«Юм»

Оставалась только одна возможная позиция, которая, если бы она была занята раньше, могла бы избавить от огромного количества хлопот; и это заключалось в том, чтобы утверждать, что мы не знаем и не можем знать ничего о «субстанции» ни мыслящей вещи, ни протяженной вещи. И здравый смысл Юма побудил его защищать этот тезис, который Локк уже предвосхитил, в отношении вопроса о субстанции души. Юм высказывает два мнения. Первое заключается в том, что сам вопрос непонятен и поэтому не может получить никакого ответа; второе заключается в том, что популярная доктрина относительно нематериальности, простоты и неделимости мыслящей субстанции является «истинным атеизмом и послужит оправданием всех тех настроений, за которые Спиноза так повсеместно печально известен».

В поддержку первого мнения Юм указывает, что невозможно придать какое-либо определенное значение слову «субстанция», когда оно используется для гипотетического субстрата души и материи. Ибо если мы определим субстанцию как то, что может существовать само по себе, определение не отличает душу от восприятий. Совершенно легко представить, что состояния сознания самобытны. И если субстанция души определяется как то, в чем коренятся восприятия, что имеется в виду под укоренением? Является ли такое укоренение мыслимым? Если мыслимо, то какие есть доказательства этого? И какая польза от субстрата для вещей, которые, насколько нам известно, способны существовать сами по себе?

Более того, можно добавить, предполагая, что душа имеет субстанцию, откуда мы знаем, что она отличается от субстанции, которая, на тех же основаниях, должна предполагаться лежащей в основе качеств материи?

Опять же, если говорят, что наша личная идентичность требует предположения субстанции, которая остается той же самой, в то время как акциденции восприятия сдвигаются и меняются, возникает вопрос, что имеется в виду под личной идентичностью?

«Что касается меня, — говорит Юм, — когда я наиболее интимно вхожу в то, что я называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное восприятие или другое, тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, настолько долго я нечувствителен к самому себе и можно справедливо сказать, что не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо, после серьезного и непредубежденного размышления, думает, что имеет иное понятие о себе, я должен признаться, что больше не могу рассуждать с ним. Все, что я могу позволить ему, это то, что он может быть прав, как и я, и что мы существенно различаемся в этой частности. Он может, возможно, воспринимать что-то простое и непрерывное, что он называет собой, хотя я уверен, что во мне нет такого принципа».

«Но отложив в сторону некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остальной части человечества, что они — не что иное, как связка или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении... Ум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются, проходят, проходят снова, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем нет собственно простоты в одно время, ни идентичности в разное, какая бы естественная склонность у нас ни была воображать эту простоту и идентичность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют ум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где представлены эти сцены, или о материалах, из которых он состоит».

«Что тогда дает такую большую склонность приписывать идентичность этим последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на протяжении всего курса нашей жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны различать личную идентичность, как она касается нашей мысли и воображения, и как она касается наших страстей или заботы, которую мы проявляем о себе. Первое — наш нынешний предмет; и чтобы объяснить его совершенно, мы должны взять дело довольно глубоко и объяснить ту идентичность, которую мы приписываем растениям и животным; поскольку существует большая аналогия между ней и идентичностью «я» или личности». — (I, стр. 321, 322.)

Совершенная идентичность демонстрируется объектом, который остается неизменным в течение определенного времени; совершенное разнообразие наблюдается в двух или более объектах, которые разделены интервалами пространства и периодами времени. Но в обоих этих случаях нет четкой линии разграничения между идентичностью и разнообразием, и невозможно сказать, когда объект перестает быть одним и становится двумя.

Когда морская анемона размножается делением, есть время, в течение которого она считается одним животным, частично разделенным; но через некоторое время она становится двумя животными, прилипшими друг к другу, и предел между этими состояниями чисто произволен. Так и в минералогии, кристалл определенного химического состава может иметь свою субстанцию, замененную, частица за частицей, другим химическим соединением. Когда он теряет свою первоначальную идентичность и становится новой вещью?

Опять же, растение или животное, в ходе своего существования, от состояния яйца или семени до конца жизни, остается тем же самым ни по форме, ни по структуре, ни по материи, из которой оно состоит: каждый атрибут, которым оно обладает, постоянно меняется, и все же мы говорим, что это всегда один и тот же индивид. И если в этом случае мы приписываем идентичность, не предполагая неделимого нематериального чего-то, лежащего в основе и обусловливающего эту идентичность, почему нам нужно это предположение в случае той последовательности изменчивых явлений, которую мы называем умом?

На самом деле, мы приписываем идентичность отдельному растению или животному просто потому, что не было момента времени, в который мы могли бы наблюдать какое-либо разделение его на части, разделенные временем или пространством. Каждый опыт, который мы имеем о нем, — как об одной вещи, а не как о двух; и мы суммируем наш опыт в приписывании идентичности, хотя мы прекрасно знаем, что, строго говоря, оно не было тем же самым ни для каких двух моментов.

Так и с умом. Наши восприятия текут в ровной последовательности; впечатления настоящего момента неразрывно смешаны с воспоминаниями о вчерашнем дне и ожиданиями завтрашнего, и все они связаны звеньями причины и следствия.

«...как та же самая отдельная республика может менять не только своих членов, но также свои законы и конституции; точно так же тот же самый человек может изменять свой характер и расположение, а также свои впечатления и идеи, не теряя своей идентичности. Какие бы изменения он ни претерпевал, его отдельные части все еще связаны отношением причинности. И в этом виде наша идентичность в отношении страстей служит для подтверждения той, что касается воображения, заставляя наши отдаленные восприятия влиять друг на друга и давая нам нынешнюю заботу о наших прошлых или будущих болях или удовольствиях.

«Поскольку только память знакомит нас с продолжением и протяженностью этой последовательности восприятий, она должна рассматриваться, главным образом по этой причине, как источник личной идентичности. Если бы у нас не было памяти, мы никогда не имели бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше «я» или личность. Но однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем расширить ту же цепь причин, а следовательно, и идентичность наших личностей, за пределы нашей памяти и можем охватить времена, и обстоятельства, и действия, которые мы полностью забыли, но предполагаем в целом, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий, о которых у нас есть какая-либо память? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия первого января 1715 года, одиннадцатого марта 1719 года и третьего августа 1733 года? Или будет ли он утверждать, потому что он полностью забыл инциденты тех дней, что нынешнее «я» не является тем же самым лицом, что и «я» того времени, и тем самым опрокинет все самые устоявшиеся понятия о личной идентичности? В этом виде, следовательно, память не столько производит, сколько обнаруживает личную идентичность, показывая нам отношение причины и следствия среди наших различных восприятий. На тех, кто утверждает, что память полностью производит нашу личную идентичность, будет лежать обязанность дать причину, почему мы можем таким образом расширить нашу идентичность за пределы нашей памяти.

«Все это учение ведет нас к выводу, который имеет большое значение в настоящем деле, а именно: что все тонкие и изощренные вопросы относительно личной идентичности никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, чем как философские трудности. Идентичность зависит от отношений идей, и эти отношения производят идентичность посредством того легкого перехода, который они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться на незаметные степени, у нас нет справедливого стандарта, по которому мы можем решить любой спор относительно времени, когда они приобретают или теряют право на название идентичности. Все споры относительно идентичности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением того, насколько отношение частей дает начало какой-либо фикции или воображаемому принципу союза, как мы уже заметили.

«То, что я сказал относительно первого происхождения и неопределенности нашего понятия идентичности, примененного к человеческому уму, может быть расширено, с небольшим или без изменения, на понятие простоты. Объект, чьи различные сосуществующие части связаны вместе близким отношением, действует на воображение почти так же, как один совершенно простой и неделимый, и не требует гораздо большего напряжения мысли для его концепции. Из этого сходства действия мы приписываем ему простоту и выдумываем принцип союза как опору этой простоты и центр всех различных частей и качеств объекта». — (I, стр. 331-3.)

Конечный результат рассуждения Юма сводится к следующему: как мы используем название тела для суммы явлений, которые составляют наше телесное существование, так мы используем название души для суммы явлений, которые составляют наше ментальное существование; и у нас нет больше оснований, в последнем случае, чем в первом, предполагать, что есть что-то за пределами явлений, что отвечает этому названию. В случае души, как и в случае тела, идея субстанции — это просто фикция воображения. Этот вывод — не что иное, как строгое применение рассуждения Беркли относительно материи к уму, и он полностью принят Кантом. [35]

Придя к выводу, что концепция души как субстанциальной вещи — это просто вымысел воображения; и что, существует она или нет, мы никоим образом не можем знать о ней ничего, исследование о долговечности души может показаться излишним.

Тем не менее, все еще есть смысл, в котором, даже при этих условиях, такое исследование оправдано. Оставляя в стороне проблему субстанции души и принимая слово «душа» просто как название для ряда ментальных явлений, которые составляют индивидуальный ум; остается открытым для нас вопрос, начался ли этот ряд с рядом явлений, которые составляют соответствующее индивидуальное тело, или до него; и заканчивается ли он с концом телесного ряда или продолжается после того, как существование тела закончилось. И в обоих случаях возникает дальнейший вопрос, является ли избыток продолжительности ментального ряда над продолжительностью тела конечным или бесконечным.

Юм обсудил некоторые из этих вопросов в замечательном эссе «О бессмертии души», которое было опубликовано только после его смерти и которое, кажется, долгое время оставалось малоизвестным. Тем не менее, действительно, возможно, по этой причине, его влияние проявилось в неожиданных кругах, и его основные аргументы были приведены архиепископской и епископской властью в доказательство ценности откровения. Д-р Уэйтли, [36] некоторое время архиепископ Дублинский, перефразирует Юма, хотя забывает сослаться на него; а сложная работа епископа Кортни, [37] посвященная архиепископу, является развитием версии эссе Юма этого прелата.

Эта небольшая статья занимает всего около десяти страниц, но неудивительно, что она привлекла проницательного логика, такого как Уэйтли, ибо это модель ясного и энергичного изложения. Аргумент едва ли допускает сжатие, так что я должен позволить Юму говорить за себя: —

«Одним лишь светом разума трудно доказать бессмертие души: аргументы в его пользу обычно выводятся либо из метафизических тем, либо из моральных, либо из физических. Но в действительности именно евангелие, и только евангелие, принесло жизнь и бессмертие к свету. [38]

«1. Метафизические темы предполагают, что душа нематериальна и что невозможно, чтобы мысль принадлежала материальной субстанции. [39] Но правильная метафизика учит нас, что понятие субстанции совершенно запутанно и несовершенно; и что у нас нет другого представления о какой-либо субстанции, кроме как об агрегате конкретных качеств, коренящихся в неизвестном нечто. Материя, следовательно, и дух, в основе своей одинаково неизвестны, и мы не можем определить, какие качества коренятся в одном или в другом. [40] Они также учат нас, что ничто не может быть решено a priori относительно какой-либо причины или следствия; и что опыт, будучи единственным источником наших суждений такого рода, мы не можем знать из какого-либо другого принципа, не является ли материя, по своей структуре или расположению, причиной мысли. Абстрактные рассуждения не могут решить никакой вопрос факта или существования. Но допуская, что духовная субстанция рассеяна по всей вселенной, подобно эфирному огню стоиков, и является единственным присущим субъектом мысли, у нас есть основания заключить по аналогии, что природа использует ее по манере, подобной той, как она делает с другой субстанцией, материей. Она использует ее как своего рода пасту или глину; модифицирует ее в разнообразие форм или существований; растворяет через некоторое время каждую модификацию и из ее субстанции воздвигает новую форму. Как та же материальная субстанция может последовательно составлять тела всех животных, та же духовная субстанция может составлять их умы: их сознание, или та система мысли, которую они сформировали при жизни, может постоянно растворяться смертью, и ничто не интересует их в новой модификации. Самые позитивные утвердители смертности души никогда не отрицали бессмертия ее субстанции; и что нематериальная субстанция, так же как и материальная, может потерять свою память или сознание, отчасти видно из опыта, если душа нематериальна. Рассуждая из обычного хода природы и не предполагая никакого нового вмешательства Верховной Причины, которое всегда должно быть исключено из философии, то, что неразрушимо, должно быть также нерождаемым. Душа, следовательно, если она бессмертна, существовала до нашего рождения, и если прежнее существование нас никоим образом не касалось, то и последнее не будет. Животные, несомненно, чувствуют, думают, любят, ненавидят, желают и даже рассуждают, хотя и более несовершенным образом, чем люди: являются ли их души также нематериальными и бессмертными?» [41]

Юм затем переходит к рассмотрению моральных аргументов, и главным образом

«...тех, что выведены из справедливости Бога, которая, как предполагается, далее заинтересована в будущем наказании порочных и вознаграждении добродетельных».

Но если под справедливостью Бога мы понимаем тот же атрибут, который мы называем справедливостью в нас самих, то почему вознаграждение или наказание должны распространяться за пределы этой жизни? [42] Наше единственное средство знать что-либо — это способность рассуждения, которую Бог дал нам; и эта способность рассуждения не только отрицает нам какое-либо понятие о будущей жизни, но и не может предоставить ни одного веского аргумента в пользу веры в то, что ум сохранится после распада тела.

«...Если какая-либо цель природы ясна, мы можем утверждать, что весь охват и намерение создания человека, насколько мы можем судить по естественному разуму, ограничены настоящей жизнью».

На аргумент, что способности человека настолько больше, чем требуют нужды этой жизни, что они предполагают будущую сцену, в которой они могут быть использованы, Юм отвечает: —

«Если разум человека дает ему большое превосходство над другими животными, его потребности пропорционально умножаются на него; все его время, вся его способность, активность, мужество и страсть находят достаточное применение в защите от бедствий его нынешнего состояния; и часто, нет, почти всегда, они слишком слабы для дела, назначенного им. Пара обуви, возможно, никогда еще не была изготовлена до высшей степени совершенства, которой этот товар способен достичь; все же необходимо, по крайней мере очень полезно, чтобы среди человечества были некоторые политики и моралисты, даже некоторые геометры, поэты и философы. Силы людей не более превосходят их нужды, рассматриваемые просто в этой жизни, чем силы лис и зайцев по сравнению с их нуждами и периодом их существования. Вывод из равенства разума, следовательно, очевиден».

Короче говоря, Юм утверждает: если способности, которыми мы наделены, не позволяют нам обнаружить состояние после смерти, и если самое внимательное рассмотрение их природы показывает, что они приспособлены к этой жизни и ни к чему более, то, безусловно, несовместимо с любым представлением о справедливости, чтобы с нами обращались так, как если бы мы все это время имели ясное знание о факте, столь тщательно от нас скрытом. Что мы должны были бы думать о справедливости отца, который дал своему сыну все основания полагать, что за пустяковый проступок последует лишь легкий подзатыльник, а затем, спустя годы, подверг его пытке на дыбе в течение недели за тот же самый проступок?

Далее возникает предположение: если Бог является причиной всех вещей, он несет ответственность как за зло, так и за добро; и представляется совершенно несовместимым с нашими понятиями о справедливости, чтобы он наказывал другого за то, что, по сути, совершил сам. Более того, справедливое наказание соразмерно проступку, в то время как страдание, которое является бесконечным, ipso facto несоразмерно любому конечному деянию.

«Почему же тогда вечное наказание за временные проступки столь слабого существа, как человек? Может ли кто-либо одобрить ярость Александра, который намеревался истребить целый народ только за то, что они захватили его любимого коня Буцефала?»

«Рай и ад предполагают два различных вида людей: добрых и злых; но большая часть человечества колеблется между пороком и добродетелью. Если бы кто-то отправился вокруг света с намерением дать хороший ужин праведникам и хорошую трепку нечестивцам, он часто оказывался бы в затруднении при выборе и обнаружил бы, что достоинства и недостатки большинства мужчин и женщин едва ли стоят того или другого».

Нельзя не восхититься широтой гуманизма и проницательностью в отношении побудительных причин действий, проявленными в этом отрывке. Comprendre est à moitié pardonner (Понять — значит наполовину простить). Чем больше узнаешь о реальных условиях, определяющих поступки людей, тем меньше находишь поводов как для похвалы, так и для порицания. Для доброго Дэвида Юма «проклятие одного человека — бесконечно большее зло во Вселенной, чем разрушение тысячи миллионов королевств». И он, несомненно, чувствовал бы вместе со своим соотечественником Бернсом, что даже «старина Никки Бен» должен «иметь шанс».

В противовес тем, кто рассуждает о необходимости состояния после смерти для того, чтобы справедливость Божества могла быть удовлетворена, аргументация Юма представляется неопровержимой. Ибо если справедливость Бога напоминает то, что мы подразумеваем под справедливостью, то дарование бесконечного счастья за конечное добро и бесконечных страданий за конечное зло ни в каком смысле не является справедливым. А если справедливость Бога не напоминает то, что мы подразумеваем под справедливостью, то злоупотреблением языком будет использование слова «справедливость» для атрибута, описываемого им. Но в противовес тем, кто предпочитает утверждать, что в известных нам атрибутах Божества нет ничего несовместимого с будущим состоянием наград и наказаний, доводы Юма не имеют силы. Аргумент епископа Батлера о том, что, поскольку воздаяние за наши поступки наградами и наказаниями происходит в этой жизни, награды и наказания должны быть совместимы с атрибутами Божества и, следовательно, могут продолжаться до тех пор, пока существует разум, является неопровержимым. Все, что существует, согласно гипотезе, существует по воле Бога; и, следовательно, страдания и удовольствия, которые существуют сейчас, могут продолжать существовать вечно, увеличиваясь, уменьшаясь или бесконечно варьируясь в своей интенсивности, как это происходит сейчас.

Примечательно, что Юм не ссылается на сентиментальные аргументы в пользу бессмертия души, которые столь популярны в наши дни и которые основаны на нашем желании более длительного сознательного существования, чем то, которое, по-видимому, отвела нам природа. Возможно, он не счел их достойными внимания. Ибо, в самом деле, довольно странно, что наше сильное желание того, чтобы некое событие произошло, выдвигается в качестве доказательства того, что оно произойдет. Если мое сильное желание увидеть друга, с которым я расстался, не доставляет его с другого конца света и не переносит меня туда; если мучительная молитва матери о том, чтобы ее ребенок жил, не предотвратила его смерть, то опыт, безусловно, не дает никаких оснований полагать, что сильное желание жить после смерти, которое мы называем стремлением к бессмертию, с большей вероятностью будет удовлетворено. Как справедливо говорит Юм: «Все доктрины, которым потворствуют наши страсти, подозрительны»; и доктрина о том, что мы бессмертны, потому что нам очень хотелось бы ими быть, содержит квинтэссенцию подозрительности.

Таким образом, в отношении существования и атрибутов души, как и в отношении таковых у Божества, логика бессильна, а разум безмолвствует. В лучшем случае мы не можем продвинуться дальше вывода Канта:

«После того как мы убедились в тщетности всех амбициозных попыток разума выйти за пределы опыта, остается достаточно практической ценности, чтобы удовлетворить нас. Правда, никто не может похвастаться тем, что он знает, что Бог и будущая жизнь существуют; ибо если он обладает таким знанием, то он как раз тот человек, которого я давно ищу. Всякое знание (касающееся объекта чистого разума) может быть передано, и поэтому я мог бы надеяться увидеть свое собственное знание увеличенным до такой поразительной степени благодаря его наставлениям. Нет; наше убеждение в этих вопросах не логическое, а моральное; и, поскольку оно покоится на субъективных основаниях (морального склада), я не должен даже говорить: морально достоверно, что есть Бог и так далее; но: я морально уверен и так далее. То есть: вера в Бога и в иной мир настолько переплетена с моей моральной природой, что первое может исчезнуть не более, чем второе может быть когда-либо вырвано из меня».

«Единственный момент, который следует здесь отметить, заключается в том, что этот акт веры разума (Vernunftglaube) предполагает наличие моральных склонностей. Если мы оставим их в стороне и предположим, что разум совершенно безразличен к моральным законам, то исследование, начатое разумом, становится лишь предметом спекуляции; и [достигнутый вывод] может тогда, действительно, быть подкреплен сильными аргументами по аналогии, но не такими, которые способны преодолеть упорный скептицизм».

«Однако нет никого, кто не был бы заинтересован в этих вопросах. Ибо, хотя он может быть исключен из моральных влияний из-за отсутствия доброго расположения, даже в этом случае остается достаточно, чтобы побудить его опасаться божественного существования и будущего состояния. Для этой цели необходимо лишь то, чтобы он, по крайней мере, не имел уверенности в том, что такого существа и будущей жизни не существует; ибо, чтобы сделать этот вывод демонстративно достоверным, он должен быть в состоянии доказать невозможность того и другого; а этого, безусловно, ни один разумный человек не может предпринять. Эта негативная вера, конечно, не может породить ни морали, ни добрых склонностей, но может действовать аналогичным образом, мощно подавляя вспышки дурных наклонностей».

«Но скажут: неужели это все, что может сделать Чистый разум, когда он вглядывается за пределы опыта? Ничего больше, кроме двух статей веры? Здравый смысл мог бы достичь того же самого, не призывая философов на совет!»

«Я не буду здесь говорить о той услуге, которую философия оказала человеческому разуму своими кропотливыми усилиями критики, даже если результат оказывается чисто негативным: об этом будет сказано в следующем разделе. Но неужели вы требуете, чтобы знание, которое интересует всех людей, выходило за пределы обыденного понимания и было открыто для вас только философами? То самое, что вы ставите в упрек, является лучшим подтверждением справедливости предыдущих выводов, поскольку оно показывает то, что нельзя было предвидеть с самого начала: а именно, что в тех вопросах, которые касаются всех людей в равной степени, природа не виновна в пристрастном распределении своих даров; и что высшая философия, имея дело с важнейшими заботами человечества, не способна вести нас дальше, чем то руководство, которое она предоставляет самому обыденному пониманию».

Короче говоря, ничего нельзя доказать или опровергнуть относительно отдельного существования, субстанции или долговечности души. В этом Кант солидарен с Юмом. Но Кант добавляет: поскольку вы не можете опровергнуть бессмертие души, а вера в него очень полезна для моральных целей, вы можете его допустить. На что Юм, если бы он прожил на полвека дольше, вероятно, ответил бы, что если мораль не имеет лучшего основания, чем допущение, то она вряд ли выдержит большое напряжение; а если она имеет лучшее основание, то допущение скорее ослабляет, чем укрепляет ее.

Как уже было сказано, Юм не ограничивается отрицанием того, что мы знаем что-либо о существовании или природе души; он переносит войну в лагерь врага и обвиняет тех, кто утверждает нематериальность, простоту и неделимость мыслящей субстанции, в атеизме и спинозизме, которые предполагаются как взаимозаменяемые термины.

Метод атаки остроумен. Наблюдение, по-видимому, знакомит нас с двумя различными системами существ, и как Спиноза, так и ортодоксальные философы соглашаются, что необходимым субстратом каждой из них является субстанция, в которой пребывают феномены или атрибутами или модусами которой они являются.

«Я наблюдаю сначала вселенную объектов или тел: солнце, луну и звезды; землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения искусства или природы. Здесь появляется Спиноза и говорит мне, что это лишь модификации и что субъект, в котором они пребывают, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему существ, а именно вселенную мысли, или мои впечатления и идеи. Затем я наблюдаю другое солнце, луну и звезды; землю и моря, покрытые и населенные растениями и животными, города, дома, горы, реки; и, короче говоря, все, что я могу обнаружить или вообразить в первой системе. Когда я задаю вопросы об этом, появляются теологи и говорят мне, что это также модификации, и модификации одной простой, несложной и неделимой субстанции. Сразу после этого меня оглушает шум сотни голосов, которые относятся к первой гипотезе с отвращением и презрением, а ко второй — с аплодисментами и почтением. Я обращаю свое внимание на эти гипотезы, чтобы увидеть, в чем может быть причина столь большого пристрастия; и обнаруживаю, что они имеют тот же недостаток — быть непостижимыми, и что, насколько мы можем их понять, они настолько похожи, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в одной, который не был бы общим для обеих».

Что касается того, как Юм обосновывает свою позицию, я должен отослать к оригиналу. Простые люди могут удовлетвориться тем, что обе гипотезы непостижимы, не погружаясь далее в силлогизмы, посылки которых не несут никакого смысла, а выводы не несут никакого убеждения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[35] «Наша внутренняя интуиция не показывает постоянного существования, ибо Я есть лишь сознание моего мышления». «Нет никаких средств, с помощью которых мы могли бы узнать что-либо относительно устройства души, насколько это касается возможности ее отдельного существования». — Kritik von den Paralogismen der reinen Vernunft.

[36] Essays on Some of the Peculiarities of the Christian Religion (Эссе I. Откровение о будущем состоянии), Ричард Уэйтли, доктор богословия, архиепископ Дублинский. Пятое издание, переработанное, 1846 г.

[37] The Future States: their Evidences and Nature; considered on Principles Physical, Moral, and Scriptural, with the Design of showing the Value of the Gospel Revelation (Будущие состояния: их доказательства и природа; рассмотренные на физических, моральных и библейских принципах, с целью показать ценность евангельского откровения), преподобный Реджинальд Кортни, доктор богословия, лорд-епископ Кингстона (Ямайка), 1857 г.

[38] «То, что Иисус Христос “явил жизнь и нетление через Евангелие”, и притом в самом буквальном смысле, что подразумевает, что откровение этого учения является особенностью Его Евангелия, кажется, по крайней мере, наиболее очевидным смыслом Писаний Нового Завета». — Уэйтли, указ. соч., стр. 27.

[39] Ср. «О нематериальности души», раздел V части IV книги I «Трактата», в котором Юм заключает (I, стр. 319), что, будь она материальной или нематериальной, «в обоих случаях метафизические аргументы в пользу бессмертия души одинаково неубедительны; и в обоих случаях моральные аргументы и те, что выведены из аналогии природы, одинаково сильны и убедительны».

[40] «Вопрос о материальности души — это вопрос, который я затрудняюсь ясно понять, пока не будет четко определено, что такое материя. Мы ничего не знаем о ней, как и о разуме, кроме ее атрибутов». — Уэйтли, указ. соч., стр. 66.

[41] «Никто из тех, кто выступает за естественное бессмертие души... не смог выбраться из одного затруднения, а именно: что все их аргументы применимы с точно такой же силой, чтобы доказать бессмертие не только животных, но даже растений; хотя с таким выводом они никогда не желают согласиться». — Уэйтли, указ. соч., стр. 67.

[42] «Поэтому мы не уполномочены делать вывод a priori, независимо от Откровения, о будущем состоянии воздаяния из беспорядков, преобладающих в настоящей жизни, поскольку это будущее состояние не объясняет полностью эти беспорядки. Оно может, конечно, объяснить, как настоящее зло может способствовать будущему благу, но не почему благо не могло быть достигнуто без зла; оно может примирить с нашими понятиями о божественной справедливости нынешнее процветание нечестивых, но оно не объясняет существование нечестивых». — Уэйтли, указ. соч., стр. 69, 70.

[43] «Так и разум показывает, что ожидать для себя, путем практики добродетели, и требовать как своего законного права бессмертия в возвышенном счастье — это самая экстравагантная и беспочвенная претензия». — Уэйтли, указ. соч., стр. 101. С другой стороны, однако, архиепископ не видит неразумности в том, что человек зарабатывает для себя бессмертие в сильных страданиях путем практики порока. Так что жизнь — это, естественно, авантюра, в которой можно потерять все, но ничего нельзя заработать. Можно счесть несколько суровым по отношению к человечеству, если их волей-неволей втягивают в подобную спекуляцию.

[44] Kritik der reinen Vernunft. Изд. Хартенштейна, стр. 547.

ГЛАВА X.

ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИЕ: СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ.

Во вступительных абзацах третьей части второй книги «Трактата» Юм дает описание воли.

«Из всех непосредственных следствий боли и удовольствия нет ничего более примечательного, чем воля; и хотя, строго говоря, она не включена в число страстей, однако, поскольку полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, мы сделаем ее здесь предметом нашего исследования. Я желаю, чтобы было замечено, что под волей я подразумеваю не что иное, как внутреннее впечатление, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно порождаем любое новое движение нашего тела или новое восприятие нашего ума. Это впечатление, подобно предыдущим впечатлениям гордости и смирения, любви и ненависти, невозможно определить и нет нужды описывать далее». — (II, стр. 150.)

Это описание волеизъявления можно критиковать по разным основаниям. Особенно дефектным оно кажется в ограничении термина «воля» тем чувством, которое возникает, когда мы действуем или кажемся действующими как причины: ибо можно желать ударить, не ударяя; или думать о чем-то, что мы забыли.

Каждое волеизъявление — это сложная идея, состоящая из двух элементов: один — это идея действия; другой — желание осуществления этого действия. Если я хочу ударить, у меня есть идея определенного движения и желание, чтобы это движение произошло; если я хочу думать о каком-либо предмете, или, другими словами, сосредоточиться на этом предмете, у меня есть идея предмета и сильное желание, чтобы он оставался в моем сознании. И насколько я могу обнаружить, эта комбинация идеи объекта с эмоцией — это все, что можно непосредственно наблюдать в акте волеизъявления. Таким образом, определение Юма можно исправить так: волеизъявление — это впечатление, которое возникает, когда идея телесного или ментального действия сопровождается желанием, чтобы действие было совершено. Оно отличается от других желаний просто тем фактом, что мы рассматриваем себя как возможные причины желаемого действия.

В связи с наблюдением феномена волеизъявления возникают два вопроса, как они возникают из созерцания всех других природных феноменов. Во-первых, имеет ли оно причину, и если да, то какова его причина? Во-вторых, следует ли за ним какой-либо эффект, и если да, то какой эффект оно производит?

Юм указывает, что природа рассматриваемых нами феноменов не может иметь никакого отношения к происхождению концепции о том, что они связаны отношением причины и следствия. Ибо это отношение есть не что иное, как порядок следования, который, насколько позволяет наш опыт, является неизменным; и очевидно, что природа феноменов не имеет никакого отношения к их порядку. Что бы ни побуждало нас искать причину для каждого события в случае феноменов внешнего мира, с равной убедительностью заставляет нас искать ее в случае ума.

Единственный смысл закона причинности в физическом мире заключается в том, что он обобщает универсальный опыт порядка этого мира; и если опыт показывает, что подобный порядок существует среди состояний сознания, закон причинности будет должным образом выражать этот порядок.

Что такой порядок существует, однако, признается каждым здравомыслящим человеком:

«Наша идея необходимости и причинности возникает целиком из единообразия, наблюдаемого в операциях природы, где подобные объекты постоянно соединены вместе, и разум определяется привычкой выводить одно из появления другого. Эти два обстоятельства составляют всю ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения подобных объектов и последующего вывода от одного к другому, у нас нет никакого понятия о какой-либо необходимости связи».

«Если, следовательно, окажется, что все человечество всегда допускало, без каких-либо сомнений или колебаний, что эти два обстоятельства имеют место в добровольных действиях людей и в операциях ума, то должно следовать, что все человечество всегда было согласно с доктриной необходимости и что до сих пор они спорили лишь из-за того, что не понимали друг друга». — (IV, стр. 97.)

Но наблюдается ли это постоянное соединение в человеческих действиях? Студент истории мог бы дать только один ответ на этот вопрос:

«Амбиции, алчность, себялюбие, тщеславие, дружба, щедрость, общественный дух: эти страсти, смешанные в различных степенях и распределенные по обществу, были с начала мира и остаются до сих пор источником всех действий и предприятий, которые когда-либо наблюдались среди человечества. Хотите ли вы узнать настроения, склонности и образ жизни греков и римлян? Изучайте внимательно характер и действия французов и англичан. Вы не сильно ошибетесь, перенеся на первых большинство наблюдений, которые вы сделали в отношении вторых. Человечество настолько одинаково во все времена и во всех местах, что история не сообщает нам ничего нового или странного в этом отношении. Ее главная польза лишь в том, чтобы обнаружить постоянные и универсальные принципы человеческой природы, показывая людей во всех вариациях обстоятельств и ситуаций, и предоставляя нам материалы, из которых мы можем формировать наши наблюдения и знакомиться с регулярными источниками человеческих действий и поведения. Эти записи войн, интриг, фракций и революций — это множество коллекций экспериментов, с помощью которых политик или моральный философ фиксирует принципы своей науки, точно так же, как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью экспериментов, которые он проводит над ними. И земля, воздух, вода и другие элементы, исследованные Аристотелем и Гиппократом, не более похожи на те, что в настоящее время находятся под нашим наблюдением, чем люди, описанные Полибием и Тацитом, похожи на тех, кто сейчас управляет миром». — (IV, стр. 97-8.)

Юм продолжает указывать, что значение, придаваемое опыту в ведении дел, будь то бизнес или политика, подразумевает признание того, что мы основываем наше ожидание того, что люди будут делать, на нашем наблюдении того, что они делали; и что мы так же твердо убеждены в фиксированном порядке мыслей, как и в порядке вещей. И если настаивать на том, что человеческие действия нередко кажутся необъяснимыми и капризными, его ответ готов:

«Я допускаю, что можно найти некоторые действия, которые, по-видимому, не имеют регулярной связи с какими-либо известными мотивами и являются исключениями из всех мер поведения, которые когда-либо были установлены для управления людьми. Но если кто-то хочет знать, какое суждение следует вынести о таких нерегулярных и экстраординарных действиях, мы можем рассмотреть настроения, обычно разделяемые в отношении тех нерегулярных событий, которые появляются в ходе природы и операциях внешних объектов. Не все причины соединены со своими обычными следствиями с одинаковым единообразием. Ремесленник, который имеет дело только с мертвой материей, может быть разочарован в своей цели, так же как и политик, который направляет поведение разумных и интеллектуальных агентов».

«Простолюдины, которые воспринимают вещи по их первому впечатлению, приписывают неопределенность событий такой неопределенности в причинах, из-за которой последние часто не достигают своего обычного влияния, хотя и не встречают препятствий для своего действия. Но философы, замечая, что почти в каждой части природы содержится огромное разнообразие источников и принципов, которые скрыты из-за их миниатюрности или отдаленности, находят, что по крайней мере возможно, что противоречивость событий может происходить не из какой-либо случайности в причине, а из тайной операции противоположных причин. Эта возможность превращается в уверенность при дальнейшем наблюдении, когда они замечают, что при тщательном изучении противоречивость следствий всегда выдает противоречивость причин и происходит из их взаимного противодействия. Крестьянин не может дать лучшей причины для остановки часов, чем сказать, что они обычно не идут правильно. Но мастер легко замечает, что та же сила в пружине или маятнике всегда имеет то же влияние на колеса, но не достигает своего обычного эффекта, возможно, из-за песчинки, которая останавливает все движение. Из наблюдения нескольких параллельных примеров философы формируют максиму, что связь между всеми причинами и следствиями одинаково необходима и что ее кажущаяся неопределенность в некоторых случаях происходит из тайного противодействия противоположных причин». — (IV, стр. 101-2.)

Так и в отношении человеческих действий:

«Внутренние принципы и мотивы могут действовать единообразным образом, несмотря на эти кажущиеся нерегулярности; точно так же, как ветры, дожди, облака и другие изменения погоды считаются управляемыми устойчивыми принципами, хотя их нелегко обнаружить человеческой проницательностью и исследованием». — (IV, стр. 103.)

Метеорологии как науки во времена Юма не существовало, иначе он опустил бы «считаются». На практике, опять же, какую разницу кто-либо делает между естественным и моральным доказательством?

«Заключенный, у которого нет ни денег, ни связей, обнаруживает невозможность своего побега так же, когда он рассматривает упрямство тюремщика, как и стены и решетки, которыми он окружен; и во всех попытках обрести свободу предпочитает работать над камнем и железом первых, чем над негибкой природой последнего. Тот же заключенный, когда его ведут на эшафот, предвидит свою смерть так же верно от постоянства и верности своих стражников, как и от действия топора или колеса. Его разум движется по определенной цепи идей: отказ солдат согласиться на его побег; действие палача; отделение головы от тела; кровотечение, конвульсивные движения и смерть. Здесь есть связанная цепь естественных причин и добровольных действий; но разум не чувствует никакой разницы между ними при переходе от одного звена к другому и не менее уверен в будущем событии, чем если бы оно было связано с объектами, представленными памяти или чувствам, цепью причин, сцементированных тем, что нам угодно называть физической необходимостью. Тот же испытанный союз имеет тот же эффект на разум, будь то соединенные объекты — мотивы, волеизъявление и действия; или фигура и движение. Мы можем менять названия вещей, но их природа и их действие на понимание никогда не меняются». — (IV, стр. 105-6.)

Но если необходимая связь наших действий с нашими идеями всегда признавалась на практике, почему человечество склонно отрицать ее на словах?

«Если мы исследуем операции тела и производство следствий из их причин, мы обнаружим, что все наши способности никогда не могут продвинуть нас дальше в нашем знании этого отношения, чем просто наблюдение, что конкретные объекты постоянно соединены вместе и что разум переносится привычным переходом от появления одного к вере в другое. Но хотя этот вывод относительно человеческого невежества является результатом самого строгого изучения этого предмета, люди все еще питают сильную склонность верить, что они проникают дальше в область природы и воспринимают нечто вроде необходимой связи между причиной и следствием. Когда, опять же, они обращают свои размышления к операциям собственного ума и не чувствуют такой связи между мотивом и действием, они склонны предполагать, что существует разница между следствиями, которые проистекают из материальной силы, и теми, которые возникают из мысли и интеллекта. Но будучи однажды убежденными, что мы не знаем ничего о причинности любого рода, кроме простого постоянного соединения объектов и последующего вывода разума от одного к другому, и обнаружив, что эти два обстоятельства повсеместно допускаются в добровольных действиях, мы можем легче прийти к признанию той же необходимости, общей для всех причин». — (IV, стр. 107, 8.)

Последним прибежищем упорного защитника доктрины беспричинного волеизъявления обычно является то, что, как ни спорь, он обладает глубоким и неискоренимым сознанием того, что он называет свободой своей воли. Но Юм следует за ним даже здесь, хотя только в примечании, как если бы он считал искоренение столь прозрачного софизма едва ли достойным достоинства своего текста.

«Распространенность доктрины свободы может быть объяснена другой причиной, а именно ложным ощущением, или кажущимся опытом, который мы имеем или можем иметь свободы или безразличия во многих наших действиях. Необходимость любого действия, будь то материи или ума, не является, строго говоря, качеством в агенте, но в любом мыслящем или разумном существе, которое может рассматривать действие; и она состоит главным образом в определении его мыслей выводить существование этого действия из некоторых предшествующих объектов; так как свобода, когда она противопоставляется необходимости, есть не что иное, как отсутствие этого определения и определенная расслабленность или безразличие, которые мы чувствуем при переходе или непереходе от идеи любого объекта к идее любого последующего. Теперь мы можем заметить, что, хотя при размышлении о человеческих действиях мы редко чувствуем такую расслабленность или безразличие, а обычно способны вывести их с значительной уверенностью из их мотивов и из склонностей агента, однако часто случается, что при совершении самих действий мы чувствуем нечто подобное: и поскольку все похожие объекты принимаются друг за друга, это использовалось как демонстративное и даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши действия подчинены нашей воле в большинстве случаев; и воображаем, что чувствуем, что сама воля ничему не подчинена, потому что, когда из-за отрицания этого нас провоцируют попробовать, мы чувствуем, что она легко движется во все стороны и производит образ самой себя (или Velleity, как это называют в школах), даже на той стороне, на которой она не остановилась. Этот образ или слабое представление, убеждаем мы себя, могло бы в то время быть завершено в саму вещь; потому что, если бы это было отрицаемо, мы обнаруживаем при второй попытке, что в настоящее время это возможно. Мы не учитываем, что фантастическое желание показать свободу здесь является мотивом наших действий». — (IV, стр. 110, примечание.)

Более того, как только делается попытка придать определенный смысл словам, предполагаемое противопоставление между свободой воли и необходимостью оказывается простым словесным спором.

«Ибо что подразумевается под свободой, когда она применяется к добровольным действиям? Мы, конечно, не можем подразумевать, что действия имеют так мало связи с мотивом, склонностями и обстоятельствами, что одно не следует с определенной степенью единообразия из другого, и что одно не дает никакого вывода, с помощью которого мы могли бы заключить о существовании другого. Ибо это ясные и признанные факты. Под свободой, следовательно, мы можем подразумевать только способность действовать или не действовать в соответствии с определениями воли; то есть, если мы выбираем оставаться в покое, мы можем; если мы выбираем двигаться, мы также можем. Теперь эта гипотетическая свобода повсеместно признается принадлежащей каждому, кто не является заключенным в цепях. Здесь, следовательно, нет предмета спора». — (IV, стр. 111.)

Половина споров о свободе воли не существовала бы, если бы этот емкий абзац был хорошо обдуман теми, кто противостоит доктрине необходимости. Ибо они основываются на абсурдном предположении, что утверждение «я могу делать, что хочу» противоречит доктрине необходимости. Ответ таков: никто не сомневается, что, по крайней мере в определенных пределах, вы можете делать, что хотите. Но что определяет ваши симпатии и антипатии? Вы сами создали свою конституцию? Это ваша выдумка, что одно приятно, а другое болезненно? И даже если бы это было так, почему вы предпочли сделать ее на один манер, а не на другой? Страстное утверждение сознания своей свободы, которое является излюбленным убежищем противников доктрины необходимости, — это просто тщетность, ибо никто этого не отрицает. Что им действительно нужно сделать, если они хотят опровергнуть аргумент необходимости, — это доказать, что они свободны связывать любую эмоцию с любой идеей; любить боль так же, как удовольствие; порок так же, как добродетель; короче говоря, доказать, что, какова бы ни была фиксированность порядка вселенной вещей, порядок мысли отдан на волю случая.

Во второй части этого замечательного эссе Юм рассматривает реальные или предполагаемые аморальные последствия доктрины необходимости, предваряя их веским замечанием, что

«Когда какое-либо мнение ведет к абсурду, оно, безусловно, ложно; но не является достоверным, что мнение ложно, потому что оно имеет опасные последствия». — (IV, стр. 112.)

А следовательно, попытка опровергнуть мнение картиной его опасных последствий для религии и морали столь же нелогична, сколь и предосудительна.

Говорят, во-первых, что необходимость разрушает ответственность; что, как обычно выражаются, мы не имеем права хвалить или порицать действия, которые нельзя предотвратить. Ответ Юма сводится к тому, что сама идея ответственности подразумевает веру в необходимую связь определенных действий с определенными состояниями ума. Человек считается ответственным только за те действия, которым предшествует определенное намерение; и, поскольку мы не можем видеть, слышать или чувствовать намерение, мы можем только логически вывести его существование на принципе, что подобные следствия имеют подобные причины.

Если полиция застает человека ночью у двери ювелирного магазина с «фомкой» и темным фонарем, магистрат, перед которым его приводят на следующее утро, с полной уверенностью рассуждает от этих следствий к их причинам в «воровских» идеях и волеизъявлениях парня и наказывает его соответствующим образом. И совершенно ясно, что такое разбирательство было бы грубо несправедливым, если бы звенья логического процесса были чем-то иным, нежели необходимо связанными друг с другом. Адвокат, который попытался бы выгородить человека под предлогом, что его клиент не обязательно должен был иметь преступный умысел, вряд ли потратил бы свое время более зря, если бы попытался доказать, что сумма всех углов треугольника не равна двум прямым углам, а трем.

Моральная ответственность человека за свои поступки, по сути, не имеет ничего общего с причинностью этих поступков, а зависит от склада ума, который их сопровождает. Обыденный язык говорит нам об этом, когда использует слово «доброжелательный» как эквивалент «хорошего», а «злонамеренный» — как эквивалент «порочного». Если А делает что-то, что приводит Б в ярость, вполне можно признать, что ярость Б является необходимым следствием поступка А, и при этом полагать, что ярость Б морально предосудительна или что он должен ее контролировать. Фактически, спокойный наблюдатель рассуждал бы с обоими, исходя из допущения моральной необходимости. Он сказал бы А: «Ты поступил неправильно, совершив то, что, как ты знал (то есть в необходимости чего ты был убежден), вызовет раздражение у Б». И он сказал бы Б: «Ты неправ, поддаваясь страсти, ибо ты знаешь о ее пагубных последствиях» — то есть о необходимой связи между уступкой страсти и злом.

Таким образом, доктрина необходимости не только не разрушает моральную ответственность, но и является фундаментом всякой похвалы и порицания; а моральное восхищение достигает своей кульминации в приписывании необходимой благости Божеству.

На утверждение о другом следствии доктрины необходимости — о том, что если Бог существует, он должен быть причиной всего зла, так же как и всего добра, — Юм не дает реального ответа, вероятно, потому, что это невозможно. Но ведь если этот вывод отчетливо и несомненно вытекает из доктрины необходимости, то он не менее несомненно является прямым следствием любой известной формы монотеизма. Если Бог есть причина всех вещей, он должен быть причиной зла в том числе; если он всеведущ, он должен обладать предвидением зла; если он всемогущ, он должен обладать силой предотвратить или искоренить зло. И говорить, что всеведущее и всемогущее существо не несет ответственности за происходящее, потому что оно лишь допускает это, — с интеллектуальной точки зрения является детской софистикой; что же касается моральной стороны, достаточно спросить любого порядочного человека, стал бы он в подобных обстоятельствах пытаться снять с себя ответственность с помощью такого довода.

«Исследование» Юма вышло в 1748 году. Он не ссылается на эссе Энтони Коллинза о свободе, опубликованное тридцать три года назад, в котором тот же вопрос рассматривается с тем же результатом, с исключительной силой и ясностью. Возможно, можно сказать, что нет ничего удивительного в том, что два вольнодумца следуют одной и той же линии рассуждений; но никакая подобная теория не объяснит тот факт, что в 1754 году знаменитый кальвинистский богослов Джонатан Эдвардс, президент Колледжа Нью-Джерси, в интересах строжайшей ортодоксии представил доказательство тезиса о необходимости, которое по своей силе не имело равных и, безусловно, никогда не было опровергнуто.

В девятом разделе четвертой части «Исследования» Эдвардса ему приходится иметь дело с арминианским возражением против кальвинистской доктрины о том, что «она делает Бога автором греха»; и любопытно наблюдать за борьбой между богословом-полемистом, стремящимся отвести признание, которое, как он знает, будет использовано для нанесения ущерба его стороне, и тонким логиком, осознающим, что в той или иной форме это признание должно быть сделано. Начав с аргумента tu quoque, что арминианская доктрина влечет за собой последствия столь же плохие, как и кальвинистская точка зрения, он переходит к возражению против термина «автор греха», хотя в конце концов признает, что в определенном смысле он применим; он доказывает на основе Писания, что Бог является распорядителем и устроителем греха; а затем, с помощью искусной ложной аналогии с тьмой, возникающей из-за отсутствия солнца, пытается предположить, что он является его автором лишь в негативном смысле; и, наконец, он находит убежище в выводе, что, хотя Бог является устроителем и распорядителем тех деяний, которые, если рассматривать их в отношении к их совершителям, морально злы, однако, поскольку Его цель все это время была бесконечно благой, они не являются злом по отношению к Нему.

И это, конечно, может быть совершенно верно; но если это верно, то это несовместимо с атрибутом всемогущества. Мыслимо, чтобы в мире не было зла; то, что мыслимо, безусловно, возможно; если бы было возможно, чтобы зло не существовало, то создатель мира, который, предвидя существование зла в этом мире, не предотвратил его, либо на самом деле не желал, чтобы оно не существовало, либо не мог предотвратить его существование. Тем, кто обрушивается на логические следствия доктрины необходимости, было бы полезно задуматься о логических следствиях теизма; которые не только те же самые, когда Божеству приписывается атрибут всеведения, но и порождают, исходя из существования морального зла, безнадежный конфликт между атрибутами бесконечной благости и бесконечного могущества, которые, с не меньшей уверенностью, утверждаются как присущие Божественному Существу.

Способ, которым Кант подходит к доктрине необходимости, весьма своеобразен. То, что феномены разума следуют фиксированным отношениям причины и следствия, для него так же несомненно, как и для Юма. Но ведь существует Ding an sich, ноумен, или кантовский эквивалент субстанции души. Он, находясь вне феноменального мира, не подчиняется никаким законам феноменов и, следовательно, столь же абсолютно свободен и столь же совершенно бессилен, как была бы математическая точка in vacuo. Отсюда волеизъявление не имеет причины, поскольку оно принадлежит ноумену; но оно необходимо, поскольку оно проявляется в феноменальном мире.

Поскольку Кант не устает повторять нам, что мы ничего не знаем и не можем знать о ноумене, кроме как о гипотетическом субъекте любого количества отрицательных предикатов, информация о том, что он свободен в смысле нахождения вне досягаемости закона причинности, примерно так же ценна, как утверждение, что он не серый, не синий и не квадратный. Для практических целей приходится признать, что внутреннее обладание таким ноуменальным распутником не дает многого людям, чье реальное существование состоит лишь из строго регулируемых феноменов. Когда добрые и злые ангелы сражались за мертвое тело Моисея, его присутствие должно было иметь примерно такую же ценность для любой из противоборствующих сторон, как и присутствие кантовского ноумена в битве импульсов, которая бушует в груди человека. Метафизики, как правило, прискорбно лишены чувства юмора; иначе они наверняка воздержались бы от выдвижения положений, которые, если их очистить от многословия, в которое они облечены, кажутся профанному взору чистой фикцией, обнаженной, но не стыдящейся.