражать против выражения, что пространство и время являются формами чувственной интуиции; но оно несовершенно представляет тот великий факт, что сосуществование и последовательность являются ментальными явлениями, не данными в простом чувственном опыте.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[22] Remarques de René Descartes sur un certain placard imprimé aux Pays Bas vers la fin de l'année, 1647.—Descartes, Œuvres. Ed. Cousin, x. p. 71.

[23] «Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir können keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese Erkenntniss, so fern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntniss aber ist Erfahrung. Folglich ist uns keine Erkenntniss a priori möglich, als lediglich von Gegenständen möglicher Erfahrung». «Aber diese Erkenntniss, die bloss auf Gegenstände der Erfahrung eingeschränkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, sondern was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen Verstandesbegriffe betrifft, so sind sie Elemente der Erkenntniss die in uns a priori angetroffen werden».—Kritik der reinen Vernunft. Elementarlehre, p. 135. Без глоссария, объясняющего терминологию Канта, этот отрывок был бы едва ли понятен в переводе; но его можно перефразировать так: все знание основано на опытах ощущения, но не все оно происходит из этих опытов; поскольку впечатления отношения («reine Anschauungen»; «reine Verstandesbegriffe») имеют потенциальное или априорное существование в нас и, будучи добавленными к чувственному опыту, составляют знание.

ГЛАВА IV.

КЛАССИФИКАЦИЯ И НОМЕНКЛАТУРА МЕНТАЛЬНЫХ ОПЕРАЦИЙ.

Если, как было изложено в предыдущей главе, все ментальные состояния являются следствиями физических причин, то из этого следует, что то, что называют ментальными способностями и операциями, являются, собственно говоря, мозговыми функциями, отведенными определенным, хотя еще и не точно определимым частям мозга.

Эти функции, по-видимому, сводятся к трем группам, а именно: Ощущение, Корреляция и Идеация.

Органами функций ощущения и корреляции являются те части мозговой субстанции, молекулярные изменения которых порождают впечатления ощущения и впечатления отношения.

Изменения в нервной материи, которые приводят к следствиям, называемым ее функциями, следуют за каким-либо стимулом и, быстро достигая своего максимума, столь же быстро затухают. Эффект раздражения нервного волокна на мозговую субстанцию, с которой оно связано, можно сравнить с дерганием за длинный шнурок колокольчика. Импульсу требуется немного времени, чтобы достичь колокольчика; колокольчик звонит, а затем затихает, пока не последует другой рывок. Так и в мозге каждое ощущение — это звон мозговой частицы, следствие мгновенного импульса, посланного по нервному волокну.

Если бы существовало полное сходство между двумя членами этого весьма грубого и приблизительного сравнения, очевидно, что не могло бы существовать такой вещи, как память. Колокольчик не записывает никакого слышимого знака того, что в него звонили пять минут назад, и активность сенсогенной мозговой частицы могла бы аналогичным образом не оставить следа. При этих обстоятельствах, опять же, казалось бы, что единственными впечатлениями отношения, которые могли бы возникнуть, были бы впечатления сосуществования и сходства. Ибо последовательность предполагает память о предшествующем состоянии.

Но особая особенность мозгового аппарата заключается в том, что любая данная функция, которая была выполнена однажды, очень легко приводится в действие снова причинами, более или менее отличными от тех, которым она была обязана своим происхождением. О механизме этого порождения образов впечатлений или идей (в смысле Юма), который можно назвать Идеацией, мы в настоящее время ничего не знаем, хотя факт и его результаты достаточно знакомы.

В течение наших часов бодрствования и многих часов сна, по сути, функция идеации находится в постоянной, если не непрерывной, активности. Потоки мыслей, как мы их называем, сменяют друг друга без перерыва, даже когда запуск новых потоков свежими чувственными впечатлениями предотвращается насколько это возможно. Скорость и интенсивность этого идеаторного процесса очевидно зависят от физиологических условий. Самые широкие различия в этих отношениях являются конституциональными у людей разных темпераментов; и наблюдаются у самого себя при различных условиях голода и сытости, усталости и свежести, спокойствия и эмоционального возбуждения. Влияние диеты на сновидения; стимуляторов на полноту и скорость потока мыслей; бредовые фантазмы, порожденные болезнью, гашишем или алкоголем; придут на ум каждому как примеры удивительной чувствительности аппарата идеации к чисто физическим влияниям.

Последовательность ментальных состояний в идеации не является случайной, а следует закону ассоциации, который можно сформулировать так: каждая идея стремится быть замененной какой-то другой идеей, которая связана с первой, или ее впечатлением, отношением последовательности, смежности или сходства.

Так, идея слова «лошадь» только что возникла в моем уме и была быстро сменена идеями четырех ног, копыт, зубов, всадника, седла, скачек, обмана; все эти идеи связаны в моем опыте с впечатлением или идеей лошади и друг с другом отношениями смежности и последовательности. Не требуется большого внимания к тому, что происходит в уме, чтобы доказать, что наши потоки мыслей не могут быть ни остановлены, ни даже постоянно контролируемы нашими желаниями или эмоциями. Тем не менее они в значительной степени находятся под их влиянием. В присутствии сильного желания или эмоции поток мыслей больше не течет по прямой линии, а кажется, так сказать, завихряется вокруг идеи того, что является объектом эмоции. Каждый, кто «ел свой хлеб в печали», знает, как странно кружится поток идей вокруг концепции объекта сожаления или раскаяния как центра; время от времени, действительно, вырываясь на новые пути, подсказанные проходящими ассоциациями, но все же возвращаясь к центральной мысли. Мало кто мог быть столь счастлив, чтобы избежать социального зануды, чья любимая идея обязательно всплывет, какая бы тема ни была начата; в то время как навязчивая идея мономана — это лишь крайняя форма того же явления.

И как, с одной стороны, так трудно прогнать мысль, от которой мы хотели бы избавиться; так, с другой стороны, приятные воображения, которые мы так охотно сохранили бы, рано или поздно вытесняются толпой претендентов на рождение в мир сознания; которые парят как своего рода психические возможности, или обратные призраки, телесные представления духовных явлений, которые должны быть, в лимбе мозга. В той форме желания, которая называется «вниманием», поток мыслей, удерживаемый на время в желаемом направлении, кажется, постоянно стремится перейти на другую линию — а соединений и запасных путей так много!

Составляющие потоков идей могут быть сгруппированы различными способами.

Юм говорит:

«Мы обнаруживаем по опыту, что когда какое-либо впечатление присутствовало в уме, оно снова появляется там как идея, и это оно может делать двумя различными способами: либо когда при своем новом появлении оно сохраняет значительную степень своей первой живости и является чем-то промежуточным между впечатлением и идеей; либо когда оно полностью теряет эту живость и является совершенной идеей. Способность, посредством которой мы повторяем наши впечатления первым способом, называется памятью, а другая — воображением» (I, с. 23, 24).

И он считает, что единственное различие между идеями воображения и идеями памяти, за исключением превосходящей живости последних, заключается в том, что идеи памяти сохраняют первоначальный порядок впечатлений, из которых они происходят, в то время как воображение «свободно переставлять и изменять свои идеи».

Последнее утверждение о различии между памятью и воображением менее открыто для придирок, чем первое, хотя отнюдь не неоспоримо.

Особая характеристика памяти, конечно, не ее яркость; но то, что это сложная идея, в которой идея того, что помнится, связана сосуществованием с другими идеями и предшествованием с настоящими впечатлениями.

Если я говорю, что помню А. Б., случайного знакомого десятилетней давности, это не потому, что моя идея А. Б. очень яркая — напротив, она чрезвычайно слабая, — а потому, что эта идея связана с идеями впечатлений, сосуществующих с теми, которые я называю А. Б.; и что все они находятся в конце длинного ряда идей, которые представляют это прошедшее время. По правде говоря, у меня гораздо более яркая идея мистера Пиквика или полковника Ньюкома, чем А. Б.; но, будучи связанным с идеями этих лиц, у меня нет идеи о том, что они когда-либо происходили из мира впечатлений; и поэтому они отнесены к миру воображения. С другой стороны, характеристика воображения, можно справедливо сказать, заключается не в его интенсивности, а в том факте, что, как выражается Юм, «расположение» или отношения идей отличаются от тех, в которых происходили впечатления, откуда эти идеи происходят; или, другими словами, что воображаемое событие не произошло. В популярном употреблении, однако, воображение часто используется для простой памяти — «В воображении я вернулся в старые времена».

Любопытное упущение со стороны Юма, что, останавливаясь на двух классах идей, Воспоминаниях и Воображениях, он в то же время не принял во внимание третью группу, немаловажную, которые столь же отличаются от воображений, как и воспоминания; хотя, подобно последним, их часто путают с чистыми воображениями в общей речи. Это идеи ожидания, или, как их можно назвать для краткости, Ожидания; которые отличаются от простых воображений тем, что связаны с идеей существования соответствующих впечатлений в будущем, точно так же, как воспоминания содержат идею существования соответствующих впечатлений в прошлом.

Идеи, принадлежащие к двум из трех перечисленных групп: а именно, воспоминаниям и ожиданиям, представляют некоторые особенности, представляющие особый интерес. И во-первых, что касается воспоминаний.

По словам Юма, все простые идеи являются копиями простых впечатлений. Идея единичного ощущения — это слабый, но точный образ этого ощущения; идея отношения — это воспроизведение чувства сосуществования, последовательности или сходства. Но когда сложные впечатления или сложные идеи воспроизводятся как воспоминания, вероятно, что копии никогда не дают всех деталей оригиналов с идеальной точностью, и несомненно, что они редко делают это. Никто не обладает настолько хорошей памятью, чтобы, если он лишь однажды наблюдал природный объект, второй осмотр не показал ему чего-то, что он забыл. Почти все, если не все, наши воспоминания являются поэтому скорее набросками, чем портретами оригиналов — характерные черты очевидны, в то время как второстепенные признаки неясны или не представлены.

Теперь, когда несколько сложных впечатлений, которые более или менее отличаются друг от друга — скажем, из десяти впечатлений в каждом шесть одинаковы во всех, а четыре отличаются от всех остальных — последовательно представляются уму, легко увидеть, какова должна быть природа результата. Повторение шести сходных впечатлений усилит шесть соответствующих элементов сложной идеи, которая поэтому приобретет большую живость; в то время как четыре различающихся впечатления каждого не только не приобретут большей силы, чем они имели вначале, но, в соответствии с законом ассоциации, они все будут стремиться появиться сразу и, таким образом, нейтрализуют друг друга.

Эта ментальная операция может быть сделана понятной путем рассмотрения того, что происходит при формировании составных фотографий — когда изображения лиц шести натурщиков, например, каждое принимается на одну и ту же фотопластинку в течение шестой части времени, необходимого для создания одного портрета. Конечный результат заключается в том, что все те точки, в которых шесть лиц согласуются, сильно проявляются, в то время как все те, в которых они различаются, остаются расплывчатыми; и таким образом создается то, что можно назвать родовым портретом шести, в отличие от специфического портрета любого одного.

Таким образом, наши идеи единичных сложных впечатлений неполны в одном отношении, а идеи многочисленных, более или менее сходных сложных впечатлений неполны в другом отношении; то есть они являются родовыми, а не специфическими. И отсюда следует, что наши идеи рассматриваемых впечатлений не являются, в строгом смысле слова, копиями этих впечатлений; в то время как они могут существовать в уме независимо от языка.

Родовые идеи, которые формируются из нескольких сходных, но не идентичных сложных опытов, — это то, что обычно называют абстрактными или общими идеями; и Беркли пытался доказать, что все общие идеи — это не что иное, как частные идеи, присоединенные к определенному термину, который дает им более широкое значение и заставляет их вызывать, при случае, другие индивиды, которые сходны с ними. Юм говорит, что он рассматривает это как «одно из величайших и самых ценных открытий, сделанных за последние годы в республике словесности», и пытается подтвердить его таким образом, чтобы оно было «поставлено вне всякого сомнения и спора».

Я могу рискнуть выразить сомнение в том, что он преуспел в своей цели; но предмет является абстрактным; и я должен ограничиться замечанием, что, хотя взгляд Беркли, по-видимому, в значительной степени применим к таким общим идеям, которые формируются после того, как язык был приобретен, и ко всем более абстрактным видам концепций, все же общие идеи чувственных объектов могут, тем не менее, быть произведены указанным способом и могут существовать независимо от языка. Во сне видишь дома, деревья и другие объекты, которые совершенно узнаваемы как таковые, но которые напоминают реальные объекты, увиденные «краем глаза», или картины, проецируемые плохо сфокусированным волшебным фонарем. Человек обращается к нам, который похож на фигуру, увиденную в сумерках; или мы путешествуем по странам, где каждая черта пейзажа расплывчата; очертания холмов плохо обозначены, а реки не имеют определенных берегов. Это, короче говоря, родовые идеи многих прошлых впечатлений людей, холмов и рек. Анатомист, который усердно занимается изучением нескольких образцов какого-то нового вида животных, со временем приобретает столь яркую концепцию его формы и структуры, что идея может принять видимую форму и стать своего рода бодрствующим сном. Но фигура, которая таким образом представляется, является родовой, а не специфической. Это не копия какого-либо одного образца, а, более или менее, среднее значение ряда; и нет причин сомневаться, что умы детей до того, как они научатся говорить, и глухонемых населены аналогично порожденными родовыми идеями чувственных объектов.

Было видно, что воспоминание — это сложная идея, состоящая по крайней мере из двух составляющих. Во-первых, есть идея объекта; и во-вторых, есть идея отношения предшествования между этим объектом и некоторыми настоящими объектами.

Сказать, что у кого-то есть воспоминание о данном событии, и выразить веру в то, что оно произошло, — это два способа дать отчет об одном и том же ментальном факте. Но первый способ изложения факта памяти предпочтительнее в настоящее время, потому что он, безусловно, не предполагает существования языка в уме вспоминающего; в то время как можно сказать, что второй предполагает. Вполне возможно иметь идею события А и событий Б, В, Г, которые произошли между ним и настоящим состоянием Д, как простые ментальные картины. Едва ли можно сомневаться, что дети имеют очень отчетливые воспоминания задолго до того, как могут говорить; и мы верим, что это так, потому что они действуют на основе своих воспоминаний. Но если они действуют на основе своих воспоминаний, они во всех отношениях верят своим воспоминаниям. Другими словами, хотя, будучи лишенным языка, ребенок не может сформулировать суждение, выражающее веру; не может сказать «леденец был сладким»; все же психическая операция, которой это суждение является лишь словесным выражением, осуществляется совершенно. Опыт сосуществования сладости с сахаром произвел состояние ума, которое имеет то же отношение к словесному суждению, какое естественная склонность производить данную идею, предполагаемая Декартом как «врожденная идея», имела бы к этой идее, выраженной словами.

Тот факт, что убеждения памяти предшествуют использованию языка и поэтому изначально являются чисто инстинктивными и независимыми от какого-либо рационального обоснования, должен был иметь большое значение для Юма из-за его отношения к его теории причинности; и любопытно, что он не обратил на это внимания, а всегда принимает достоверность воспоминаний как должное. Возможно, стоит вкратце восполнить это упущение.

Что мне было больно вчера, так же верно для меня, как может быть любой факт; никаким усилием воображения я не могу действительно принять противоположное убеждение. В то же время я обязан признать, что вся основа моего убеждения — это факт, что идея боли неразрывно связана в моем уме с идеей того прошедшего времени. Любой, кто возьмет на себя труд, может обеспечить себя сотнями примеров того же эффекта.

Это и подобные наблюдения важны в другом аспекте. Они доказывают, что идея даже одного сильного впечатления может быть столь мощно связана с идеей определенного времени, что порождает убеждение, противоположное которому немыслимо и которое поэтому можно справедливо назвать необходимым. Одно слабое или умеренно сильное впечатление может не быть представлено никаким воспоминанием. Но этот дефект слабых опытов может быть компенсирован их повторением; и то, что Юм подразумевает под «обычаем» или «привычкой», — это просто повторение опытов.

«Везде, где повторение какого-либо конкретного действия или операции порождает склонность возобновлять то же самое действие или операцию, не будучи побуждаемым каким-либо рассуждением или процессом понимания, мы всегда говорим, что эта склонность является следствием Обычая. Используя это слово, мы не претендуем на то, что дали окончательную причину такой склонности. Мы лишь указываем на принцип человеческой природы, который общепризнан и который хорошо известен своими следствиями» (IV, с. 52).

Было показано, что ожидание — это сложная идея, которая, подобно памяти, состоит из двух составляющих. Одна — это идея объекта, другая — идея отношения последовательности между этим объектом и каким-либо настоящим объектом; и рассуждение, которое применялось к воспоминаниям, применяется к ожиданиям. Иметь ожидание данного события и верить, что оно произойдет, — это лишь два способа изложения одного и того же факта. Опять же, точно так же, как мы называем память, облеченную в слова, убеждением, так мы даем то же имя ожиданию в подобном облачении. И факт, уже упомянутый, что ребенок до того, как может говорить, действует на основе своих воспоминаний, является хорошим доказательством того, что он формирует ожидания. Младенец, который не знает значения ни «леденца», ни «сладкого», тем не менее находится в полном владении той сложной идеей, которая, когда он научится использовать язык, примет форму словесного суждения: «Леденец будет сладким».

Таким образом, убеждения ожидания, или, во всяком случае, их потенциальности, так же, как и убеждения памяти, предшествуют речи и столь же неспособны к оправданию каким-либо логическим процессом. На самом деле, ожидания — это лишь перевернутые воспоминания. Ассоциация, которая является основой ожидания, должна существовать как память, прежде чем она сможет сыграть свою роль. Как говорит Юм:

«...несомненно, мы здесь выдвигаем весьма понятное положение, по крайней мере, если не истинное, когда утверждаем, что после постоянной конъюнкции двух объектов, тепла и пламени, например, веса и твердости, мы определяемся одним лишь обычаем ожидать одно от появления другого. Эта гипотеза кажется даже единственной, которая объясняет трудность, почему мы извлекаем из тысячи случаев вывод, который не способны извлечь из одного случая, который ни в чем не отличается от них»...

«Обычай, следовательно, является великим проводником человеческой жизни. Это тот принцип, который один делает наш опыт полезным для нас и заставляет нас ожидать в будущем подобного ряда событий с теми, которые появились в прошлом»...

«Всякое убеждение в факте или реальном существовании происходит лишь из какого-либо объекта, присутствующего в памяти или чувствах, и обычной конъюнкции между ним и каким-либо другим объектом; или, другими словами, обнаружив во многих случаях, что любые два вида объектов, пламя и тепло, снег и холод, всегда были соединены вместе: если пламя или снег представлены заново чувствам, ум побуждается обычаем ожидать тепла или холода и верить, что такое качество действительно существует и обнаружит себя при более близком приближении. Это убеждение является необходимым результатом помещения ума в такие обстоятельства. Это операция души, когда мы находимся в таком положении, столь же неизбежная, как чувство страсти любви, когда мы получаем блага, или ненависти, когда мы встречаем обиды. Все эти операции являются видом естественных инстинктов, которые никакое рассуждение или процесс мысли и понимания не способны ни произвести, ни предотвратить» (IV, с. 52-56).

Единственный комментарий, который здесь кажется необходимым, заключается в том, что Юм придал несколько слишком исключительный вес тому повторению опытов, к которому только и может быть правильно применен термин «обычай». Пословица гласит, что «обжегшись на молоке, на воду дуют»; и любой, кто проведет эксперимент, обнаружит, что одного обжигания вполне достаточно, чтобы установить неразрывное убеждение в том, что контакт с огнем и боль идут вместе.

Как своего рода перевернутая память, ожидание следует тем же законам; следовательно, хотя убеждение ожидания в большинстве случаев, как справедливо говорит Юм, устанавливается обычаем или повторением слабых впечатлений, оно вполне может быть основано на одном сильном опыте. В отсутствие языка специфическая память не может быть усилена повторением. Очевидно, что то, что произошло, не может произойти снова с теми же побочными ассоциациями сосуществования и последовательности. Но воспоминания о сосуществовании и последовательности впечатлений способны быть бесконечно усилены повторением сходных впечатлений в том же порядке, даже если побочные ассоциации совершенно другие; на самом деле, идеи этих впечатлений становятся родовыми.

Если я вспоминаю, что вчера кусок льда был холодным, ничто не может укрепить воспоминание об этом конкретном факте; напротив, при отсутствии какой-либо записи о нем оно может ослабеть. Но если я сегодня касаюсь льда и снова обнаруживаю, что он холодный, ассоциация повторяется, и память о ней становится сильнее. И благодаря этому очень простому процессу повторения опыта для нас стало совершенно невозможным думать о том, что мы держали лед, не думая о его холоде. Но то, что с одной стороны является укреплением памяти, с другой — усилением ожидания. Мы не только не можем думать о прикосновении ко льду, не ощущая холода, но и не можем думать о прикосновении ко льду в будущем, не ожидая почувствовать холод. Ожидание, столь сильное, что его невозможно изменить или отменить, может таким образом возникнуть из повторяющегося опыта. И важно отметить, что такие ожидания могут формироваться совершенно бессознательно. В моей гардеробной обычно стоит полный кувшин с водой, и я привык поднимать его, чтобы налить воды для умывания. Иногда слуга забывает наполнить его, и тогда я обнаруживаю, что, когда я берусь за ручку, кувшин взлетает вверх с рывком. Длительная ассоциация, по сути, привела меня к ожиданию, что кувшин имеет значительный вес; и, совершенно не осознавая этого, мое мышечное усилие приспосабливается к этому ожиданию.