«Юм»

Процесс укрепления общих воспоминаний о последовательности и в то же время усиления ожиданий последовательности — это то, что обычно называют верификацией. Часто наблюдалось, что впечатление B следует за впечатлением A. Возникающая таким образом ассоциация представляется как память: A → B. Когда впечатление A появляется снова, за ним следует идея B, связанная с идеей непосредственного появления впечатления B. Если впечатление B действительно появляется, говорят, что ожидание подтвердилось (верифицировалось); в то время как память A → B укрепляется и, в свою очередь, порождает более сильное ожидание. И повторная верификация может сделать это ожидание настолько сильным, что его неподтверждение становится немыслимым.

СНОСКИ:

[24] Для целей настоящего обсуждения не стоит рассматривать, не может ли в предполагаемом случае длительность одного впечатления перекрывать длительность следующего за ним впечатления, поскольку всякое нервное действие занимает ощутимое время.

[25] Мы не даем названия слабым воспоминаниям; но ожидания подобного характера играют столь значительную роль в человеческих делах, что они, вместе с сопутствующими эмоциями удовольствия и боли, выделяются как «надежды» или «страхи».

ГЛАВА V.

ПСИХИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ У ЖИВОТНЫХ.

В ходе предыдущих глав внимание не раз обращалось на тот факт, что элементы сознания и операции психических способностей, рассматриваемые здесь, существуют независимо от языка и предшествуют его возникновению.

Если придавать хоть какое-то значение аргументам от аналогии, то существуют неопровержимые доказательства в пользу убеждения, что дети, прежде чем они научатся говорить, и глухонемые обладают чувствами, которым те, кто овладел способностью речи, дают название ощущений; что они обладают чувствами отношения; что потоки идей проходят через их разум; что общие идеи формируются из частных; и что среди них идеи памяти и ожидания занимают важнейшее место, поскольку, будучи потенциальными верованиями, они служат основанием для действий. Этот вывод, по правде говоря, относится к числу тех, которые, хотя и не могут быть доказаны, никогда не подвергаются сомнению; и, поскольку он весьма вероятен и не может быть опровергнут, мы вполне можем принять его, по крайней мере, как хорошую рабочую гипотезу.

Но если мы принимаем ее, мы должны распространить ее на гораздо более широкий круг живых существ. Какова бы ни была убедительность аргументов в пользу наличия всех фундаментальных явлений разума у маленьких детей и глухонемых, равная сила должна быть признана за теми аргументами, которые могут быть приведены в доказательство того, что высшие животные обладают разумом. Мы должны признать, что Юм не слишком преувеличивает, когда говорит:

«...никакая истина не кажется мне более очевидной, чем то, что животные наделены мышлением и разумом так же, как и люди. Аргументы в этом случае настолько очевидны, что они никогда не ускользают даже от самых глупых и невежественных». — (I, стр. 232.)

На самом деле, это один из немногих случаев, когда убеждение, которое навязывает себя глупым и невежественным, подкрепляется рассуждениями разумных людей и углубляется с каждым приращением знаний. Дело не только в том, что наблюдение за действиями животных почти непреодолимо заставляет приписывать им психические состояния, подобные тем, которые сопровождают соответствующие действия у людей. Тщательное сравнение, проведенное анатомами и физиологами между органами, которые, как мы знаем, составляют аппарат мышления у человека, и соответствующими органами у животных, продемонстрировало существование теснейшего сходства между ними не только в структуре, насколько позволяет микроскоп, но и в функции, насколько функции могут быть определены экспериментально. Ни у кого, знакомого с фактами, не вызывает сомнений, что, насколько позволяют наблюдение и эксперимент, структура и функции нервной системы фундаментально одинаковы у обезьяны или собаки и у человека. И предположение, что мы должны остановиться в той самой точке, где прямое доказательство подводит нас, и отказаться верить, что сходство, которое простирается так далеко, распространяется еще дальше, — не более чем софистика. Робинзон Крузо не счел себя обязанным заключать, исходя из единственного человеческого следа, который он увидел на песке, что создатель этого отпечатка имел только одну ногу.

Структура к структуре, вплоть до мельчайших микроскопических деталей, глаз, ухо, обонятельные органы, нервы, спинной мозг, мозг обезьяны или собаки соответствуют тем же органам у человека. Перережьте нерв, и признаки паралича или нечувствительности будут одинаковыми в обоих случаях; окажите давление на мозг или введите наркотик, и признаки интеллекта исчезнут как у одного, так и у другого. Какое бы основание у нас ни было полагать, что изменения, происходящие в нормальной мозговой субстанции человека, порождают состояния сознания, такое же основание существует для веры в то, что способы движения мозговой субстанции обезьяны или собаки производят подобные эффекты.

Собака действует так, как если бы она обладала всеми различными видами впечатлений от ощущений, которые известны каждому из нас. Более того, она управляет своими движениями точно так же, как если бы она обладала чувствами расстояния, формы, последовательности, сходства и различия, с которыми мы знакомы, или как если бы впечатления отношения возникали в ее разуме так же, как в нашем собственном. Спящие собаки часто, по-видимому, видят сны. Если это так, то следует признать, что идеция происходит в них, пока они спят; и в этом случае нет оснований сомневаться, что они осознают потоки идей в состоянии бодрствования. Далее, то, что собаки, если они вообще обладают идеями, имеют воспоминания и ожидания, а также те потенциальные верования, основой которых являются эти состояния, вряд ли может быть поставлено под сомнение кем-либо, кто знаком с их повадками. Наконец, по-видимому, нет веских аргументов против предположения, что собаки формируют общие идеи о чувственных объектах. Одной из самых любопытных особенностей собачьего ума является присущая ему «снобистская» черта, проявляющаяся в уважении к внешней респектабельности. Собака, которая яростно лает на нищего, позволит хорошо одетому человеку пройти мимо без сопротивления. Разве нет у нее тогда «общей идеи» лохмотьев и грязи, связанной с идеей отвращения, и идеи гладкого сукна, связанной с идеей симпатии?

Короче говоря, трудно привести какую-либо вескую причину для отказа высшим животным в любом психическом состоянии или процессе, в котором не задействовано использование голосовых или визуальных символов, составляющих язык; и сравнительная психология подтверждает положение человека в остальном животном мире, установленное сравнительной анатомией. Как сравнительная анатомия легко может показать, что физически человек — лишь последний член длинного ряда форм, ведущих путем медленных градаций от высшего млекопитающего к почти бесформенной капле живой протоплазмы, лежащей на теневой границе между животной и растительной жизнью; так и сравнительная психология, хотя и будучи молодой наукой, далекой от роста своей старшей сестры, указывает на тот же вывод.

При отсутствии отчетливой нервной системы мы не имеем права искать ее продукт — сознание; и даже в тех формах животной жизни, в которых нервный аппарат достиг не более высокой степени развития, чем та, что представлена системой спинного мозга и основанием мозга у нас самих, аргумент от аналогии оставляет предположение о существовании какой-либо формы сознания без поддержки. С добавлением нервного аппарата, соответствующего большому мозгу у нас самих, допустимо предполагать появление простейших состояний сознания, или ощущений; и можно представить, что они могут поначалу существовать без какой-либо способности воспроизводить их в виде воспоминаний и, следовательно, без идеции. Еще выше может быть добавлен аппарат корреляции, пока, по мере развития всех этих органов, не будет достигнуто состояние высших бессловесных животных.

Замечательным примером проницательности Юма является то, что он осознал важность отрасли науки, которая даже сейчас едва ли может считаться существующей; и что в примечательном отрывке он набрасывает смелыми штрихами главные черты сравнительной психологии.

«...любая теория, с помощью которой мы объясняем операции рассудка или происхождение и связь страстей у человека, приобретет дополнительный авторитет, если мы обнаружим, что та же теория необходима для объяснения тех же явлений у всех других животных. Мы испытаем это в отношении гипотезы, с помощью которой мы в предыдущем рассуждении пытались объяснить все экспериментальные рассуждения; и есть надежда, что эта новая точка зрения послужит подтверждением всех наших прежних наблюдений.

«Во-первых, кажется очевидным, что животные, как и люди, многому учатся на опыте и делают вывод, что одни и те же события всегда будут следовать из одних и тех же причин. Благодаря этому принципу они знакомятся с наиболее очевидными свойствами внешних объектов и постепенно, с самого рождения, накапливают знания о природе огня, воды, земли, камней, высот, глубин и т. д., а также об эффектах, которые возникают в результате их действия. Невежество и неопытность молодых здесь ясно отличимы от хитрости и проницательности старых, которые научились путем долгих наблюдений избегать того, что причиняло им боль, и преследовать то, что приносило покой или удовольствие. Лошадь, привыкшая к полю, знакомится с надлежащей высотой, которую она может перепрыгнуть, и никогда не будет пытаться сделать то, что превышает ее силы и способности. Старая борзая доверит более утомительную часть погони более молодой и расположится так, чтобы встретить зайца на его поворотах; и догадки, которые она строит по этому случаю, основаны не на чем ином, как на ее наблюдении и опыте.

«Это еще более очевидно из эффектов дисциплины и воспитания животных, которых путем правильного применения наград и наказаний можно научить любому образу действий, самому противоречащему их естественным инстинктам и склонностям. Разве не опыт делает собаку опасающейся боли, когда вы угрожаете ей или поднимаете кнут, чтобы ударить ее? Разве не опыт заставляет ее откликаться на свое имя и делать вывод из такого произвольного звука, что вы имеете в виду именно ее, а не кого-либо из ее собратьев, и намереваетесь позвать ее, когда произносите его определенным образом и с определенным тоном и акцентом?

«Во всех этих случаях мы можем заметить, что животное делает вывод о некотором факте, выходящем за пределы того, что непосредственно поражает его чувства; и что этот вывод полностью основан на прошлом опыте, в то время как существо ожидает от настоящего объекта тех же последствий, которые, как оно всегда обнаруживало в своих наблюдениях, возникают из подобных объектов.

«Во-вторых, невозможно, чтобы этот вывод животного был основан на каком-либо процессе аргументации или рассуждения, посредством которого оно заключает, что подобные события должны следовать за подобными объектами и что ход природы всегда будет регулярным в своих операциях. Ибо если в действительности существуют какие-либо аргументы такого рода, то они, безусловно, слишком абстрактны для наблюдения столь несовершенных умов; поскольку может потребоваться величайшая осторожность и внимание философского гения, чтобы обнаружить и наблюдать их. Животные, следовательно, не руководствуются в этих выводах рассуждением; как и дети; как и большинство человечества в своих обычных действиях и выводах; как и сами философы, которые во всех активных частях жизни в основном такие же, как и вульгарная толпа, и управляются теми же максимами. Природа должна была предусмотреть какой-то другой принцип, более готовый и более общего использования и применения; и операция столь огромного значения в жизни, как выведение следствий из причин, не может быть доверена ненадежному процессу рассуждения и аргументации. Если это сомнительно в отношении людей, то, по-видимому, не допускает никаких вопросов в отношении животного мира; и поскольку вывод однажды твердо установлен в одном, у нас есть сильное предположение, исходя из всех правил аналогии, что он должен быть общепризнан, без каких-либо исключений или оговорок. Только привычка побуждает животных, исходя из каждого объекта, поражающего их чувства, делать вывод о его обычном спутнике и переносит их воображение от появления одного к представлению другого, именно тем особым образом, который мы называем верой. Никакое другое объяснение не может быть дано этой операции во всех высших, а также низших классах чувствующих существ, которые попадают под наше внимание и наблюдение». — (IV, стр. 122-4.)

Можно заметить, что Юм, по-видимому, противопоставляет «вывод животного» «процессу аргументации или рассуждения у человека». Но было бы полным непониманием его намерения, если бы мы предположили, что он тем самым хочет намекнуть, будто существует какая-то реальная разница между этими двумя процессами. «Вывод животного» — это потенциальное верование ожидания; процесс аргументации, или рассуждения, у человека основан на потенциальных верованиях ожидания, которые формируются у человека точно так же, как у животного. Но у людей, наделенных речью, психическое состояние, составляющее потенциальное верование, представлено вербальным суждением и, таким образом, становится тем, что весь мир признает верованием. Ошибка, с которой борется Юм, заключается в том, что суждение, или вербальный представитель верования, стало рассматриваться как реальность, а не как простой символ, которым оно является на самом деле; и что рассуждение, или логика, которая имеет дело только с суждениями, считается необходимой для подтверждения естественного факта, символизируемого этими суждениями. Это ошибка, подобная той, что деньги являются основой богатства, тогда как они — лишь совершенно несущественный символ собственности.

В отрывке, который непосредственно следует за только что процитированным, Юм делает признания, которые могли бы быть использованы с серьезным успехом против некоторых его собственных доктрин.

«Но хотя животные черпают многие части своих знаний из наблюдения, есть также много частей, которые они получают из первоначальной руки Природы, которые значительно превосходят долю способностей, которыми они обладают в обычных случаях, и в которых они почти или совсем не совершенствуются при самой долгой практике и опыте. Мы называем их Инстинктами и склонны восхищаться ими как чем-то весьма необычайным и необъяснимым всеми исследованиями человеческого рассудка. Но наше удивление, возможно, исчезнет или уменьшится, когда мы рассмотрим, что само экспериментальное рассуждение, которым мы обладаем наравне с животными и от которого зависит все поведение жизни, есть не что иное, как вид инстинкта или механической силы, которая действует в нас неизвестно нам самим и в своих главных операциях не направляется никакими такими отношениями или сравнением идей, которые являются надлежащими объектами наших интеллектуальных способностей.

«Хотя инстинкт различен, все же это инстинкт, который учит человека избегать огня, так же как тот, который учит птицу с такой точностью искусству насиживания и всему хозяйству и порядку ее гнезда». — (IV, стр. 125, 126.)

Проведенная здесь параллель между «избеганием огня» человеком и инстинктом насиживания у птицы неточна. Человек избегает огня, когда у него есть опыт боли, вызванной ожогом; но птица насиживает в первый раз, когда откладывает яйца, и, следовательно, до того, как у нее появился какой-либо опыт насиживания. Чтобы сравнение было допустимым, необходимо было бы, чтобы человек избегал огня при первой же встрече с ним, что, как известно, не так.

Термин «инстинкт» очень расплывчат и плохо определен. Он обычно используется для обозначения любого действия или даже чувства, которое не продиктовано сознательным рассуждением, независимо от того, является ли оно результатом предыдущего опыта или нет. Именно «инстинкт» заставляет только что вылупившегося цыпленка клевать зерно; родительская любовь называется «инстинктивной»; тонущий человек, который хватается за соломинку, делает это «инстинктивно»; и рука, случайно коснувшаяся чего-то горячего, отдергивается «инстинктивно». Таким образом, «инстинкт» охватывает все: от простого рефлекторного движения, в котором орган сознания может вовсе не участвовать, до сложной комбинации действий, направленных к определенной цели и сопровождаемых интенсивным сознанием.

Но это свободное использование термина «инстинкт» действительно соответствует природе вещей; ибо совершенно невозможно провести какую-либо демаркационную линию между рефлекторными действиями и инстинктами. Если лягушка, на бок которой была помещена капля кислоты, стирает ее лапкой той же стороны; и, если эту лапку удерживать, выполняет ту же операцию ценой больших усилий другой лапкой, она, безусловно, проявляет любопытный инстинкт. Но не менее верно и то, что вся операция является рефлекторной операцией спинного мозга, которая может быть выполнена столь же хорошо, когда мозг разрушен; и между которой и простыми рефлекторными действиями существует полная серия градаций. Точно так же, когда младенец берет грудь, невозможно сказать, следует ли называть это действие скорее инстинктивным или рефлекторным.

То, что обычно называют инстинктами животных, однако, является актами такого рода, что, если бы они выполнялись людьми, они включали бы порождение ряда идей и выводов из них; и это любопытная и, по-видимому, неразрешимая проблема, сопровождаются ли они мозговыми изменениями того же характера, что и те, которые порождают идеи и выводы у нас самих. Когда цыпленок клюет зерно, например, существуют ли, во-первых, определенные ощущения, сопровождаемые чувством отношения между зерном и его собственным телом; во-вторых, желание зерна; в-третьих, волеизъявление схватить его? Или в сознании представлены только сенсационные члены этого ряда?

Последнее кажется более вероятным мнением, хотя следует признать, что другая альтернатива возможна. Но в этом случае ряд психических состояний, который происходит, таков, что он был бы представлен в языке рядом суждений и послужил бы положительным доказательством существования врожденных идей в картезианском смысле. Действительно, метафизический цыпленок, размышляющий над ментальными операциями своего полностью оперившегося сознания, мог бы сослаться на этот факт как на доказательство того, что в самом первом действии своей жизни он предположил существование Эго и не-Эго, а также отношения между ними.

Если говорить серьезно, если допустить существование инстинктов, то необходимо также признать возможность существования врожденных идей в самом широком смысле, когда-либо воображавшемся Декартом. На самом деле, Декарт, как мы видели, иллюстрирует то, что он подразумевает под врожденной идеей, аналогией наследственных болезней или наследственных психических особенностей, таких как великодушие. С другой стороны, наследственные психические склонности могут справедливо называться инстинктами; и еще более уместно в ту же категорию могли бы попасть те особые склонности, которые составляют то, что мы называем гениальностью.

Ребенок, который стремится рисовать, как только может держать карандаш; Моцарт, который начинает заниматься музыкой так же рано; мальчик Биддер, который решал сложнейшие задачи, не изучая арифметики; мальчик Паскаль, который вывел Евклида из собственного сознания: все они, можно сказать, были побуждаемы инстинктом, так же как бобр и пчела. И человек гениальный отличается по роду от человека способного благодаря действию внутри него сильных врожденных склонностей, которые воспитание может улучшить, но которые оно не может создать, так же как садоводство не может заставить чертополох приносить инжир. Аналогия между музыкальным инструментом и разумом верна и здесь. Искусство и усердие могут извлечь много музыки, своего рода, из свистульки; но, когда все сделано, у нее нет шансов против органа. Врожденные музыкальные потенциалы у них бесконечно различны.

ГЛАВА VI.

ЯЗЫК — СУЖДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО НЕОБХОДИМЫХ ИСТИН.

Хотя мы можем принять вывод Юма о том, что бессловесные животные мыслят, верят и рассуждают, все же следует помнить, что существует важное различие между значением этих терминов при применении к ним и при применении к тем животным, которые обладают языком. Мысли первых — это потоки простых чувств; мысли вторых — это, кроме того, потоки идей знаков, которые представляют чувства и которые называются «словами».

Слово, по сути, является произнесенным или написанным знаком, идея которого путем повторения настолько тесно связана с идеей простого или сложного чувства, которое оно представляет, что ассоциация становится нерасторжимой. Ни один англичанин, например, не может думать о слове «собака», не имея немедленно идеи о группе впечатлений, которой дано это имя; и наоборот, группа впечатлений немедленно вызывает идею слова «собака».

Ассоциация слов с впечатлениями и идеями — это процесс называния; и язык приближается к совершенству по мере того, как оттенки различий между различными идеями и впечатлениями представляются различиями в их названиях.

Названия простых впечатлений и идей, или групп сосуществующих или последовательных сложных впечатлений и идей, рассматриваемых per se, являются существительными; как краснота, собака, серебро, рот; в то время как названия впечатлений или идей, рассматриваемых как части или атрибуты сложного целого, являются прилагательными. Таким образом, краснота, рассматриваемая как часть сложной идеи розы, становится прилагательным красный; плотоядный, как часть идеи собаки, представляется как хищный; белизна, как часть идеи серебра, есть белый; и так далее.

Лингвистический механизм для выражения веры называется предикацией; и, поскольку все верования выражают идеи отношения, мы можем сказать, что знак предикации — это вербальный символ чувства отношения. Слова, которые служат для обозначения предикации, — это глаголы. Если я говорю «серебро», а затем «белый», я просто произношу два названия; но если я вставляю между ними глагол «есть», я выражаю веру в сосуществование чувства белизны с другими чувствами, которые составляют совокупность сложной идеи серебра; другими словами, я приписываю «белизну» серебру.

В таком случае глагол выражает предикацию и ничего больше, и называется связкой. Но в подавляющем большинстве глаголов слово является знаком сложной идеи, и предикация выражается только его формой. Так, в «серебро блестит» глагол «блестеть» является знаком чувства яркости, а знак предикации заключается в форме «блестит».

Другой результат достигается формами глаголов. Путем небольших модификаций они указывают на то, что вера, или предикация, является воспоминанием или ожиданием. Так, «серебро блестело» выражает воспоминание; «серебро будет блестеть» — ожидание.

Форма слов, выражающая предикацию, — это суждение. Следовательно, каждая предикация — это вербальный эквивалент верования; и, поскольку каждое верование — это либо непосредственное сознание, либо воспоминание, либо ожидание, и поскольку каждое ожидание восходит к воспоминанию, отсюда следует, что в конечном счете все суждения выражают либо непосредственные состояния сознания, либо воспоминания. Суждение, которое приписывает A к X, должно означать либо то, что факт засвидетельствован моим настоящим сознанием, как когда я говорю, что два цвета, видимые в данный момент, напоминают друг друга; либо то, что A нерасторжимо связано с X в памяти; либо то, что A нерасторжимо связано с X в ожидании. Но уже было показано, что ожидание — это лишь выражение памяти.

Юм не обсуждает природу языка, но так много из того, что остается сказать относительно его философских принципов, вращается вокруг ценности и происхождения вербальных суждений, что этот краткий очерк отношений языка к мыслительному процессу, вероятно, не будет сочтен излишним.

Столь обширная область мысли охвачена Юмом в его обсуждении вербальных суждений, в которых человечество закрепляет свои верования, что было бы невозможно следовать за ним по всем извилинам его долгого пути в пределах этого эссе. Поэтому я намерен ограничиться теми суждениями, которые касаются: 1. Необходимых истин; 2. Порядка природы; 3. Души; 4. Теизма; 5. Страстей и волеизъявления; 6. Принципа морали.

Взгляды Юма относительно необходимых истин и, в частности, относительно причинности внесли, более чем любая другая часть его учения, вклад в то, чтобы занять ему видное место в истории философии.

«Все объекты человеческого разума и исследования могут быть естественно разделены на два вида, а именно: отношения идей и факты. К первому виду относятся науки геометрия, алгебра и арифметика, и, короче говоря, каждое утверждение, которое является интуитивно или демонстративно достоверным. То, что квадрат гипотенузы равен квадрату двух сторон, — это суждение, которое выражает отношение между этими двумя фигурами. То, что трижды пять равно половине тридцати, выражает отношение между этими числами. Суждения такого рода обнаруживаются простым действием мысли без зависимости от того, что где-либо существует во вселенной. Хотя бы в природе никогда не было круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность.

«Факты, которые являются вторыми объектами человеческого разума, не устанавливаются таким же образом, и доказательство их истинности, как бы велико оно ни было, не является по своей природе подобным вышеупомянутому. Противоположность каждого факта все еще возможна, потому что она никогда не может подразумевать противоречие и воспринимается разумом с той же легкостью и отчетливостью, как если бы она была в высшей степени соответствующей реальности. То, что солнце не взойдет завтра, — это не менее понятное суждение и подразумевает не больше противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Мы бы напрасно поэтому пытались доказать его ложность. Если бы оно было демонстративно ложным, оно подразумевало бы противоречие и никогда не могло бы быть отчетливо воспринято разумом». — (IV, стр. 32, 33.)

Различие, проведенное здесь между истинами геометрии и другими видами истины, гораздо менее резко обозначено в «Трактате», но поскольку Юм прямо отказывается от каких-либо мнений по этим вопросам, кроме тех, которые выражены в «Исследовании», мы можем ограничиться последним; и необходимо внимательно всмотреться в суждения, изложенные здесь, так как большое значение придавалось признанию Юма в том, что истины математики являются интуитивно и демонстративно достоверными; другими словами, что они необходимы и в этом отношении отличаются от всех других видов верования.

Что подразумевается под утверждением, что «суждения такого рода обнаруживаются простым действием мысли без зависимости от того, что где-либо существует во вселенной»?

Предположим, что во вселенной нигде не существовало бы таких вещей, как впечатления зрения и осязания, какую идею мы могли бы иметь даже о прямой линии, не говоря уже о треугольнике и отношениях между его сторонами? Фундаментальное положение всей философии Юма заключается в том, что идеи копируются с впечатлений; и, следовательно, если бы не было впечатлений прямых линий и треугольников, не могло бы быть идей прямых линий и треугольников. Но то, что мы подразумеваем под вселенной, — это сумма наших актуальных и возможных впечатлений.

Так, опять же, независимо от того, получено ли наше представление о числе из отношений впечатлений в пространстве или во времени, впечатления должны существовать в природе, то есть в опыте, прежде чем их отношения могут быть восприняты. Форма и число — это лишь названия для определенных отношений между фактами; если бы человек не видел или не чувствовал разницы между прямой линией и кривой, прямой и кривой не имели бы для него большего значения, чем красный и синий для слепого.

Аксиома, что вещи, равные одному и тому же, равны друг другу, — это лишь частный случай предикации сходства; если бы не было впечатлений, очевидно, что не могло бы быть и предикатов. Но что есть существование во вселенной, как не впечатление?

Если то, что называется необходимыми истинами, подвергнуть строгому анализу, окажется, что они бывают двух видов. Либо они зависят от конвенции, лежащей в основе возможности понятной речи, что термины всегда должны иметь одно и то же значение; либо это суждения, отрицание которых подразумевает разрушение какой-либо ассоциации в памяти или ожидании, которая на самом деле нерасторжима; либо отрицание какого-либо факта непосредственного сознания.

«Необходимая истина» A = A означает, что восприятие, которое называется A, всегда должно называться A. «Необходимая истина», что «две прямые линии не могут заключить пространство», означает, что у нас нет памяти и мы не можем сформировать ожидание того, что они это сделают. Отрицание «необходимой истины», что мысль, находящаяся сейчас в моем уме, существует, подразумевает отрицание сознания.

На утверждение, что доказательство факта не так сильно, как доказательство отношений идей, можно справедливо ответить, что огромное количество фактов — это не что иное, как отношения идей. Если я говорю, что красный не похож на синий, я делаю утверждение относительно отношения идей; но это также факт, и противоположное суждение немыслимо. Если я помню [26] что-то, что произошло пять минут назад, это факт; и в то же время это выражает отношение между запомненным событием и настоящим временем. Для меня совершенно немыслимо, что событие не произошло, так что моя уверенность относительно него так же сильна, как та, которую я имею относительно любой другой необходимой истины. На самом деле, человек либо очень мудр, либо очень добродетелен, либо очень удачлив, возможно, все три сразу, кто прошел через жизнь, не накопив запаса таких необходимых верований, которые он отдал бы многое, чтобы иметь возможность не верить.

Было бы неуместно обсуждать этот вопрос далее в данном случае. Достаточно указать, что, каковы бы ни были различия между математическими и другими истинами, они не оправдывают утверждение Юма. И, во всяком случае, невозможно доказать, что убедительность математических первопринцип обусловлена чем-то большим, чем эти обстоятельства: что опыт, с которым они связаны, является одним из первых, возникающих в уме; что они настолько непрерывно повторяются, что оправдывают нас, согласно обычным законам идеции, в ожидании, что ассоциации, которые они формируют, будут обладать чрезвычайной цепкостью; в то время как факт, что ожидания, основанные на них, всегда подтверждаются, завершает процесс их сваривания воедино.

Таким образом, если аксиомы математики врожденны, природа, по-видимому, взяла на себя ненужные хлопоты; поскольку обычный процесс ассоциации кажется вполне достаточным, чтобы придать им всю универсальность и необходимость, которыми они обладают на самом деле.

Какие бы ненужные допущения Юм ни сделал относительно других необходимых истин, он совершенно ясен относительно аксиомы причинности: «Что любое событие, имеющее начало, должно иметь причину»; является ли она необходимой истиной и в каком смысле; и, когда этот вопрос решен, откуда она происходит.

Что касается первого вопроса, Юм отрицает, что это необходимая истина в том смысле, что мы не способны представить себе противоположное. Однако доказательство, с помощью которого он поддерживает этот вывод в «Исследовании», не совсем относится к делу.

«Ни один объект никогда не обнаруживает, посредством качеств, которые предстают чувствам, ни причину, которая его произвела, ни эффекты, которые возникнут из него; и наш разум, не подкрепленный опытом, никогда не может сделать никакого вывода относительно реального существования и фактов». — (IV, стр. 35.)

Приводится множество иллюстраций этого утверждения, в котором, действительно, нельзя серьезно сомневаться; но из этого не следует, что, поскольку мы совершенно не способны сказать, какая причина предшествовала или какой эффект последует за каким-либо событием, мы не предполагаем обязательно, что событие имело причину и за ним последует эффект. Научный исследователь, который отмечает новое явление, может быть совершенно невежественен относительно его причины, но он без колебаний будет искать эту причину. Если вы спросите его, почему он это делает, он, вероятно, скажет, что она должна была иметь причину; и тем самым подразумевает, что его вера в причинность является необходимым верованием.

В «Трактате» Юм действительно берет быка за рога:

«...поскольку все отчетливые идеи отделимы друг от друга, и поскольку идеи причины и следствия явно различны, нам будет легко представить, что любой объект несуществующий в этот момент, окажется существующим в следующий, не соединяя с ним отчетливую идею причины или производящего принципа». — (I, стр. 111.)

Если бы Юм довольствовался изложением того, что он считал фактом, и воздержался от приведения излишних причин для того, что поддается доказательству или опровержению только личным опытом, его позиция была бы сильнее. Ибо кажется ясным, что на почве наблюдения он совершенно прав. Любой человек, который дает волю своей фантазии в мечтах наяву, может испытать существование в один момент и несуществование в следующий явлений, которые не предполагают связи причины и следствия. Мало того, общеизвестно, что для немыслящей массы человечества девять десятых фактов жизни не предполагают отношения причины и следствия; и они практически отрицают существование какой-либо такой связи, приписывая их случаю. Немногие игроки не уставились бы, если бы им сказали, что падение кости на определенную грань — такой же эффект определенной причины, как и факт ее падения; это пословица, что «ветер дует, куда хочет»; и даже вдумчивые люди обычно с удивлением воспринимают предположение, что форма гребня каждой волны, которая разбивается, гонимая ветром, о морской берег, и направление каждой частицы пены, которая летит перед штормом, являются точными эффектами определенных причин; и, как таковые, должны быть способны быть определены дедуктивно из законов движения и свойств воздуха и воды. Так опять же, есть большое количество высокоинтеллектуальных лиц, которые скорее гордятся своим твердым убеждением, что наши волеизъявления не имеют причины; или что воля вызывает сама себя, что является либо тем же самым, либо противоречием в терминах.

Аргумент Юма в поддержку того, что кажется истинным суждением, однако, является круговым, ибо большая посылка, что все отчетливые идеи отделимы в мысли, предполагает вопрос, стоящий на повестке дня.

Но вопрос о том, является ли идея причинности необходимой или нет, на самом деле имеет очень малое значение. Ибо сказать, что идея необходима, — это просто подтвердить, что мы не можем представить себе противоположное; и факт, что мы не можем представить себе противоположное какому-либо верованию, может быть предположением, но, безусловно, не является доказательством его истинности.

В хорошо известном эксперименте прикосновения к одному круглому объекту, такому как мраморный шарик, скрещенными пальцами, совершенно невозможно представить, что у нас под ними нет двух круглых объектов; и, хотя свет, несомненно, является лишь ощущением, возникающим в мозгу, совершенно невозможно представить, что он не находится вне сетчатки. Таким же образом тот, кто касается чего-либо палкой, не только непреодолимо склоняется к вере, что ощущение контакта находится на конце палки, но и совершенно неспособен представить, что это ощущение на самом деле находится в его голове. Тем не менее то, что немыслимо, явно истинно во всех этих случаях. Верования и неверия одинаково необходимы и одинаково ошибочны.

Обычно утверждается, что аксиома причинности не может быть выведена из опыта, потому что опыт доказывает только то, что многие вещи имеют причины, тогда как аксиома провозглашает, что все вещи имеют причины. Силлогизм «многие вещи, которые возникают, имеют причины, A возникло: следовательно, A имело причину» очевидно ошибочен, если ранее не показано, что A является одной из «многих вещей». И это возражение совершенно обосновано в той мере, в какой оно идет. Аксиома причинности не может быть дедуцирована из какого-либо общего суждения, которое просто воплощает опыт. Но из этого не следует, что вера, или ожидание, выраженное аксиомой, не является продуктом опыта, порожденным до и совершенно независимо от логически неоправданного языка, в котором мы его выражаем.

На самом деле, аксиома причинности напоминает все другие верования ожидания тем, что является вербальным символом чисто автоматического акта разума, который является совершенно внелогическим и был бы нелогичным, если бы не подтверждался постоянно опытом. Опыт, как мы видели, накапливает воспоминания; воспоминания порождают ожидания или верования — почему они это делают, может быть объяснено позже путем надлежащего исследования мозговой физиологии. Но искать причину фактов в вербальных символах, которыми они выражены, и удивляться, что ее там нет, — это, безусловно, странно; и то, что сделал Юм, — это переключение внимания с вербального суждения на психический факт, символом которого оно является.

«Когда представлен какой-либо естественный объект или событие, для нас невозможно, при любой проницательности или проникновении, обнаружить или даже предположить без опыта, какое событие из него последует, или перенести наше предвидение за пределы того объекта, который непосредственно присутствует в памяти и чувствах. Даже после одного примера или эксперимента, где мы наблюдали, как одно событие следует за другим, мы не вправе формировать общее правило или предсказывать, что произойдет в подобных случаях; ибо справедливо считается непростительной опрометчивостью судить обо всем ходе природы по одному-единственному эксперименту, каким бы точным или достоверным он ни был. Но когда один конкретный вид событий всегда, во всех случаях, был соединен с другим, мы больше не делаем никаких колебаний в предсказании одного при появлении другого и в использовании того рассуждения, которое одно может заверить нас в каком-либо факте или существовании. Мы тогда называем один объект Причиной, другой — Эффектом. Мы предполагаем, что между ними есть какая-то связь: какая-то сила в одном, посредством которой оно безошибочно производит другое и действует с величайшей достоверностью и сильнейшей необходимостью... Но нет ничего в ряде примеров, отличного от каждого отдельного примера, который, как предполагается, точно такой же; за исключением только того, что после повторения подобных примеров разум побуждается привычкой, при появлении одного события, ожидать его обычного спутника и верить, что он будет существовать... В первый раз, когда человек увидел передачу движения импульсом, как при ударе двух бильярдных шаров, он не мог провозгласить, что одно событие было связано, а только то, что оно было соединено с другим. После того как он наблюдал несколько примеров такого рода, он затем провозглашает их связанными. Какое изменение произошло, чтобы дать повод для этой новой идеи связи? Ничего, кроме того, что он теперь чувствует эти события связанными в своем воображении и может легко предвидеть существование одного при появлении другого. Когда мы говорим, следовательно, что один объект связан с другим, мы подразумеваем только то, что они приобрели связь в нашей мысли и дают повод для этого вывода, посредством которого они становятся доказательствами существования друг друга; вывод, который несколько необычен, но который, по-видимому, основан на достаточном доказательстве». — (IV, стр. 87-89.)

В пятнадцатом разделе третьей части «Трактата», под заголовком «Правила, по которым следует судить о причинах и следствиях», Юм дает очерк метода распределения следствий по их причинам, в который, насколько мне известно, не было внесено никаких улучшений вплоть до времени публикации «Логики» Милля. Из четырех методов Милля метод согласия указан в следующем отрывке:—

«...где несколько различных объектов производят один и тот же эффект, это должно быть посредством какого-то качества, которое мы обнаруживаем общим среди них. Ибо, поскольку подобные эффекты подразумевают подобные причины, мы должны всегда приписывать причинность обстоятельству, в котором мы обнаруживаем сходство». — (I, стр. 229.)

Далее, изложено основание метода различия:—

«Различие в эффектах двух похожих объектов должно происходить от той детали, в которой они различаются. Ибо, поскольку подобные причины всегда производят подобные эффекты, когда в каком-либо случае мы обнаруживаем, что наше ожидание обмануто, мы должны заключить, что эта нерегулярность происходит от некоторого различия в причинах». — (I, стр. 230.)

В последующем абзаце предвосхищен метод сопутствующих изменений.

«Когда какой-либо объект увеличивается или уменьшается с увеличением или уменьшением причины, его следует рассматривать как сложный эффект, происходящий из соединения нескольких различных эффектов, которые возникают из нескольких различных частей причины. Отсутствие или присутствие одной части причины здесь предполагается всегда сопровождаемым отсутствием или присутствием пропорциональной части эффекта. Это постоянное соединение достаточно доказывает, что одна часть является причиной другой. Мы должны, однако, остерегаться делать такой вывод из нескольких экспериментов». — (I, стр. 230.)

Наконец, следующее правило, хотя и неловко сформулированное, содержит намек на метод остатков:—

«...объект, который существует какое-то время в своем полном совершенстве без какого-либо эффекта, не является единственной причиной этого эффекта, но требует помощи какого-то другого принципа, который может способствовать его влиянию и действию. Ибо, поскольку подобные эффекты необходимо следуют из подобных причин, и в смежное время и место, их разделение на мгновение показывает, что эти причины не являются полными». — (I, стр. 230.)

В дополнение к голому понятию необходимой связи между причиной и ее следствием мы, несомненно, находим в нашем уме идею чего-то, пребывающего в причине, что, как мы говорим, производит эффект, и мы называем это Силой, Мощью или Энергией. Юм объясняет Силу и Мощь как результаты ассоциации с неодушевленными причинами чувств усилия или сопротивления, которые мы испытываем, когда наши тела порождают движение или сопротивляются ему.

Если я бросаю мяч, у меня есть чувство усилия, которое заканчивается, когда мяч покидает мою руку; и если я ловлю мяч, у меня есть чувство сопротивления, которое заканчивается с покоем мяча. В первом случае есть сильное предположение о чем-то, что перешло от меня самого в мяч; во втором — о чем-то, что было получено от мяча. Пусть кто-нибудь подержит кусок железа рядом с сильным магнитом, и чувство, что магнит пытается тянуть железо в одну сторону так же, как он пытается тянуть его в противоположном направлении, очень сильно.

Как говорит Юм:

«Ни одно животное не может привести внешние тела в движение без ощущения nisus, или усилия; и каждое животное имеет ощущение или чувство от удара или толчка внешнего объекта, который находится в движении. Эти ощущения, которые являются чисто животными и из которых мы a priori не можем сделать никакого вывода, мы склонны переносить на неодушевленные предметы и предполагать, что они обладают подобными чувствами всякий раз, когда они передают или получают движение». — (IV, стр. 91, примечание.)

Однако очевидно, что не менее грубым абсурдом, чем предположение о существовании ощущения тепла в огне, является воображение того, что субъективное ощущение усилия или сопротивления в нас самих может присутствовать во внешних объектах, когда они выступают в отношении причин к другим объектам.

На довод о том, что мы имеем право предполагать, что отношение причины и следствия содержит нечто большее, чем неизменную последовательность, поскольку, когда мы сами действуем как причины, или в волеизъявлении, мы осознаем проявление силы, Юм отвечает, что мы ничего не знаем о чувстве, которое называем силой, кроме как об усилии или сопротивлении; и что у нас нет ни малейших средств узнать, имеет ли оно какое-либо отношение к производству телесного движения или ментальных изменений. И он указывает, как это делали до него Декарт и Спиноза, что когда происходит произвольное движение, то, что мы желаем, не является непосредственным следствием акта волеизъявления, а чем-то, что отделено от него длинной цепью причин и следствий. Если воля является причиной движения конечности, то это может быть так только в том смысле, что охранник, отдающий приказ отправляться, является причиной перевозки поезда с одной станции на другую.

«Из анатомии мы узнаем, что непосредственным объектом силы при произвольном движении является не сама конечность, которая приводится в движение, а определенные мышцы, нервы и жизненные духи, а возможно, и нечто еще более мелкое и неизвестное, через которые движение последовательно распространяется, прежде чем достигнет самой конечности, чье движение является непосредственным объектом волеизъявления. Может ли быть более верное доказательство того, что сила, посредством которой осуществляется вся операция, отнюдь не познается прямо и полностью внутренним чувством или сознанием, а является в высшей степени таинственной и непостижимой? Здесь разум желает определенного события: немедленно производится другое событие, неизвестное нам самим и совершенно отличное от намеченного: это событие производит другое, столь же неизвестное: пока, наконец, через длинную последовательность не будет произведено желаемое событие». — (IV, стр. 78.)

Еще более сильный аргумент против приписывания объективного существования силе, основанный на нашей предполагаемой прямой интуиции силы в произвольных актах, может быть выдвинут из неоспоримого факта, что мы не знаем и не можем знать, вызывает ли волеизъявление телесное движение; в то время как многое можно сказать в пользу того взгляда, что это не причина, а лишь сопутствующее обстоятельство этого движения. Но природа волеизъявления будет более уместно рассмотрена далее.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[26] Юм, однако, прямо включает «записи нашей памяти» в число своих фактов. — (IV, стр. 33.)

ГЛАВА VII.

ПОРЯДОК ПРИРОДЫ: ЧУДЕСА.

Если наши ожидания основаны на наших воспоминаниях, а предвосхищение — это лишь перевернутое припоминание, то из этого неизбежно следует, что каждое ожидание подразумевает веру в то, что будущее будет иметь определенное сходство с прошлым. С первого часа опыта и далее эта вера постоянно подтверждается, пока старость не начинает подозревать, что опыт не может предложить ничего нового. И когда опыт поколения за поколением записывается, и одна книга говорит нам больше, чем мог бы узнать Мафусаил, если бы тратил каждый час бодрствования своих тысячи лет на обучение; когда кажущиеся беспорядки оказываются лишь повторяющимися пульсами медленно работающего порядка, а чудо года становится обыденностью века; когда повторное и тщательное исследование никогда не обнаруживает разрыва в цепи причин и следствий; и все здание практической жизни построено на нашей вере в ее непрерывность; вера в то, что эта цепь никогда не была разорвана и никогда не будет разорвана, становится одним из самых сильных и оправданных человеческих убеждений. И следует признать разумной просьбу, если мы попросим тех, кто хотел бы, чтобы мы поверили в фактическое возникновение прерываний этого порядка, представить доказательства в пользу своего взгляда, не только равные, но и превосходящие по весу те, которые побуждают нас принять наш.

Это основной аргумент знаменитого рассуждения Юма о чудесах; и его можно смело назвать неопровержимым. Но следует признать, что Юм окружил ядро своего эссе оболочкой весьма сомнительной ценности.

Первым шагом в этой, как и во всех других дискуссиях, является достижение ясного понимания значения используемых терминов. Аргументация о том, возможны ли чудеса и, если возможны, заслуживают ли доверия, — это лишь сотрясение воздуха, пока спорящие не договорятся о том, что они подразумевают под словом «чудеса».

Юм, с меньшей, чем обычно, проницательностью, но в соответствии с распространенной практикой верующих в чудесное, определяет чудо как «нарушение законов природы» или как «преступление закона природы посредством особого волеизъявления Божества или вмешательства какого-либо невидимого агента».

Должен, говорит он,

«существовать единообразный опыт против каждого чудесного события, иначе событие не заслуживало бы такого наименования. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то здесь имеется прямое и полное доказательство, исходящее из природы факта, против существования какого-либо чуда; и такое доказательство не может быть разрушено, а чудо не может быть сделано заслуживающим доверия иначе, как посредством противоположного доказательства, которое является превосходящим». — (IV, стр. 134.)

Каждое из этих положений представляется открытым для серьезных возражений.

Слово «чудо» — miraculum — в своем первоначальном и законном смысле просто означает нечто удивительное.

Цицерон применяет его так же легко к фантазиям философов, «Portenta et miracula philosophorum somniantium», как мы — к чудесам священников. И источником удивления, которое вызывает чудо, является вера со стороны тех, кто его наблюдает, в то, что оно превосходит или противоречит обычному опыту.

Определение чуда как «нарушения законов природы» в действительности является использованием языка, которое, на первый взгляд, не может быть оправдано. Ибо «природа» означает не больше и не меньше, чем то, что есть; сумму явлений, представленных нашему опыту; совокупность событий прошлых, настоящих и будущих. Каждое событие должно считаться частью природы, пока не будет представлено доказательство обратного. И такое доказательство, исходя из природы дела, невозможно.

Юм спрашивает:

«Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть: что свинец не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе: что огонь поглощает дерево и гасится водой; если только эти события не признаны согласующимися с законами природы, и не требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, чтобы предотвратить их?» — (IV, стр. 133.)

Но ответ очевиден; ни одно из этих событий не является «более чем вероятным»; хотя вероятность может достичь такой очень высокой степени, что в обычном языке мы оправданы, говоря, что противоположные события невозможны. Называние нашего часто подтверждаемого опыта «законом природы» ничего не добавляет к его ценности и ни в малейшей степени не увеличивает вероятность того, что он будет подтвержден снова, которая может возникнуть из факта его частого подтверждения.

Если бы кусок свинца остался сам по себе подвешенным в воздухе, это событие было бы «чудом» в смысле удивительного события, действительно; но никто, обученный методам науки, не вообразил бы, что какой-либо закон природы был тем самым действительно нарушен. Он просто приступил бы к исследованию условий, при которых произошло столь неожиданное событие, и тем самым расширил бы свой опыт и изменил свое до сих пор чрезмерно узкое представление о законах природы.

Альтернативное определение, что чудо — это «преступление закона природы посредством особого волеизъявления Божества или вмешательства какого-либо невидимого агента» (IV, стр. 134, примечание), еще менее защитимо. Ибо огромное количество чудес, как утверждается, было совершено ни Божеством, ни каким-либо невидимым агентом; а Вельзевулом и его сотоварищами или вполне видимыми людьми.

Более того, не повторяя того, что было сказано относительно абсурдности предположения, что нечто происходящее является нарушением законов, наше единственное знание о которых получено из наблюдения того, что происходит; на основании каких доказательств мы можем быть оправданы в заключении, что данное событие является следствием особого волеизъявления Божества или вмешательства какого-либо невидимого (то есть невоспринимаемого) агента? Это может быть так, но как проверить утверждение, что это так? Если сказать, что событие превышает силу естественных причин, что может оправдать такое высказывание? У поденки есть больше оснований называть грозу сверхъестественной, чем у человека, с его опытом бесконечно малой доли времени, говорить, что самое удивительное событие, которое можно вообразить, находится за пределами естественных причин.

«Все, что постижимо и может быть отчетливо представлено, не подразумевает противоречия и никогда не может быть доказано как ложное посредством какой-либо демонстрации, аргумента или абстрактного рассуждения a priori». — (IV, стр. 44.)

Так писал Юм, с полной справедливостью, в своих «Скептических сомнениях». Но чудо, в смысле внезапного и полного изменения в обычном порядке природы, постижимо, может быть отчетливо представлено, не подразумевает противоречия; и, следовательно, согласно собственным рассуждениям Юма, не может быть доказано как ложное посредством демонстративного аргумента.

Тем не менее, в диаметральном противоречии со своими собственными принципами, Юм говорит в другом месте:

«Это чудо, что мертвый человек должен ожить: потому что этого никогда не наблюдалось ни в какую эпоху или стране». — (IV, стр. 134.)

То есть существует единообразный опыт против такого события, и поэтому, если оно происходит, это нарушение законов природы. Или, чтобы выразить аргумент в его обнаженной абсурдности, то, что никогда не случалось, никогда не может случиться без нарушения законов природы. По правде говоря, если бы мертвый человек ожил, этот факт был бы доказательством не того, что какой-либо закон природы был нарушен, а того, что эти законы, даже когда они выражают результаты очень долгого и единообразного опыта, обязательно основаны на неполном знании и должны рассматриваться лишь как основания для более или менее оправданного ожидания.

Подводя итог, определение чуда как приостановки или нарушения порядка Природы самопротиворечиво, потому что все, что мы знаем о порядке природы, получено из нашего наблюдения за ходом событий, частью которых является так называемое чудо. С другой стороны, никакое событие не является слишком необычным, чтобы быть невозможным; и поэтому, если под термином «чудеса» мы подразумеваем только «чрезвычайно удивительные события», не может быть никаких законных оснований для отрицания возможности их возникновения.

Но когда мы переходим от вопроса о возможности чудес, как бы они ни определялись, в абстрактном смысле, к вопросу о том, на каких основаниях мы оправданы верить в какое-либо конкретное чудо, аргументы Юма имеют совсем иную ценность, ибо они сводятся к простому изложению диктатов здравого смысла, которые могут быть выражены в этом каноне: чем больше утверждение факта противоречит предыдущему опыту, тем более полными должны быть доказательства, которые оправдывают нас в вере в него. Именно на этом принципе каждый ведет дела обычной жизни. Если человек говорит мне, что видел пегую лошадь на Пикадилли, я верю ему без колебаний. Вещь сама по себе вполне вероятна, и нет никакого вообразимого мотива для того, чтобы он меня обманывал. Но если тот же человек говорит мне, что наблюдал там зебру, я мог бы немного поколебаться, прежде чем принять его свидетельство, если бы я не был хорошо удовлетворен не только его предыдущим знакомством с зебрами, но и его способностями и возможностями наблюдения в данном случае. Если, однако, мой информатор заверил меня, что он видел кентавра, рысящего по этой знаменитой улице, я бы решительно отказался верить его утверждению; и это даже если бы он был самым святым из людей и готов был принять мученическую смерть в поддержку своей веры. В таком случае я, конечно, не мог бы сомневаться в добросовестности свидетеля; я бы позволил себе поставить под сомнение только его компетентность, которая, к сожалению, имеет очень мало общего с добросовестностью или силой убеждения.