«Юм»

Действительно, я вряд ли знаю, какое свидетельство удовлетворило бы меня в существовании живого кентавра. Чтобы привести крайний случай, предположим, что покойный Иоганнес Мюллер из Берлина, величайший анатом и физиолог среди моих современников, просто подтвердил бы, что видел живого кентавра, я, безусловно, был бы ошеломлен весом утверждения, исходящего от такого авторитета. Но я не мог бы пойти дальше приостановки суждения. Ибо, в целом, было бы более вероятно, что даже он впал в какую-то ошибку интерпретации фактов, которые попали в поле его наблюдения, чем то, что такое животное, как кентавр, действительно существовало. И ничто, кроме тщательной монографии высококомпетентного исследователя, сопровождаемой рисунками и измерениями всех наиболее важных частей кентавра, представленной при обстоятельствах, которые не могли бы оставить сомнений в том, что фальсификация или неверная интерпретация встретили бы немедленное разоблачение, не могло бы позволить человеку науки почувствовать, что он действовал добросовестно, выражая свою веру в существование кентавра на основании свидетельства.

Это колебание относительно признания существования такого животного, как кентавр, заметьте, не заслуживает упрека как скептицизм, но умеренной похвалы как просто научная добросовестность. Оно не должно подразумевать, и не подразумевает, насколько я обеспокоен, никакой гипотезы a priori о том, что кентавр — невозможное животное; или что его существование, если бы он существовал, нарушило бы законы природы. Несомненно, организация кентавра представляет множество практических трудностей для анатома и физиолога; и довольно много тех обобщений нашего нынешнего опыта, которые нам угодно называть законами природы, были бы опрокинуты появлением такого животного, так что нам пришлось бы создавать новые законы, чтобы охватить наш расширенный опыт. Каждый мудрый человек признает, что возможности природы бесконечны и включают кентавров; но он не меньше будет чувствовать своим долгом придерживаться в настоящее время изречения Лукреция: «Nam certe ex vivo Centauri non fit imago», и возложить все бремя доказательства того, что кентавры существуют, на плечи тех, кто просит его поверить в это утверждение.

Судимые по канонам здравого смысла или науки, которые, по сути, являются одним и тем же, все «чудеса» — это кентавры, иначе они не были бы чудесами; и люди здравого смысла и науки будут иметь с ними дело на тех же принципах. Никто, кто желает оставаться в пределах того, что он имеет право утверждать, не будет утверждать, что невозможно, чтобы солнце и луна когда-либо казались стоящими в долине Аялон; или что стены города пали от звука трубы; или что вода была превращена в вино; потому что такие события противоречат единообразному опыту и нарушают законы природы. Насколько он может доказать обратное, такие события могут появиться в порядке природы завтра. Но здравый смысл и обычная честность одинаково обязывают его требовать от тех, кто хотел бы, чтобы он поверил в фактическое возникновение таких событий, доказательств убедительности, соразмерной их отклонению от вероятности; доказательств, по крайней мере, столь же сильных, как те, которые обязан представить человек, говорящий, что видел кентавра, если только он не довольствуется тем, что его сочтут либо более чем легковерным, либо менее чем честным.

Но есть ли какие-либо чудеса в записях, доказательства для которых отвечают простым и ясным требованиям как элементарной логики, так и элементарной морали?

Юм отвечает на этот вопрос без малейшего колебания и со всем авторитетом исторического специалиста:

«Нельзя найти во всей истории ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным числом людей, обладающих такой несомненной добротой, образованием и ученостью, чтобы обезопасить нас от всякого заблуждения в них самих; такой несомненной честностью, чтобы поставить их вне всякого подозрения в каком-либо умысле обмануть других; таким авторитетом и репутацией в глазах человечества, чтобы иметь много чего потерять в случае их разоблачения в какой-либо лжи; и в то же время свидетельствующих о фактах, совершенных столь публичным образом и в столь знаменитой части мира, чтобы сделать разоблачение неизбежным: все эти обстоятельства необходимы, чтобы дать нам полную уверенность в свидетельстве людей». — (IV, стр. 135.)

Это серьезные утверждения, но они меньше всего могут быть оспорены теми, кто сделал своим делом взвешивание доказательств и принятие решения с должным чувством моральной ответственности, которую они при этом несут.

Вероятно, немногие люди, провозглашающие свою веру в чудеса, задумывались о том, что было бы необходимо для оправдания этой веры в случае предполагаемого современного чудотворца. Предположим, например, утверждается, что А.Б. умер и что С.Д. вернул его к жизни. Допустим, что А.Б. и С.Д. — люди безупречной чести и правдивости; что С.Д. является ближайшим наследником состояния А.Б. и поэтому имел сильный мотив не возвращать его к жизни; и что все родственники А.Б., уважаемые люди, питавшие к нему сильную привязанность или имевшие иной интерес в том, чтобы он был жив, заявили, что видели, как он умер. Более того, пусть А.Б. после своего выздоровления будет увиден всеми своими друзьями и соседями, и пусть его и их показания о том, что он теперь жив, будут записаны перед магистратом известной честности и проницательности: составило бы все это даже косвенное доказательство того, что С.Д. совершил чудо? Безусловно, нет. Ибо отсутствует самое важное звено во всей цепи доказательств, а именно доказательство того, что А.Б. был действительно мертв. Свидетельства обычных наблюдателей по такому вопросу абсолютно бесполезны. И даже медицинское свидетельство, если только врач не является человеком необычайных знаний и навыков, может иметь не больше ценности. Если тщательное термометрическое наблюдение не доказывает, что температура упала ниже определенной точки; если трупное окоченение мышц не стало хорошо выраженным; все обычные признаки смерти могут быть обманчивыми, и вмешательство С.Д. могло иметь не больше отношения к возвращению А.Б. к жизни, чем любое другое случайно совпавшее событие.

Можно сказать, что такое совпадение было бы более удивительным, чем само чудо. Тем не менее история знакомит нас с не менее чудесными совпадениями.

19 февраля 1842 года сэр Роберт Сейл удерживал Джелалабад с небольшим английским отрядом и, ежедневно ожидая нападения подавляющих сил афганцев, потратил три месяца на непрерывную работу по улучшению укреплений города. Акбар-хан приблизился на несколько миль, и предполагалось, что нападение его армии неизбежно. В то утро землетрясение —

«почти разрушило город, обрушило большую часть парапетов, центральные ворота с прилегающими бастионами и часть нового бастиона, который их фланкировал. Три других бастиона были также почти разрушены, в то время как в куртинах было сделано несколько больших проломов, а сторона Пешавара, длиной восемьдесят футов, была вполне проходима, ров был заполнен, а спуск был легким. Таким образом, в один момент труды трех месяцев были в значительной степени разрушены». [27]

Если бы Акбар-хан случайно отдал приказ о штурме рано утром 19 февраля, какой хороший последователь Пророка мог бы усомниться в том, что Аллах оказал свою помощь? Как оказалось, однако, магометанская вера в чудесное приняла другой оборот; ибо энергичные защитники поста исправили повреждения к концу месяца; и враг, не обнаружив признаков землетрясения при осаде места, приписал предполагаемую неуязвимость Джелалабада английскому колдовству.

Но условия веры не меняются со временем или местом; и если неоспоримо, что доказательства столь полного и весомого характера необходимы в настоящее время для установления факта возникновения такого чуда, как предполагаемое, то они были необходимы всегда. Те, кто изучает сохранившиеся записи о чудесах с должным вниманием, будут судить сами, насколько они когда-либо были представлены.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[27] Отчет капитана Бродфута, гарнизонного инженера, цитируется в «Афганистане» Кея.

ГЛАВА VIII.

ТЕИЗМ; ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОЛОГИИ.

У Юма, по-видимому, было только две сердечные неприязни: одна к английской нации, а другая ко всем профессорам догматической теологии. Первую неприязнь он выражал только в частном порядке своим друзьям; но если он когда-либо бывает резок в своих публичных высказываниях, то это против священников [28] в целом и теологических энтузиастов и фанатиков в частности; если он когда-либо кажется неискренним, то это когда он хочет оскорбить теологов парадом саркастического уважения. Не нужно идти дальше перорации «Эссе о чудесах» для характерной иллюстрации.

«Я тем более доволен методом рассуждения, изложенным здесь, поскольку думаю, что он может послужить для посрамления тех опасных друзей и замаскированных врагов христианской религии, которые взялись защищать ее принципами человеческого разума. Наша святейшая религия основана на Вере, а не на разуме, и это верный метод разоблачить ее, подвергнув такому испытанию, которое она отнюдь не приспособлена выдержать. ... христианская религия не только сопровождалась чудесами вначале, но даже в наши дни не может быть принята на веру ни одним разумным человеком без чуда. Чистого разума недостаточно, чтобы убедить нас в ее истинности: и всякий, кто побуждаем Верой согласиться с ней, осознает постоянное чудо в своей собственной персоне, которое ниспровергает все принципы его понимания и дает ему решимость верить в то, что наиболее противоречит обычаю и опыту». — (IV, стр. 153, 154.)

Очевидно, что здесь и в других местах Юм, принимая популярное смешение идей, использует религию как эквивалент догматической теологии; и поэтому он говорит с полной справедливостью, что «религия есть не что иное, как вид философии» (IV, стр. 171). Здесь, без сомнения, лежит корень его антагонизма. Ссоры теологов и философов были не о религии, а о философии; и философы нередко, кажется, питают к теологам те же чувства, которые спортсмены питают к браконьерам. «Не может быть двух страстей, более похожих друг на друга, чем охота и философия», — говорит Юм. И философские охотники склонны думать, что, пока они преследуют истину ради нее самой, из чистой любви к погоне (возможно, смешанной с небольшой человеческой слабостью — считаться хорошими стрелками) и открытыми и законными методами; их теологические конкуренты слишком часто заботятся лишь о том, чтобы снабжать рынок учреждений; и не гнушаются ни помощью сетей суеверия, ни прикрытием тьмы невежества.

Если только не было дано некоторого основания для этого впечатления теологическими писателями, чьи работы попались Юму на глаза, трудно объяснить глубину чувства, которое проявляет по этому поводу столь добродушный человек.

Так он пишет в «Естественной истории религии» с совершенно необычной резкостью:

«Главное возражение против нее [древней языческой мифологии] в отношении этой планеты состоит в том, что она не установлена никаким справедливым разумом или авторитетом. Древняя традиция, на которой настаивают языческие священники и теологи, — лишь слабое основание: и передала также такое количество противоречивых сообщений, подкрепленных равным авторитетом, что стало абсолютно невозможно отдать предпочтение какому-либо из них. Несколько томов, следовательно, должны содержать все полемические сочинения языческих священников: и вся их теология должна состоять больше из традиционных историй и суеверных практик, чем из философских аргументов и споров.

«Но там, где теизм формирует фундаментальный принцип какой-либо популярной религии, этот догмат настолько соответствует здравому смыслу, что философия склонна включаться в такую систему теологии. И если другие догматы этой системы содержатся в священной книге, такой как Коран, или определяются каким-либо видимым авторитетом, подобным авторитету римского понтифика, спекулятивные мыслители естественно продолжают свое согласие и принимают теорию, которая была внушена им их самым ранним воспитанием и которая также обладает некоторой степенью последовательности и единообразия. Но так как эти проявления, все они, непременно окажутся обманчивыми, философия очень скоро обнаружит себя очень неравно запряженной со своим новым соратником; и вместо того, чтобы регулировать каждый принцип, по мере того как они продвигаются вместе, она на каждом шагу извращается, чтобы служить целям суеверия. Ибо помимо неизбежных несогласованностей, которые должны быть примирены и скорректированы, можно смело утверждать, что вся популярная теология, особенно схоластическая, имеет своего рода аппетит к абсурду и противоречию. Если бы эта теология не выходила за пределы разума и здравого смысла, ее доктрины казались бы слишком легкими и знакомыми. Изумление должно обязательно быть вызвано: Тайна — аффектирована: Тьма и неясность — востребованы: И основание для заслуг предоставлено набожным приверженцам, которые желают возможности подавить свой мятежный разум верой в самые непостижимые софизмы.

«Церковная история достаточно подтверждает эти размышления. Когда начинается спор, некоторые люди всегда претендуют с уверенностью предсказать исход. Какое бы мнение, говорят они, ни было наиболее противоречащим простому разуму, оно обязательно возобладает; даже когда общий интерес системы не требует этого решения. Хотя упрек в ереси может некоторое время перебрасываться между спорщиками, он всегда в конце концов остается на стороне разума. Любой, кто имеет достаточно знаний такого рода, чтобы знать определение арианина, пелагианина, эрастианина, социнианина, савеллианина, евтихианина, несторианина, монофелита и т. д., не говоря уже о протестанте, чья судьба еще не определена, будет убежден в истинности этого наблюдения. Так система становится абсурдной в конце, просто из-за того, что она была разумной и философской в начале.

«Противостоять потоку схоластической религии такими слабыми максимами, как эти, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была, что целое больше части, что два и три составляют пять, — это значит пытаться остановить океан тростником. Выставите ли вы профанный разум против священной тайны? Никакое наказание не является достаточно великим за ваше нечестие. И те же самые огни, которые были зажжены для еретиков, послужат также для уничтожения философов». — (IV, стр. 481-3.)

Придерживаясь этих мнений относительно признанных систем теологии и их профессоров, Юм, тем не менее, по-видимому, имел свою собственную теологию; то есть он, по-видимому, думал (хотя, как будет видно, толкователю его мнений необходимо говорить очень осторожно по этому пункту), что проблема теизма поддается научному рассмотрению с чем-то большим, чем отрицательный результат. Его мнения следует собирать из одиннадцатого раздела «Исследования» (1748); из «Диалогов о естественной религии», которые были написаны по крайней мере не позднее 1751 года, хотя и не опубликованы до его смерти; и из «Естественной истории религии», опубликованной в 1757 году.

В первых двух произведениях читателю предоставлено самому судить, какой собеседник в диалоге представляет мысли автора; но за взгляды, выдвинутые в последнем, Юм принимает ответственность. К сожалению, это эссе почти полностью посвящено историческому развитию теологических идей; и по вопросу о философском основании теологии делает не больше, чем выражает удовлетворение автора аргументом от дизайна.

«Все устройство природы говорит о Разумном Авторе; и никакой рациональный исследователь не может после серьезного размышления приостановить свою веру ни на мгновение в отношении первичных принципов истинного Теизма и Религии». — (IV, стр. 435.)

«Если бы люди были приведены к пониманию невидимой, разумной силы созерцанием произведений природы, они никогда не могли бы иметь никакой концепции, кроме как об одном единственном существе, которое даровало существование и порядок этой огромной машине и приспособило все ее части согласно одному регулярному плану или связанной системе. Ибо хотя для лиц определенного склада ума может не казаться совершенно абсурдным, что несколько независимых существ, наделенных высшей мудростью, могли бы вступить в сговор в изобретении и исполнении одного регулярного плана, все же это лишь произвольное предположение, которое, даже если допустить его возможность, должно быть признано не подкрепленным ни вероятностью, ни необходимостью. Все вещи во вселенной очевидно составляют единое целое. Все приспособлено ко всему. Один замысел преобладает во всем. И это единообразие побуждает разум признать одного автора; потому что концепция разных авторов, без какого-либо различия атрибутов или операций, служит лишь для того, чтобы внести замешательство в воображение, не принося никакого удовлетворения рассудку». — (IV, стр. 442.)

Таким образом, Юм, по-видимому, искренне принял два фундаментальных вывода аргумента от дизайна; во-первых, что Божество существует; и, во-вторых, что Он обладает атрибутами, более или менее родственными атрибутам человеческого интеллекта. Но на этой эмбриональной стадии теологии прогресс Юма останавливается; и после обзора развития догмы его «общим следствием» является то, что —

«Все это — загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, неопределенность, приостановка суждения кажутся единственным результатом нашего самого точного исследования по этому предмету. Но такова слабость человеческого разума и таково непреодолимое заражение мнением, что даже это обдуманное сомнение едва ли могло бы быть поддержано; если бы мы не расширили наш взгляд и, противопоставляя один вид суеверия другому, не заставили их ссориться; пока мы сами, во время их ярости и раздора, счастливо не совершим побег в спокойные, хотя и темные, области философии». — (IV, стр. 513.)

Таким образом, можно справедливо предположить, что Юм выражает свои собственные чувства словами речи, которой Филон завершает «Диалоги».

«Если вся естественная теология, как некоторые люди, кажется, утверждают, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному предложению, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим интеллектом: Если это предложение не способно к расширению, вариации или более частному разъяснению: Если оно не дает никакого вывода, который затрагивает человеческую жизнь или может быть источником какого-либо действия или воздержания: И если аналогия, несовершенная, как она есть, не может быть доведена далее, чем до человеческого интеллекта, и не может быть перенесена, с каким-либо подобием вероятности, на другие качества ума; если это действительно так, что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек, кроме как дать простое, философское согласие на это предложение, как часто оно встречается, и верить, что аргументы, на которых оно основано, превосходят возражения, которые лежат против него? Некоторое изумление, конечно, естественно возникнет от величия объекта; некоторая меланхолия от его неясности; некоторое презрение к человеческому разуму, что он не может дать никакого решения, более удовлетворительного в отношении столь необычного и великолепного вопроса. Но поверь мне, Клеантес, самое естественное чувство, которое испытает хорошо расположенный ум по этому поводу, — это томительное желание и ожидание, что Небеса соблаговолят рассеять, по крайней мере облегчить, это глубокое невежество, предоставив человечеству некоторое более частное откровение и сделав открытия о природе, атрибутах и операциях Божественного объекта нашей веры». [29] — (II, стр. 547-8.)

Такова сумма выводов Юма, нельзя сказать, что его теологическое бремя является тяжелым. Но если мы обратимся от «Естественной истории религии» к «Трактату», «Исследованию» и «Диалогам», история о том, что случилось с ослом, нагруженным солью, который пошел в воду, напрашивается сама собой. Теизм Юма, такой, какой он есть, растворяется в диалектической реке, пока не остается ничего, кроме словесного мешка, в котором он содержался.

Из двух теистических предложений, к которым привержен Юм, первое — это утверждение существования Бога, подкрепленное аргументом от природы причинности. В «Диалогах» Филон, доводя скептицизм до его крайнего предела, тем не менее заставляет сказать, что —

«... где разумные люди обсуждают эти предметы, вопрос никогда не может быть о Бытии, а только о Природе Божества. Первая истина, как вы заметите, является неоспоримой и самоочевидной. Ничто не существует без причины, и первоначальную причину этой вселенной (чем бы она ни была) мы называем Богом и благочестиво приписываем ему всякий вид совершенства». — (II, стр. 439.)

Толкователь Юма, который хочет выполнить свою работу тщательно, насколько это возможно, не может не впасть в недоумение [30], когда он противопоставляет этот язык языку разделов третьей части «Трактата», озаглавленных «Почему причина всегда необходима» и «Об идее необходимой связи».

Там подробно показано, что «каждое доказательство, которое было представлено для необходимости причины, является ошибочным и софистическим» (I, стр. 111); утверждается, что «нет никакой абсолютной или метафизической необходимости в том, чтобы каждое начало существования сопровождалось таким объектом» [как причина] (I, стр. 227); и прямо утверждается, что нам «легко представить любой объект несуществующим в этот момент и существующим в следующий, не соединяя с ним отчетливую идею причины или производящего принципа» (I, стр. 111). Отнюдь не являясь аксиомой, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования, «самоочевидной», как называет ее Филон, Юм тратит величайшую заботу на то, чтобы показать, что это не что иное, как продукт обычая или опыта.

И сомнение, таким образом навязанное, должен ли Филон считаться даже в этом случае рупором Юма, усиливается, когда мы размышляем о том, что имеем дело с острым мыслителем; и что нет никакой трудности в том, чтобы вывести из собственного определения причины Юма, что сама фраза «первопричина» содержит противоречие в терминах. Он устанавливает, что —

«Это установленная аксиома как в естественной, так и в моральной философии, что объект, который существует некоторое время в своем полном совершенстве, не производя другого, не является его единственной причиной; но ему помогает какой-то другой принцип, который выталкивает его из состояния бездействия и заставляет его проявлять ту энергию, которой он был тайно наделен». — (I, стр. 106.)

Теперь предполагается, что «первопричина» существовала от всей вечности, до момента, в который вселенная пришла в существование. Следовательно, она не может быть единственной причиной вселенной; на самом деле, она не была никакой причиной вообще, пока ей не «помог какой-то другой принцип»; следовательно, так называемая «первопричина», поскольку она производит вселенную, в действительности является следствием этого другого принципа. Более того, хотя в лице Филона Юм принимает аксиому «что все, что начинает существовать, должно иметь причину», которую он отрицает в «Трактате», он должен был видеть, ибо ребенок может видеть, что это предположение не приносит никакой реальной пользы.

Предположим, Y — воображаемая первопричина, а Z — ее следствие. Пусть буквы алфавита a, b, c, d, e, f, g в своем порядке представляют последовательные моменты времени, и пусть g представляет конкретный момент, в который следствие Z появляется. Из этого следует, что причина Y не могла существовать «в своем полном совершенстве» в течение времени a — e, ибо если бы она существовала, то следствие Z появилось бы в течение этого времени, чего, согласно гипотезе, не произошло. Причина Y, следовательно, должна была появиться в момент f, и если «все, что появляется, имеет причину», Y должна была иметь причину X, действующую в момент e; X — причину W, действующую в момент d; и так далее, ad infinitum. [31]

Если единственный демонстративный аргумент в пользу существования Божества, который выдвигает Юм, таким образом буквально «уходит в воду» в растворителе его философии, то рассуждение из свидетельства дизайна не идет намного лучше. Если Юм действительно знал какой-либо обоснованный ответ на аргументы Филона в следующих отрывках «Диалогов», он поступил несправедливо по отношению к лидеру, скрыв его: —

«Но поскольку я знаю, что вы не очень подвержены влиянию имен и авторитетов, я постараюсь показать вам, немного более отчетливо, неудобства того антропоморфизма, который вы приняли; и докажу, что нет оснований предполагать, что план мира сформирован в Божественном разуме, состоящий из отчетливых идей, по-разному расположенных, точно так же, как архитектор формирует в своей голове план дома, который он намерен исполнить.

«Нелегко, признаюсь, увидеть, что выигрывается этим предположением, судим ли мы о деле Разумом или Опытом. Мы все еще обязаны подняться выше, чтобы найти причину этой причины, которую вы назначили как удовлетворительную и окончательную.

«Если Разум (я имею в виду абстрактный разум, производный от исследований a priori) не является одинаково немым в отношении всех вопросов, касающихся причины и следствия, то этот приговор, по крайней мере, он осмелится произнести: что ментальный мир, или вселенная идей, требует причины так же, как и материальный мир, или вселенная объектов; и, если он схож в своем расположении, должен требовать схожей причины. Ибо что есть в этом предмете, что должно было бы вызвать иной вывод или умозаключение? В абстрактном виде они совершенно одинаковы; и никакая трудность не сопровождает одно предположение, которая не была бы общей для них обоих.

«Опять же, когда мы вынуждаем Опыт произнести какой-то приговор, даже по тем предметам, которые лежат за пределами ее сферы, она также не может заметить никакой существенной разницы в этой частности между этими двумя видами миров; но находит, что они управляются схожими принципами и зависят от равного разнообразия причин в своих операциях. У нас есть образцы в миниатюре обоих из них. Наш собственный ум напоминает один; растительное или животное тело — другой. Пусть опыт, следовательно, судит по этим образцам. Ничто не кажется более тонким в отношении своих причин, чем мысль: и так как эти причины никогда не действуют в двух лицах одинаковым образом, так мы никогда не находим двух лиц, которые думают совершенно одинаково. И действительно, один и тот же человек не думает совершенно одинаково в любые два разных периода времени. Разница в возрасте, в расположении его тела, в погоде, в пище, в компании, в книгах, в страстях; любая из этих частностей или другие, более мелкие, достаточны, чтобы изменить любопытный механизм мысли и сообщить ему совершенно разные движения и операции. Насколько мы можем судить, растительные и животные тела не более тонки в своих движениях и не зависят от большего разнообразия или более любопытного приспособления пружин и принципов.

«Как, следовательно, мы удовлетворим себя относительно причины того Существа, которого вы предполагаете Автором Природы, или, согласно вашей системе антропоморфизма, идеального мира, в котором вы прослеживаете материальный? Разве у нас нет той же причины прослеживать идеальный мир в другой идеальный мир, или новый разумный принцип? Но если мы остановимся и не пойдем дальше; почему идти так далеко? Почему не остановиться на материальном мире? Как мы можем удовлетворить себя, не идя в infinitum? И в конце концов, какое удовлетворение в этом бесконечном прогрессе? Давайте вспомним историю индийского философа и его слона. Она никогда не была более применима, чем к настоящему предмету. Если материальный мир покоится на схожем идеальном мире, этот идеальный мир должен покоиться на каком-то другом; и так далее без конца. Было бы лучше, следовательно, никогда не смотреть за пределы настоящего материального мира. Предполагая, что он содержит принцип своего порядка внутри себя, мы действительно утверждаем, что он есть Бог; и чем скорее мы придем к этому Божественному Существу, тем лучше. Когда вы делаете один шаг за пределы мирской системы, вы только возбуждаете любознательный нрав, который невозможно когда-либо удовлетворить.

«Сказать, что разные идеи, которые составляют разум Верховного Существа, приходят в порядок сами по себе и по своей собственной природе, — это действительно говорить без какого-либо точного смысла. Если это имеет смысл, я хотел бы знать, почему не является таким же здравым смыслом сказать, что части материального мира приходят в порядок сами по себе и по своей собственной природе. Может ли одно мнение быть постижимым, в то время как другое — нет?» — (II, стр. 461-4.)

Клеантес, отвечая на рассуждение Филона, говорит, что очень легко ответить на его аргументы; но, как нередко случается с полемистами, он принимает ответ за возражение, когда заявляет, что —

«Порядок и расположение природы, любопытное приспособление конечных причин, ясное использование и намерение каждой части и органа; все это говорит на самом ясном языке об одной разумной причине или авторе. Небеса и земля присоединяются к тому же свидетельству. Весь хор природы возносит один гимн хвалы своему Творцу». — (II, стр. 465.)

Хотя риторикой Клеантеса можно восхищаться, ее неуместность к обсуждаемому вопросу должна быть признана. Блуждая еще дальше в область декламации, он приходит в ярость:

«Вы один, или почти один, нарушаете эту общую гармонию. Вы начинаете абстрактные сомнения, придирки и возражения: Вы спрашиваете меня, что является причиной этой причины? Я не знаю: мне все равно: это меня не касается. Я нашел Божество; и здесь я останавливаю свое исследование. Пусть идут дальше те, кто мудрее или предприимчивее». — (II, стр. 466.)

Иными словами, о Клеанте, рассуждение завело вас так далеко, как вы хотели, и теперь вы отказываетесь идти дальше; хотя вы полностью признаете, что то же самое рассуждение запрещает вам останавливаться там, где вам угодно сказать «стоп»! Но это просто принуждение вашего разума отречься от власти в пользу вашего каприза. Невозможно представить, что Юм, из всех людей на свете, мог удовлетвориться таким актом государственной измены по отношению к суверенитету философии. Мы скорее можем заключить, что последнее слово в дискуссии, которое он отдает Филону, является и его собственным.

«Если я по-прежнему должен пребывать в полном неведении относительно причин и абсолютно ничего не могу объяснить, я никогда не сочту преимуществом на мгновение отложить трудность, которая, как вы признаете, должна немедленно, во всей своей силе, вернуться ко мне. Естествоиспытатели [32], конечно, совершенно справедливо объясняют частные следствия более общими причинами, даже если эти общие причины в конечном счете остаются совершенно необъяснимыми; но они, безусловно, никогда не считали удовлетворительным объяснять частное следствие частной причиной, которая была не более объяснима, чем само следствие. Идеальная система, устроенная сама по себе, без предварительного замысла, ничуть не более объяснима, чем материальная, которая достигает своего порядка подобным образом; и в последнем предположении нет большей трудности, чем в первом». — (II, стр. 466.)

Очевидно, что если бы на Юма надавили, он должен был бы признать, что его мнение относительно существования Бога и некоторого отдаленного сходства Его интеллектуальной природы с человеческой было гипотезой, которая могла обладать большей или меньшей вероятностью, но, исходя из его собственных принципов, была неспособна приблизиться к доказательству. А всем попыткам найти какое-либо практическое применение его теизму или доказать с помощью разума существование атрибутов бесконечной мудрости, благожелательности, справедливости и тому подобного, которые обычно приписываются Божеству, он противопоставляет глубокое критическое отрицание. [33]

Цель речи воображаемого эпикурейца в одиннадцатом разделе «Исследования», озаглавленном «О частном провидении и будущей жизни», состоит в том, чтобы перевернуть аргументацию «Аналогии» епископа Батлера.

Эта знаменитая защита теологии от априорного скептицизма вольнодумцев XVIII века, которые основывали свои аргументы на несоответствии системы откровения о спасении атрибутам Божества, по сути, заключается в убедительном доказательстве того, что с моральной точки зрения Природа по меньшей мере столь же предосудительна, как и ортодоксия. Если вы скажете мне, по сути говорит Батлер, что какая-то часть религии откровения должна быть ложной, потому что она несовместима с божественными атрибутами справедливости и милосердия, я позволю себе указать вам, что существуют неоспоримые природные факты, которые в полной мере открыты для того же возражения. Поскольку вы признаете, что природа — это творение Бога, вы вынуждены допустить, что такие факты согласуются с Его атрибутами. Следовательно, вы должны также признать, что параллельные факты в системе ортодоксии также согласуются с ними, и все ваши аргументы против этого рассыпаются. Что и требовалось доказать. На самом деле, здравый смысл Батлера не оставил деизму вольнодумцев никакой опоры. Возможно, однако, он не помнил мудрого изречения: «Первый в тяжбе своей прав, но придет соперник его и исследует его». Эпикурейский философ Юма принимает основные аргументы «Аналогии», но, к сожалению, доводит их до вывода, который вряд ли одобрил бы добрый епископ.

«Я отрицаю Провидение, говорите вы, и верховного правителя мира, который направляет ход событий, наказывает порочных позором и разочарованием, а добродетельных вознаграждает честью и успехом во всех их начинаниях. Но, конечно, я не отрицаю сам ход событий, который открыт для исследования и изучения каждого. Я признаю, что в нынешнем порядке вещей добродетель сопровождается большим душевным спокойствием, чем порок, и встречает более благоприятный прием со стороны мира. Я осознаю, что, согласно прошлому опыту человечества, дружба является главной радостью человеческой жизни, а умеренность — единственным источником спокойствия и счастья. Я никогда не колеблюсь между добродетельным и порочным образом жизни; но осознаю, что для благонравного ума все преимущества на стороне первого. И что вы можете сказать больше, допуская все ваши предположения и рассуждения? Вы говорите мне, конечно, что это устройство вещей происходит от разума и замысла. Но из чего бы оно ни происходило, само устройство, от которого зависит наше счастье и несчастье, а следовательно, и наше поведение и образ жизни, остается прежним. Мне, как и вам, по-прежнему открыто регулировать свое поведение на основе моего опыта прошлых событий. И если вы утверждаете, что, пока допускается божественное провидение и верховная распределительная справедливость во вселенной, я должен ожидать какого-то более особого вознаграждения для добрых и наказания для злых, помимо обычного хода событий, то здесь я нахожу ту же ошибку, которую пытался обнаружить ранее. Вы продолжаете воображать, что если мы допустим то божественное существование, за которое вы так ревностно ратуете, вы можете безопасно выводить из него следствия и добавлять что-то к опытному порядку природы, аргументируя от атрибутов, которые вы приписываете своим богам. Вы, кажется, не помните, что все ваши рассуждения на эту тему могут быть выведены только от следствий к причинам; и что любой аргумент, дедуцированный от причин к следствиям, должен по необходимости быть грубым софизмом, поскольку для вас невозможно знать что-либо о причине, кроме того, что вы предварительно не вывели, а обнаружили в полной мере в следствии».

«Но что должен думать философ о тех тщеславных рассуждателях, которые, вместо того чтобы рассматривать нынешнюю сцену вещей как единственный объект своего созерцания, настолько извращают весь ход природы, что превращают эту жизнь лишь в переход к чему-то дальнейшему; в крыльцо, ведущее к большему и совершенно иному зданию; в пролог, который служит лишь для того, чтобы представить пьесу и придать ей больше изящества и уместности? Откуда, по-вашему, такие философы могут черпать свое представление о богах? Конечно, из собственного самомнения и воображения. Ибо если бы они черпали его из нынешних явлений, оно никогда не указывало бы на что-то дальнейшее, а должно было бы быть точно приспособлено к ним. Что божество, возможно, наделено атрибутами, проявления которых мы никогда не видели; что оно может управляться принципами действия, которые мы не можем обнаружить как удовлетворенные; все это будет охотно допущено. Но все же это лишь возможность и гипотеза. Мы никогда не можем иметь оснований выводить какие-либо атрибуты или какие-либо принципы действия у него, кроме тех, которые, как мы знаем, были проявлены и удовлетворены».

«Есть ли в мире какие-либо признаки распределительной справедливости? Если вы ответите утвердительно, я заключаю, что, поскольку справедливость здесь проявляет себя, она удовлетворена. Если вы ответите отрицательно, я заключаю, что у вас тогда нет оснований приписывать справедливость, в нашем понимании этого слова, богам. Если вы придерживаетесь середины между утверждением и отрицанием, говоря, что справедливость богов в настоящее время проявляет себя частично, но не в полной мере, я отвечу, что у вас нет оснований придавать ей какой-либо особый масштаб, кроме того, в котором вы видите, что она в настоящее время проявляет себя». — (IV, стр. 164-6.)

Таким образом, говорили вольнодумцы, атрибуты Божества таковы, каковы они есть, и система ортодоксии несовместима с ними; на что Батлер дал сокрушительный ответ: соглашаясь с вами относительно атрибутов Божества, природа своим существованием доказывает, что вещи, против которых вы возражаете, вполне с ними совместимы. К ним присоединяется эпикуреец Юма с замечанием: тогда, поскольку природа является нашим единственным мерилом атрибутов Божества в их практическом проявлении, какая есть гарантия полагать, что такая мера где-либо превзойдена? Что «другая сторона» природы, если она существует, управляется по иным принципам, чем эта сторона?

Поистине, на эту тему молчание — золото; в то время как речь не достигает даже достоинства звенящей меди или кимвала бряцающего и является лишь утомительным грохотом бесконечной логомахии. Можно лишь заподозрить, что Юм также пришел к этому убеждению; и что его туманный и непоследовательный теизм был выражением его желания пребывать в состоянии ума, которое отчетливо исключало отрицание, включая при этом как можно меньше утверждения относительно проблемы, которую он считал безнадежно неразрешимой.

Но какими бы ни были взгляды философа на аргументы в пользу теизма, историк не мог сомневаться относительно его многообразного существования и той великой роли, которую он сыграл в мире. Здесь, следовательно, был корпус природных фактов, подлежащих научному исследованию, и результат изысканий Юма воплощен в замечательном эссе «Естественная история религии». Юм предвосхитил результаты современных исследований, объявив фетишизм и политеизм той формой, в которую дикие и невежественные люди естественно облекают свои идеи о неизвестных влияниях, управляющих их судьбой; и они являются политеистами, а не монотеистами, потому что —

«...первые идеи религии возникли не из созерцания творений природы, а из заботы о событиях жизни и из непрестанных надежд и страхов, которые движут человеческим умом... чтобы направить внимание людей за пределы нынешнего хода вещей или привести их к какому-либо выводу относительно невидимой разумной силы, они должны быть движимы какой-то страстью, которая побуждает их мысль и размышление, каким-то мотивом, который подталкивает их первое исследование. Но к какой страсти мы должны прибегнуть для объяснения следствия столь огромного значения? Не просто к умозрительному любопытству или чистой любви к истине. Этот мотив слишком утончен для таких грубых представлений и привел бы людей к исследованиям относительно устройства природы, предмету слишком обширному и всеобъемлющему для их узких способностей. Поэтому нельзя предполагать, что на таких варваров действуют какие-либо страсти, кроме обычных привязанностей человеческой жизни; тревожная забота о счастье, страх перед будущим несчастьем, ужас смерти, жажда мести, аппетит к пище и другим предметам первой необходимости. Взволнованные надеждами и страхами такого рода, особенно последними, люди с дрожащим любопытством изучают ход будущих причин и исследуют различные и противоположные события человеческой жизни. И на этой беспорядочной сцене, глазами еще более беспорядочными и изумленными, они видят первые смутные следы божественности». — (IV, стр. 443, 4.)

Форма, которую принимают эти первые следы божественности, — это тени умов самих людей, проецируемые из них самих их воображением: —

«Существует всеобщая склонность среди человечества представлять все существа подобными себе и переносить на каждый объект те качества, с которыми они хорошо знакомы и в которых они глубоко уверены... Неизвестные причины, которые постоянно занимают их мысль, всегда появляясь в одном и том же аспекте, воспринимаются как принадлежащие к одному и тому же роду или виду. И вскоре мы приписываем им мысль, разум и страсть, а иногда даже конечности и фигуры людей, чтобы приблизить их к сходству с нами самими». — (IV, стр. 446-7.)

Юм спрашивает, действительно ли политеизм заслуживает названия теизма.

«Наши предки в Европе, до возрождения наук, верили, как и мы в настоящее время, что существует один верховный Бог, творец природы, чья власть, хотя сама по себе неконтролируемая, часто осуществлялась через посредство Его ангелов и подчиненных служителей, которые исполняли Его священные цели. Но они также верили, что вся природа полна других невидимых сил: фей, гоблинов, эльфов, духов; существ более сильных и могущественных, чем люди, но гораздо более низших, чем небесные сущности, окружающие престол Божий. Теперь предположим, что кто-либо в те времена отрицал существование Бога и Его ангелов, разве его нечестие не заслуживало бы по праву названия атеизма, даже если бы он все еще допускал, в силу какого-то странного капризного рассуждения, что народные рассказы об эльфах и феях верны и хорошо обоснованы? Разница, с одной стороны, между таким человеком и истинным теистом бесконечно больше, чем, с другой стороны, между ним и тем, кто абсолютно исключает всякую невидимую разумную силу. И это заблуждение — просто из-за случайного сходства имен, без какого-либо соответствия смысла, причислять такие противоположные мнения к одной и той же деноминации.

«Для любого, кто справедливо рассматривает этот вопрос, станет очевидно, что боги политеистов не лучше эльфов и фей наших предков и заслуживают не больше благочестивого поклонения и почитания. Эти мнимые верующие на самом деле являются своего рода суеверными атеистами и не признают никакого существа, которое соответствовало бы нашей идее Божества. Никакого первоначала разума или мысли; никакого верховного управления и администрации; никакого божественного замысла или намерения в устройстве мира». — (IV, стр. 450-51.)

Доктрина о том, что можно назвать атеистом любого, чьи идеи о Божестве не соответствуют вашим собственным, настолько широко применяется людьми, которые, безусловно, не разделяют образ мыслей Юма и, вероятно, настолько далеки от того, чтобы читать его, что содрогнулись бы, открыв любую книгу, носящую его имя, кроме «Истории Англии», что удивительно прослеживать теорию их практики до такого источника.

Но при обдумывании этого вопроса теория кажется настолько согласующейся с разумом, что становится стыдно за то, что подозревал многих достойных людей в том, что они движимы лишь злобой и порочностью характера, называя других людей атеистами, когда, в конце концов, они следовали чисто интеллектуальному чувству уместности. Как говорит Юм, вполне справедливо, это просто заблуждение — причислять такие противоположные мнения к одной и той же деноминации только потому, что два человека используют одни и те же имена для вещей, идеи о которых взаимно исключают друг друга. Если иудей говорит, что Божество есть абсолютное единство и что чистым богохульством является утверждение, что Он когда-либо воплотился в лице человека; и если тринитарий говорит, что Божество численно троично, а также численно едино, и что чистым богохульством является утверждение, что Он не воплотился таким образом, то вполне очевидно, что каждый должен логически считаться отрицающим существование Божества другого. Следовательно, каждый имеет научное право называть другого атеистом; и если он воздерживается, то только на основании приличия и хороших манер, которые должны удерживать благородного человека от использования даже научно оправданного языка, если обычай придал ему оскорбительную коннотацию. Хотя, следовательно, нужно согласиться с Юмом, все же желательно, чтобы он не подавал дурного примера, называя политеистов «суеверными атеистами». Ему, вероятно, не приходило в голову, что по аналогии унитарии могли бы оправдать применение того же языка к ультрамонтанам, и наоборот. Но, возвращаясь от отступления, которое может быть не совсем бесполезным, Юм переходит к показу того, каким образом политеизм включал физические и моральные аллегории и естественно принимал культ героев; и он суммирует свои взгляды на первые стадии эволюции теологии следующим образом: —

«Таковы, следовательно, общие принципы политеизма, основанные на человеческой природе и мало или вовсе не зависящие от каприза или случая. Поскольку причины, дарующие счастье или несчастье, в целом очень мало известны и очень неопределенны, наша тревожная забота стремится достичь определенного представления о них: и не находит лучшего средства, чем представить их как разумных, добровольных агентов, подобных нам самим, только несколько превосходящих в силе и мудрости. Ограниченное влияние этих агентов и их близость к человеческой слабости вводят различное распределение и разделение их власти и тем самым дают начало аллегории. Те же принципы естественно обожествляют смертных, превосходящих в силе, мужестве или понимании, и порождают культ героев; вместе с баснословной историей и мифологической традицией во всех ее диких и необъяснимых формах. И поскольку невидимый духовный разум является объектом, слишком утонченным для вульгарного восприятия, люди естественно привязывают его к какому-либо чувственному представлению; такому как либо более заметные части природы, либо статуи, изображения и картины, которые более утонченная эпоха создает из своих божеств». — (IV, стр. 461.)

Как возникла дальнейшая стадия теологии, монотеизм, из политеизма? Юм отвечает, конечно, не путем рассуждений от первых причин или какой-либо тонкой логики: —

«Даже в наши дни, и в Европе, спросите любого из простолюдинов, почему он верит во Всемогущего Творца мира, он никогда не упомянет красоту конечных причин, о которых он совершенно не знает: он не протянет руку и не предложит вам созерцать гибкость и разнообразие суставов в его пальцах, их сгибание в одну сторону, противовес, который они получают от большого пальца, мягкость и мясистые части внутренней стороны ладони, со всеми другими обстоятельствами, которые делают этот член пригодным для использования, для которого он был предназначен. К этому он давно привык; и он созерцает их с безразличием и равнодушием. Он расскажет вам о внезапной и неожиданной смерти такого-то; о падении и ушибе такого-то другого; о чрезмерной засухе этого сезона; о холоде и дождях другого. Это он приписывает непосредственному действию Провидения: и такие события, которые для хороших рассуждателей являются главными трудностями в допущении Верховного Разума, для него являются единственными аргументами в его пользу...»

«Мы можем, следовательно, заключить в целом, что, поскольку простолюдины в народах, принявших доктрину теизма, все еще строят ее на иррациональных и суеверных основаниях, они никогда не приводятся к этому мнению каким-либо процессом аргументации, а определенным ходом мышления, более подходящим для их гения и способностей.

«Может легко случиться в идолопоклоннической нации, что, хотя люди допускают существование нескольких ограниченных божеств, все же есть какой-то один Бог, которого они особым образом делают объектом своего поклонения и обожания. Они могут либо предполагать, что при распределении власти и территории между Богами их нация была подчинена юрисдикции этого конкретного божества; либо, сводя небесные объекты к модели вещей внизу, они могут представлять одного бога как принца или верховного магистрата остальных, который, хотя и той же природы, правит ими с властью, подобной той, которую земной суверен осуществляет над своими подданными и вассалами. Будет ли этот бог, следовательно, рассматриваться как их особый покровитель или как верховный суверен небес, его почитатели будут стараться всеми средствами внушить себя в его милость; и предполагая, что он доволен, подобно им самим, похвалой и лестью, не будет упущено ни одно восхваление или преувеличение в их обращениях к нему. По мере того как страхи или бедствия людей становятся более насущными, они все еще изобретают новые виды лести; и даже тот, кто превосходит своего предшественника в раздувании титулов своего божества, обязательно будет превзойден своим преемником в более новых и помпезных эпитетах похвалы. Так они продолжают, пока наконец не достигают самой бесконечности, за пределами которой нет дальнейшего прогресса; и хорошо, если, стремясь продвинуться дальше и представить великолепную простоту, они не впадают в необъяснимую тайну и не разрушают разумную природу своего божества, на которой только может быть основано любое рациональное поклонение или обожание. Пока они ограничиваются понятием совершенного существа, Творца мира, они случайно совпадают с принципами разума и истинной философии; хотя они направляются к этому понятию не разумом, к которому они в значительной степени неспособны, а лестью и страхами самого вульгарного суеверия». — (IV, стр. 463-6.)

«Более того, если бы мы предположили, чего никогда не бывает, что была найдена популярная религия, в которой было бы прямо заявлено, что только мораль может снискать божественную милость; если бы был учрежден орден священников для внушения этого мнения в ежедневных проповедях и со всеми искусствами убеждения; все же настолько укоренились предрассудки людей, что из-за отсутствия какого-либо другого суеверия они сделали бы само посещение этих проповедей существенным элементом религии, а не помещали бы их в добродетель и добрую мораль. Возвышенный пролог законов Залевко не вдохновил локрийцев, насколько мы можем узнать, более здравыми понятиями о мерах принятия божеством, чем те, которые были знакомы другим грекам». — (IV, стр. 505.)

Было замечено, что сочинения Юма удивительно лишены местного колорита; аллюзий на сцены, с которыми он был знаком, и на людей, из которых он вышел. И все же, конечно, низменности Шотландии были в его мыслях больше, чем Зефирский мыс, и суровое лицо Джона Нокса выглядывало из-за маски Залевко, когда этот отрывок покинул его перо. Более того, не мог бы проницательный немецкий критик усмотреть в этом воспоминание об этом в высшей степени шотландском институте, «Святой ярмарке»? Где, как поет молодой современник Юма: —

"... opens out his cauld harangues

On practice and on morals;

An' aff the godly pour in thrangs

To gie the jars and barrels

A lift that day.

"What signifies his barren shine

Of moral powers and reason?

His English style and gesture line

Are a' clean out of season.

Like Socrates or Antonine,

Or some auld pagan heathen,

The moral man he does define,

But ne'er a word o' faith in

That's right that day."[34]

СНОСКИ:

[28] В примечании к эссе «О суеверии и энтузиазме» Юм тщательно определяет, что он подразумевает под этим термином. «Под священниками я понимаю только претендентов на власть и господство, а также на превосходную святость характера, отличную от добродетели и доброй морали. Они сильно отличаются от духовенства, которое выделено для заботы о священных делах и ведения наших общественных богослужений с большей пристойностью и порядком. Нет ранга людей, более достойных уважения, чем последние». — (III, стр. 83.)

[29] Нет необходимости цитировать остальную часть отрывка, хотя я не могу удержаться от замечания, что рекомендация, которую он содержит, о том, что «литератор» должен стать философским скептиком как «первый и самый существенный шаг к тому, чтобы стать здраво верующим христианином», хотя и принятая и широко используемая многими поборниками ортодоксии в наши дни, сомнительна по вкусу, если она задумана как шутка, и более чем сомнительна по морали, если ее воспринимать всерьез. Притворяться, что вы верите в какую-либо доктрину не по какой иной причине, кроме той, что вы сомневаетесь во всем остальном, было бы нечестно, если бы это не было нелепо.

[30] Недоумение, которое скорее увеличивается, чем уменьшается некоторыми отрывками в письме к Гилберту Эллиоту из Минто (10 марта 1751 г.). Юм говорит: «Вы бы заметили по образцу, который я вам дал, что я делаю Клеанта героем диалога; все, что вы можете придумать, чтобы усилить эту сторону аргумента, будет для меня наиболее приемлемым. Любая склонность, которую вы воображаете у меня к другой стороне, прокралась ко мне против моей воли; и не так давно я сжег старую рукописную книгу, написанную до того, как мне исполнилось двадцать, которая содержала, страница за страницей, постепенный прогресс моих мыслей по этому поводу. Это началось с тревожного поиска аргументов для подтверждения общего мнения; сомнения прокрадывались, рассеивались, возвращались; снова рассеивались, возвращались снова; и это была постоянная борьба беспокойного воображения против склонности — возможно, против разума... Я хотел бы, чтобы аргумент Клеанта можно было проанализировать так, чтобы он стал вполне формальным и регулярным. Склонность ума к нему — если только эта склонность не была такой же сильной и универсальной, как склонность верить в наши чувства и опыт — все равно, боюсь, будет считаться подозрительным фундаментом. Именно здесь я желаю вашей помощи. Мы должны попытаться доказать, что эта склонность несколько отличается от нашей склонности находить наши собственные фигуры в облаках, наши лица на луне, наши страсти и чувства даже в неодушевленной материи. Такая склонность может и должна контролироваться и никогда не может быть законным основанием для согласия». (Бертон, «Жизнь», I, стр. 331-3.) Картина Юма, здесь бессознательно нарисованная его собственной рукой, достаточно не похожа на популярное представление о нем как о беспечном скептике, любящем сомнение ради самого сомнения.

[31] Кант использует по существу тот же аргумент: — «Würde das höchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so würde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und eben so wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere Untersuchungen wegen seines noch höheren Grundes erfahren». — Kritik. Ed. Hartenstein, стр. 422.

[32] То есть естествоиспытатели.

[33] Письмо Юма к Мьюру из Колдуэлла, содержащее критику проповеди Личмана (Бертон, I, стр. 163), сильно влияет на этот пункт.

[34] Бернс опубликовал «Святую ярмарку» всего через десять лет после смерти Юма.

ГЛАВА IX.

ДУША: ДОКТРИНА БЕССМЕРТИЯ.

Декарт учил, что абсолютное различие по роду отделяет материю, как то, что обладает протяженностью, от духа, как то, что мыслит. Они не только не имеют ничего общего, но и немыслимо, чтобы они имели что-либо. Исходя из предположения, что атрибуты этих двух были совершенно разными, казалось необходимым следствием, что гипотетические причины этих атрибутов — их соответствующие субстанции — должны быть совершенно разными. Примечательно, что в вопросе делимости, поскольку то, что не имеет протяженности, не может быть делимым, казалось, что chose pensante, душа, должна быть неделимой сущностью.

Более поздние философы, принимая это понятие души, были естественно очень озадачены тем, чтобы понять, как, если материя и дух не имеют ничего общего, они могут действовать и реагировать друг на друга. Все изменения материи будучи модусами движения, трудность понимания того, как движущееся протяженное материальное тело должно воздействовать на мыслящую вещь, которая не имеет измерения, была такой же великой, как та, что связана с решением проблемы, как ударить палкой по именительному падежу. Отсюда преемники Декарта либо оказывались вынужденными, вместе с окказионалистами, призывать на помощь Божество, которое предполагалось своего рода посредником между материей и духом; либо они прибегали, вместе с Лейбницем, к доктрине предустановленной гармонии, которая отрицала какое-либо влияние тела на душу или наоборот, и сравнивала материю и дух с двумя часами, настолько точно отрегулированными, чтобы идти в ногу друг с другом, что одни били всякий раз, когда другие указывали на час; или, вместе с Беркли, они упраздняли «субстанцию» материи вообще, как излишество, хотя они не смогли увидеть, что те же аргументы в равной степени оправдывали упразднение души как другого излишества и сведение вселенной к ряду событий или явлений; или, наконец, вместе со Спинозой, к которому Беркли опасно приближается, они утверждали существование только одной субстанции с двумя главными атрибутами: один — мышление, а другой — протяженность.