«Наставление в христианской вере (Том 1)»

II. Это то, к чему истина Божья направляет нас стремиться при исследовании самих себя: она требует знания, которое отвлечет нас от всякой уверенности в наших собственных способностях, лишит нас всякого повода для хвастовства и приведет нас к покорности. Мы должны соблюдать это правило, если хотим достичь надлежащей точки знания и действия. Я осознаю превосходную правдоподобность того мнения, которое приглашает нас скорее к рассмотрению нашей благости, чем к взгляду на нашу жалкую нищету и бесчестие, которые должны подавить нас стыдом. Ибо нет ничего более желанного для человеческого ума, чем успокаивающая лесть; и поэтому он слушает с крайней доверчивостью, чтобы услышать, как превозносятся его достоинства. Поэтому тем менее удивительно, что большинство человечества впало в такое пагубное заблуждение. Ибо, поскольку чрезмерная любовь к себе врожденна всем людям, они легко убеждают себя, что в них нет ничего, что справедливо заслуживало бы быть объектом отвращения. Таким образом, без какой-либо внешней поддержки, это самое ложное мнение, что человек имеет в себе достаточную способность обеспечить свою собственную добродетель и счастье, обычно преобладает. Но если некоторые предпочитают более скромные чувства, хотя они и уступают что-то Богу, чтобы избежать видимости присвоения всего себе, все же они делают такое распределение, что главная причина хвастовства и уверенности всегда остается при них. Если они слышат какой-либо дискурс, который льстит гордыне, уже действующей спонтанно в их сердцах, ничто не может доставить им большего удовольствия. Поэтому каждый, кто в своей проповеди любезно превозносил превосходство человеческой природы, получал громкие аплодисменты почти во все века. Но такое восхваление человеческого превосходства, которое учит человека быть довольным самим собой, лишь влюбляет его в свою собственную любезность и, таким образом, порождает иллюзию, которая вовлекает тех, кто соглашается с ней, в самую ужасную погибель. Ибо с какой целью нам, полагаясь на всякую тщетную уверенность, обдумывать, определять и пытаться делать вещи, которые, как мы думаем, способствуют нашей выгоде, и в наших первых усилиях обнаруживать, что мы лишены здравого разумения и истинной добродетели, но уверенно продолжать, пока мы не падем в разрушение? Но такова должна быть судьба всех, кто полагается на эффективность своей собственной добродетели. Всякий, следовательно, кто внимает таким учителям, которые развлекают нас простым показом наших добродетелей, не сделает никакого прогресса в познании самого себя, но будет поглощен самым пагубным невежеством.

III. Поэтому, в то время как истина Божья согласуется в этом пункте с общим согласием всего человечества, что вторая ветвь мудрости состоит в познании самих себя, все же в отношении самого знания существует немалое разногласие. Ибо, согласно плотскому разумению, считается, что человек хорошо знаком с самим собой, когда, полагаясь на свое собственное разумение и честность, он проявляет самонадеянную смелость, побуждает себя к обязанностям добродетели и, объявляя войну пороку, использует свои самые напряженные усилия, чтобы придерживаться того, что справедливо и почетно. Но тот, кто осматривает и исследует себя по правилу Божественного суда, не находит ничего, что могло бы поднять его ум к подлинной уверенности; и чем полнее он исследовал себя, тем больше его подавленность; пока, полностью отбрасывая всякую уверенность, он не оставляет себе никакой способности для надлежащего ведения своей жизни. И все же не воля Бога, чтобы мы забыли первозданное достоинство, дарованное Им нашему отцу Адаму, которое должно справедливо пробудить нас к стремлению к праведности и благости. Ибо мы не можем размышлять о нашем первоначальном состоянии и о цели нашего сотворения, не будучи побужденными к размышлению о бессмертии и к стремлению к царству Божьему. Но это размышление настолько далеко от того, чтобы возвысить нас гордыней, что оно скорее порождает смирение. Ибо что это за первоначальное состояние? То, из которого мы пали. Что это за цель нашего сотворения? То, от чего мы полностью отошли; так что мы должны оплакивать несчастья нашего нынешнего состояния и посреди нашего плача стремиться к достоинству, которое мы потеряли. Теперь, когда мы говорим, что человек должен созерцать в себе ничего, что могло бы возвысить его гордыней, мы имеем в виду, что в нем нет ничего, в уверенности в чем он должен был бы гордиться. Поэтому мы можем разделить знание, которое человек должен иметь о самом себе, на эти две части. Во-первых, он должен рассмотреть цель своего сотворения и наделения такими ценными дарами; размышление, которое может побудить его к рассмотрению Божественного поклонения и будущей жизни. Во-вторых, он должен исследовать свою собственную способность, или, скорее, свою неспособность, взгляд на которую может смутить и почти уничтожить его. Первое соображение приспособлено к тому, чтобы ознакомить его с его долгом, второе — с его силой исполнить его. Мы будем рассматривать их оба в обычном порядке.

IV. Но, поскольку это не могло быть тривиальным проступком, а должно было быть гнусным преступлением, которое было так сурово наказано Богом, мы должны рассмотреть природу греха Адама, который зажег ужасное пламя Божественного гнева против всего человеческого рода. Вульгарное мнение относительно невоздержанности чревоугодия совершенно ребяческое; как будто сумма и сущность всех добродетелей состояла в воздержании от одного конкретного вида плода, когда повсюду были разлиты все наслаждения, которые только можно было пожелать, и счастливое плодородие земли давало изобилие и разнообразие лакомств. Мы должны поэтому смотреть дальше, потому что запрет дерева познания добра и зла был испытанием послушания, чтобы Адам мог доказать свою добровольную покорность Божественному управлению. И само название показывает, что заповедь была дана не для какой-либо иной цели, кроме как чтобы он мог быть доволен своим состоянием и не стремиться с преступной алчностью к какому-либо высшему. Но обещание, которое уполномочивало его ожидать вечной жизни, пока он будет вкушать от древа жизни, и, с другой стороны, ужасное провозглашение смерти, как только он вкусит от древа познания добра и зла, были рассчитаны для испытания и упражнения его веры. Отсюда легко сделать вывод, какими средствами Адам навлек на себя гнев Божий. Августин, действительно, правильно замечает, что гордыня была первым из всех зол; потому что, если бы честолюбие не возвысило человека сверх того, что было законно и правильно, он мог бы остаться в своем почетном положении. Но мы можем получить более полное определение из природы искушения, как оно описано Моисеем. Ибо так как женщина, посредством хитрости змея, была соблазнена не верить слову Божьему, очевидно, что падение началось с непослушания. Это также подтверждается Павлом, который заявляет, что все люди были погублены непослушанием одного. Но также следует заметить, что когда первый человек восстал против управления Бога, он не только был пойман в ловушку соблазнами сатаны, но презирал истину и уклонился к лжи. И, безусловно, не может остаться никакого благоговения перед Богом, где Его слово презирается; ибо мы сохраняем чувство Его величия и чистоты Его поклонения не дольше, чем мы безоговорочно внимаем Его голосу. Неверие, следовательно, было корнем того отступничества. Но отсюда возникли честолюбие, гордыня и неблагодарность, поскольку Адам, желая большего, чем было даровано, нанес оскорбление Божественной благости, которая так сильно обогатила его. Теперь, это было чудовищное нечестие, что сын земли не должен был быть удовлетворен тем, что был создан по подобию Бога, если он не мог также быть равен Ему. Если отступничество, которое состоит в восстании против управления Творца и дерзком отвержении Его авторитета, является низким и отвратительным преступлением, то это тщетная попытка смягчить грех Адама. Хотя прегрешение наших первых родителей не было простым отступничеством; они были также виновны в гнусных поношениях против Бога, согласившись с клеветой сатаны, который обвинял Бога во лжи, зависти и злобе. Наконец, неверие открыло ворота честолюбию, а честолюбие породило упрямство, так что они отбросили страх Божий и низвергли себя, куда бы их ни вели их беззаконные желания. С уместностью, поэтому, Бернард учит, что ворота спасения открыты для нас, когда в настоящее время мы принимаем Евангелие нашими ушами, как смерть была однажды допущена через те же двери, когда они были открыты для сатаны. Ибо Адам никогда не осмелился бы сопротивляться авторитету Бога, если бы он не перестал верить Его слову. Это было, безусловно, лучшим сдерживающим фактором для надлежащего регулирования всех привязанностей, что высшее благо состоит в практике праведности, в послушании повелениям Бога; и что конечная цель счастливой жизни — быть любимым Им. Будучи соблазненным, следовательно, богохульствами дьявола, он сделал все, что было в его силах, к полному уничтожению славы Божьей.

V. Как духовная жизнь Адама состояла в союзе с его Создателем, так отчуждение от Него было смертью его души. И неудивительно, что он погубил свое потомство своим отступничеством, которое извратило весь порядок природы на небе и на земле. «Твари стенают», — говорит Павел, — «будучи покорены суете не добровольно». Если спросить о причине, то это, несомненно, то, что они несут часть наказания, причитающегося за заслуги человека, для чьего использования они были созданы. И его вина, будучи источником того проклятия, которое распространяется на каждую часть мира, разумно заключить о его распространении на все его потомство. Поэтому, когда Божественный образ в нем был стерт, и он был наказан потерей мудрости, силы, святости, истины и праведности, которыми он был украшен, но которые были сменены ужасными язвами невежества, бессилия, нечистоты, суеты и беззакония, он страдал не один, но вовлек все свое потомство с собой и погрузил их в те же несчастья. Это та наследственная испорченность, которую отцы называли первородным грехом; подразумевая под грехом развращение природы, ранее доброй и чистой; по поводу чего у них было много споров, поскольку ничто не является более далеким от естественного разума, чем то, что все должны быть обвинены из-за вины одного, и таким образом его грех стать общим; что, по-видимому, было причиной того, что древнейшие доктора Церкви лишь неясно касались этого пункта, или, по крайней мере, объясняли его с меньшей ясностью, чем это требовалось. И все же эта робость не могла предотвратить появление Пелагия, который кощунственно притворялся, что грех Адама погубил только его самого и не повредил его потомкам. Скрывая болезнь этим заблуждением, сатана пытался сделать ее неизлечимой. Но когда было доказано ясным свидетельством Писания, что грех был сообщен от первого человека всему его потомству, он софистически настаивал, что он был сообщен через подражание, а не через распространение. Поэтому добрые люди, и превыше всех других Августин, трудились, чтобы продемонстрировать, что мы не испорчены какими-либо привходящими средствами, но что мы получаем врожденную порочность от самого нашего рождения. Отрицание этого было примером совершенной дерзости. Но дерзость пелагиан и целестиан не покажется удивительной тому, кто замечает из сочинений Августина, какой недостаток скромности они обнаруживают во всем остальном. Безусловно, нет никакой двусмысленности в признании Давида, что он был сформирован в беззаконии и во грехе зачала его мать. Он там не разоблачает грехи своей матери или своего отца; но чтобы усилить свои похвалы Божественной благости к нему, он начинает признание своей порочности со времени своего зачатия. Поскольку очевидно, что это не было свойственно только Давиду, справедливо заключено, что его случай иллюстрирует общее состояние человечества. Каждый потомок, следовательно, из нечистого источника рождается зараженным грехом; и даже прежде, чем мы увидим свет жизни, мы в очах Божьих осквернены и загрязнены. Ибо «кто может принести чистое из нечистого?» Книга Иова говорит нам: «Ни один».

VI. Мы слышали, что нечистота родителей передается детям так, что все, без единого исключения, осквернены, как только они существуют. Но мы не найдем источника этого осквернения, если не поднимемся к первому родителю всех нас, как к фонтану, который посылает все потоки. Таким образом, несомненно, что Адам был не только прародителем, но как бы корнем человечества, и поэтому весь род был неизбежно испорчен в его развращении. Апостол объясняет это сравнением между ним и Христом: «Как», — говорит он, — «одним человеком грех вошел в мир, и смерть через грех, и так смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили», так, благодатью Христа, праведность и жизнь были восстановлены нам. Какую придирку поднимут здесь пелагиане? Что грех Адама был распространен через подражание? Получаем ли мы тогда никакой иной пользы от праведности Христа, кроме предложения примера для нашего подражания? Кто может вынести такое богохульство? Но если нельзя опровергнуть, что праведность Христа является нашей через сообщение, и жизнь как ее следствие, то столь же очевидно, что и то, и другое было потеряно в Адаме, тем же образом, каким они были восстановлены во Христе, и что грех и смерть были введены Адамом, тем же образом, каким они упразднены Христом. Нет никакой неясности в заявлении, что многие становятся праведными послушанием Христа, как они были сделаны грешниками непослушанием Адама. И, следовательно, между этими двумя лицами существует такое отношение, что один погубил нас, вовлекши нас в свое разрушение, другой Своей благодатью восстановил нас к спасению. Любое более пространное или утомительное доказательство истины, поддерживаемой такими ясными свидетельствами, должно, я думаю, быть излишним. Так также в Первом послании к Коринфянам, с целью утвердить благочестивых в уверенности воскресения, он показывает, что жизнь, которая была потеряна в Адаме, была восстановлена во Христе. Тот, кто провозглашает, что мы все умерли в Адаме, также в то же время ясно заявляет, что мы были вовлечены в вину его греха. Ибо никакое осуждение не могло достичь тех, кто был совершенно чист от всякого обвинения в беззаконии. Но его смысл не может быть лучше понят, чем из отношения другой части предложения, где он сообщает нам, что надежда на жизнь восстановлена во Христе. Но хорошо известно, что это достигается только тогда, когда Христос, через удивительное сообщение, переливает в нас силу Своей праведности; как сказано в другом месте: «Дух есть жизнь по причине праведности». Никакое иное объяснение, следовательно, не может быть дано тому, что мы, как говорят, умерли в Адаме, кроме того, что его прегрешение не только доставило несчастье и разрушение ему самому, но также низвергло нашу природу в подобное разрушение. И это не его личной виной как индивидуума, которая не относится к нам, а потому, что он заразил всех своих потомков испорченностью, в которую он впал. Иначе не было бы правды в утверждении Павла, что все по природе чада гнева, если бы они не были уже под проклятием еще до своего рождения. Теперь, легко сделать вывод, что наша природа там характеризуется не такой, какой она была создана Богом, а такой, какой она была испорчена в Адаме; потому что было бы неразумно делать Бога автором смерти. Адам, следовательно, испортил себя таким образом, что зараза была сообщена от него всему его потомству. И сам Христос, небесный Судья, заявляет в самых недвусмысленных терминах, что все рождаются в состоянии порочности и испорченности, когда Он учит, что «рожденное от плоти есть плоть», и что, следовательно, ворота жизни закрыты для всех, кто не был возрожден.

VII. И чтобы дать нам возможность понять этот предмет, нам нет нужды пускаться в те утомительные споры, которыми немало были озадачены отцы: происходит ли душа сына путем производности или передачи от души отца, поскольку душа является главным вместилищем скверны. Нам следует довольствоваться тем, что Господь вверил Адаму те дары, которыми Он пожелал наделить человеческую природу; и поэтому, когда он утратил полученные милости, он утратил их не только для себя, но и для всех нас. Кто станет беспокоиться о передаче души, когда слышит, что Адам получил украшения, которые он утратил, не меньше для нас, чем для самого себя? Что они были даны не одному человеку, а всей человеческой природе? Поэтому нет ничего абсурдного в том, что вследствие лишения его достоинств эта природа стала обездоленной и нищей; если вследствие его осквернения грехом вся природа оказалась заражена этой скверной. Итак, от гнилого корня произошли гнилые ветви, которые передали свою гниль более отдаленным отросткам. Ибо дети были настолько испорчены в своем прародителе, что стали заразительными для своих потомков: в Адаме был такой источник развращенности, что он переливается от родителей к детям непрерывным потоком. Но причина заражения заключается не в субстанции тела или души, а в том, что было установлено Богом: дары, которыми Он наделил первого человека, должны были им сохраняться или утрачиваться как для него самого, так и для всего его потомства. Но придирку пелагиан о том, что невероятно, будто дети наследуют развращенность от благочестивых родителей, тогда как они должны были бы освящаться их чистотой, легко опровергнуть. Ибо они происходят от их плотского рождения, а не от духовного возрождения. Поэтому, как говорит Августин: «Ни виновный неверующий, ни оправданный верующий не порождают невинных, но виновных детей, ибо рождение тех и других происходит от развращенной природы». Если они в некоторой мере приобщаются к святости своих родителей, то это особое благословение народа Божьего, которое не отменяет первое и всеобщее проклятие, ранее провозглашенное над человеческой природой. Ибо их вина — от природы, но их освящение — от сверхъестественной благодати.

VIII. Чтобы устранить всякую неопределенность и недопонимание в этом вопросе, давайте дадим определение первородного греха. Я не намерен обсуждать все определения, данные писателями; я приведу лишь одно, которое считаю полностью соответствующим истине. Итак, первородный грех представляется наследственной порочностью и развращенностью нашей природы, разлитой по всем частям души, делающей нас подлежащими Божественному гневу и производящей в нас те дела, которые Писание называет «делами плоти». И это действительно то, что Павел часто называет грехом. Дела, которые проистекают отсюда, такие как прелюбодеяния, блуд, воровство, ненависть, убийства, пьянство, он называет таким же образом «плодами греха», хотя во многих местах Писания, и даже им самим, они также называются «грехами». Поэтому следует отчетливо различать две вещи: во-первых, то, что наша природа, будучи столь всецело испорченной и развращенной, считается по причине этой самой развращенности уличенной и справедливо осужденной перед очами Бога, Которому угодно лишь праведность, невинность и чистота. И эта подверженность наказанию возникает не из проступка другого; ибо когда говорится, что грех Адама делает нас подлежащими Божественному суду, это не следует понимать так, будто мы, будучи невинными, незаслуженно обременены виной его греха; но поскольку мы все подпали под проклятие вследствие его преступления, поэтому и говорится, что он вовлек нас в вину. Тем не менее мы наследуем от него не только наказание, но и осквернение, которому это наказание справедливо причитается. Посему Августин, хотя часто называет это чужим грехом, чтобы яснее указать на его передачу нам через распространение, в то же время утверждает, что он должным образом принадлежит каждому индивиду. И сам Апостол прямо заявляет, что «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», то есть были вовлечены в первородный грех и осквернены его пятнами. И поэтому сами младенцы, поскольку они приносят свое осуждение в мир вместе с собой, становятся подлежащими наказанию по своей собственной греховности, а не по греховности другого. Ибо хотя они еще не произвели плодов своего беззакония, все же они имеют семя его внутри себя; даже вся их природа есть как бы семя греха, а потому не может не быть ненавистной и отвратительной Богу. Откуда следует, что это должным образом считается грехом перед очами Бога, ибо не может быть вины без преступления. Другая вещь, которую следует отметить, заключается в том, что эта развращенность никогда не прекращается в нас, но постоянно производит новые плоды, те дела плоти, которые мы описали ранее, подобно испусканию пламени и искр из раскаленной печи или подобно потокам воды из неиссякаемого источника. Поэтому те, кто определял первородный грех как лишение первоначальной праведности, которой мы должны обладать, хотя и охватывают предмет целиком, все же не использовали язык, достаточно выразительный для описания его действия и влияния. Ибо наша природа не только лишена всякого добра, но настолько плодовита во всяком зле, что не может оставаться в бездействии. Те, кто называл его похотью, использовали выражение не неподобающее, если бы только было добавлено — что далеко не признается большинством людей, — что все в человеке, разум и воля, душа и тело, осквернено и поглощено этой похотью; или, выражаясь короче, что человек сам по себе есть не что иное, как похоть.

IX. Посему я утверждал, что грех овладел всеми силами души с тех пор, как Адам отошел от источника праведности. Ибо человек был не только уловлен низшими влечениями, но отвратительное нечестие захватило саму цитадель его ума, и гордыня проникла в самые сокровенные тайники его сердца; так что слабо и глупо ограничивать развращенность, которая произошла отсюда, тем, что называют чувственными влечениями, или называть ее побуждением, которое лишь соблазняет, возбуждает и влечет к греху то, что они называют чувственной частью. В этом обнаружил величайшее невежество Петр Ломбард, который, исследуя ее вместилище, говорит, что она находится во плоти, согласно свидетельству Павла, хотя и не исключительно, но потому, что она главным образом проявляется во плоти; как будто Павел обозначал лишь часть души, а не всю нашу природу, которая противостоит сверхъестественной благодати. Теперь Павел устраняет всякое сомнение, сообщая нам, что развращенность пребывает не в одной части, но что нет ничего чистого и незапятнанного ее смертельной заразой. Ибо, рассуждая о развращенной природе, он не только осуждает беспорядочные движения влечений, но главным образом настаивает на слепоте ума и развращенности сердца; и третья глава его Послания к Римлянам есть не что иное, как описание первородного греха. Это становится более очевидным из нашего обновления. Ибо «Дух», который противопоставляется «ветхому человеку» и «плоти», не только обозначает благодать, которая исправляет низшую или чувственную часть души, но охватывает полное преобразование всех ее сил. И поэтому Павел не только повелевает нам умерщвлять наши чувственные влечения, но увещевает нас обновляться духом ума нашего; и в другом месте он направляет нас преображаться обновлением ума нашего. Откуда следует, что та часть, которая главным образом являет превосходство и достоинство души, не только ранена, но настолько развращена, что требует не просто исцеления, но получения новой природы. Насколько грех занимает и ум, и сердце, мы увидим вскоре. Моим намерением здесь было лишь кратко намекнуть, что человек настолько всецело поглощен, как потопом, что ни одна часть не свободна от греха; и поэтому все, что исходит от него, считается грехом; как говорит Павел, что все помышления или мысли плоти суть вражда против Бога, а следовательно, смерть.

X. Теперь давайте отбросим тех, кто осмеливается обвинять Бога в своих развращениях, потому что мы говорим, что люди развращены от природы. Они ошибаются, ища дело Божье в своей собственной скверне, тогда как им следовало бы искать его в природе Адама, пока он был еще невинным и неразвращенным. Наша погибель, следовательно, происходит от греховности нашей плоти, а не от Бога; будучи лишь следствием нашего вырождения из нашего первоначального состояния. И пусть никто не ропщет, что Бог мог бы лучше позаботиться о нашем спасении, предотвратив падение Адама. Ибо такое возражение должно внушать отвращение всем благочестивым умам как слишком самонадеянно любопытное; оно также относится к тайне предопределения, о которой впоследствии будет сказано в надлежащем месте. Посему давайте помнить, что наша гибель должна быть приписана развращенности нашей природы, чтобы мы не возводили обвинение на самого Бога, Творца природы. То, что эта роковая рана присуща нашей природе, — истина; но важный вопрос в том, была ли она в ней изначально или произошла от какой-либо внешней причины. Но очевидно, что она была вызвана грехом. У нас, следовательно, нет причин жаловаться, кроме как на самих себя; что в Писании отчетливо отмечено. Ибо Проповедник говорит: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым; а они пустились во многие помыслы». Ясно, что несчастье человека должно быть приписано исключительно ему самому, поскольку он был наделен праведностью по Божественной благости, но впал в суету по своей собственной глупости.

XI. Мы говорим, следовательно, что человек развращен естественной порочностью, которая, однако, не возникла из природы. Мы отрицаем, что она произошла из природы, чтобы показать, что это скорее привходящее качество или случайность, чем субстанциальное свойство, изначально врожденное. И все же мы называем ее естественной, чтобы никто не подумал, будто каждый индивид приобретает ее из-за развращенной привычки, тогда как она преобладает над всеми по наследственному праву. И это наше представление не лишено авторитета. По той же причине Апостол говорит, что все мы по природе чада гнева. Как мог бы Бог, Который доволен всеми Своими даже самыми ничтожными творениями, гневаться на самое благородное из всех Своих творений? Но Он гневается скорее на развращенность Своего творения, чем на само творение. Поэтому, если по причине развращенности человеческой природы человек справедливо называется естественно отвратительным Богу, он может также истинно называться естественно развращенным и испорченным; как Августин, вследствие развращенности природы, не колеблется называть естественными те грехи, которые неизбежно преобладают в нашей плоти, где они не предотвращаются благодатью Божьей. Так исчезает глупая и пустая система манихеев, которые, вообразив в человеке субстанциальное зло, дерзнули изобрести для него нового творца, чтобы не казалось, будто они приписывают причину и происхождение зла праведному Богу.

Глава II. Человек в своем нынешнем состоянии лишен свободы воли и подчинен жалкому рабству.

Поскольку мы видели, что господство греха со времени подчинения им первого человека не только распространяется на весь род, но и исключительно владеет каждой душой, теперь остается более тщательно исследовать, лишены ли мы всякой свободы, и если какая-то ее частица еще остается, то насколько простирается ее сила. Но чтобы нам легче было обнаружить истину в этом вопросе, я сначала установлю по пути метку, которой должен регулироваться весь наш путь. Лучший метод защиты от заблуждения — это рассмотрение опасностей, которые угрожают нам со всех сторон. Ибо когда объявляется, что человек лишен всякой праведности, он немедленно делает это поводом для лености; и поскольку говорится, что он не имеет никакой силы сам по себе для стремления к праведности, он полностью пренебрегает ею, как будто она его вовсе не касается. С другой стороны, он не может присвоить себе ничего, будь то хоть самое малое, чтобы Бог не был ограблен в Своей чести, а сам он не подвергся опасности из-за самонадеянной дерзости. Поэтому, чтобы избежать удара о любой из этих камней, следует придерживаться такого курса: человек, будучи научен, что у него не осталось ничего доброго в обладании, и будучи окружен со всех сторон самой жалкой необходимостью, должен, тем не менее, быть наставлен стремиться к благу, которого он лишен, и к свободе, которой он лишен; и должен быть пробужден от лености с большим усердием, чем если бы предполагалось, что он обладает величайшей силой. Необходимость последнего очевидна для каждого. Первое, я вижу, подвергается сомнению больше, чем следовало бы. Ибо, поскольку это поставлено вне всякого спора, что человек не должен быть лишен ничего, что по праву принадлежит ему, должно быть также очевидно, насколько важно, чтобы он был удержан от ложного хвастовства. Ибо если ему не было позволено даже тогда хвалиться собой, когда по Божественной благости он был украшен благороднейшими украшениями, насколько же больше он должен быть смирен теперь, когда по причине своей неблагодарности он был низвергнут с вершины славы в бездну позора! В то время, говорю я, когда он был возвышен до самого почетного положения, Писание не приписывает ему ничего, кроме того, что он был сотворен по образу Божьему; что, безусловно, подразумевает, что его счастье состояло не в какой-либо его собственной благости, а в причастии к Богу. Что же остается ему теперь, лишенному всякой славы, кроме как признать Бога, к чьей благости он не мог быть благодарным, когда изобиловал богатствами Его милости? И чтобы он теперь, по крайней мере, исповеданием своей нищеты прославил Того, Кого не прославил признанием Его благословений? Также не менее способствует нашим интересам, чем Божественной славе, чтобы всякая похвала мудрости и силе была отнята у нас; так что они добавляют святотатство к нашему падению, кто приписывает нам что-либо большее, чем то, что истинно принадлежит нам. Ибо какое еще следствие, когда нас учат бороться собственными силами, кроме того, что мы подняты в воздух на тростинке, которая, будучи вскоре сломлена, заставляет нас упасть на землю. Хотя наша сила представлена в слишком благоприятном свете, когда ее сравнивают с тростинкой. Ибо это не что иное, как дым, что бы тщетные люди ни воображали и ни притворялись относительно нее. Посему не без причины то замечательное изречение так часто повторяется Августином, что свободная воля скорее ниспровергается, чем утверждается даже ее собственными защитниками. Было необходимо предпослать эти вещи ради некоторых, кто, услышав, что человеческая сила полностью ниспровергнута, чтобы сила Божья утвердилась в человеке, закоренело ненавидит весь этот аргумент как опасный и бесполезный; который, однако, представляется весьма полезным для нас и существенным для истинной религии.

II. Поскольку мы только что сказали, что способности души состоят из ума и сердца, давайте теперь рассмотрим способности каждого. Философы, действительно, с общего согласия притворяются, что в уме председательствует Разум, который, подобно светильнику, освещает своими советами и, подобно царице, управляет волей; ибо он настолько озарен Божественным светом, что способен давать лучшие советы, и наделен такой силой, что квалифицирован управлять наилучшим образом; что Чувство, напротив, оцепенело и страдает слабостью зрения, так что оно всегда ползает по земле и поглощено самыми грубыми объектами, и никогда не возвышается до созерцания истины; что Апетит, если он может подчиниться послушанию разума и сопротивляться влечениям чувства, склонен к практике добродетелей, идет путем праведности и формируется в волю; но что, если он предан рабству чувства, он тем самым настолько развращен и испорчен, что вырождается в похоть. И поскольку, по их мнению, в душе пребывают те способности, которые я упоминал ранее, понимание, чувство и аппетит, или воля — каковое название сейчас используется более часто, — они утверждают, что понимание наделено разумом, этим превосходнейшим проводником к доброй и счастливой жизни, при условии, что он только сохраняет себя в своем собственном превосходстве и проявляет свою врожденную силу; но что низшее влечение души, которое называется чувством и которым она соблазняется в заблуждение, таково по своей природе, что может быть укрощено и постепенно побеждено жезлом разума. Они помещают волю в промежуточное положение между разумом и чувством, как совершенно свободную, выбирает ли она подчиняться разуму или подчиниться насилию чувства.

III. Иногда, действительно, будучи убежденными свидетельством опыта, они признают, насколько чрезвычайно трудно человеку установить внутри себя царство разума; в то время как он подвержен в одно время соблазнам притягательных удовольствий, в другое — заблуждениям мнимых благ, а в иные — бурным волнениям неумеренных страстей, сравниваемых Платоном со столь многими веревками, тянущими его в различных направлениях. По этой причине Цицерон говорит, что искры, зажженные природой, вскоре гаснут из-за развращенных мнений и злых нравов. Но когда такие недуги однажды овладевают человеческим умом, они признают, что их прогресс слишком бурный, чтобы его можно было легко сдержать; и они не колеблются сравнивать их с яростными конями, которые, отвергнув разум, подобно коням, сбросившим возницу, предаются всякой экстравагантности без малейшего сдерживания. Но они считают вне всякого спора, что добродетель и порок находятся в нашей собственной власти; ибо если в нашем выборе, говорят они, делать то или это, следовательно, должно быть также и воздерживаться от этого. И, с другой стороны, если мы свободны воздерживаться от этого, мы должны быть также свободны делать это. Но мы, кажется, свободно и добровольно делаем те вещи, которые делаем, и воздерживаемся от тех вещей, от которых воздерживаемся; поэтому, если мы совершаем какое-либо доброе действие, когда нам угодно, мы можем опустить его; если мы совершаем какое-либо зло, того мы также можем избежать. Более того, некоторые из них дошли до такой степени самонадеянности, что хвастаются, будто мы обязаны богам своей жизнью, но добродетельной и религиозной — самим себе; откуда также то утверждение Цицерона, от лица Котты, что, поскольку каждый человек приобретает добродетель для себя, никто из мудрецов никогда не благодарил Бога за нее. «Ибо, — говорит он, — нас хвалят за добродетель, и в добродетели мы хвалимся; чего не было бы, если бы она была даром Божьим и не происходила от нас самих». И немного спустя: «Это суждение всех людей, что удачу нужно просить у Бога, но что мудрость должна быть получена от нас самих». Это, следовательно, суть мнения всех философов, что разум человеческого понимания достаточен для его надлежащего управления; что воля, будучи подчинена ему, действительно соблазняется чувством к злым объектам, но, поскольку она имеет свободный выбор, не может быть никакого препятствия к тому, чтобы она следовала разуму как своему проводнику во всем.

IV. Среди церковных писателей, хотя не было ни одного, кто не признал бы, что человеческий разум тяжко ранен грехом и что воля весьма затруднена развращенными влечениями, многие из них следовали за философами далеко за пределы того, что правильно. Ранние отцы, как мне кажется, превозносили человеческую силу из страха, как бы, открыто признав ее бессилие, они не подверглись, во-первых, насмешкам философов, с которыми тогда спорили; и, во-вторых, не дали бы плоти, самой по себе естественно слишком оцепенелой ко всему доброму, новый повод для лености. Чтобы избежать высказывания какого-либо принципа, считающегося абсурдным в общем мнении человечества, они стремились, следовательно, найти компромисс между учением Писания и догмами философов. И все же из их языка видно, что они главным образом учитывали последнее соображение, чтобы не оставить места для лености. Златоуст говорит: «Поскольку Бог поместил добрые и злые вещи в нашу власть, Он дал нам свободу выбора; и Он не принуждает нежелающих, но принимает желающих». Снова: «Часто плохой человек, если хочет, превращается в хорошего; а хороший впадает в бездействие и становится плохим; потому что Бог дал нам естественно свободную волю и не налагает на нас никакой необходимости, но, предоставив подходящие средства, позволяет событию зависеть целиком от ума пациента». Снова: «Как без помощи Божественной благодати мы никогда не можем делать ничего правильно, так если мы не принесем то, что наше, мы никогда не сможем получить благоволение небес». Он ранее сказал: «Чтобы это не было целиком от Божественной помощи, нам подобает также принести что-то». И это выражение очень привычно для него: «Давайте принесем то, что наше; Бог восполнит остальное». Соглашаясь с чем, Иероним говорит: «Что нам принадлежит начать, а Богу — завершить; что наше — предложить то, что мы можем, но Его — восполнить наши недостатки». В этих предложениях вы видите, что они, безусловно, приписывали человеку больше, чем могло быть справедливо приписано ему в стремлении к добродетели; потому что они полагали невозможным пробудить наше врожденное оцепенение иначе, чем утверждая, что это одно составляет нашу вину; но с какой великой ловкостью они это делали, мы увидим в ходе нашей работы. То, что отрывки, которые мы процитировали, чрезвычайно ошибочны, будет вскоре доказано. Хотя греки, более всех других, и среди них особенно Златоуст, превзошли все границы в превознесении способности человеческой воли, все же таковы вариации, колебания или неясности всех отцов, кроме Августина, по этому предмету, что едва ли что-либо определенное можно заключить из их писаний. Поэтому мы не будем скрупулезно перечислять частные мнения их всех, но будем временами выбирать из одного и другого столько, сколько, как покажет объяснение аргумента, требуется. Последующие писатели, каждый из которых был честолюбив в похвале тонкости в защите человеческой природы, постепенно и последовательно впадали в мнения все более и более ошибочные; пока, наконец, не стали обычно полагать, что человек развращен только в своей чувственной части, но имеет волю в значительной мере, а разум целиком, неповрежденными. В то же время каждым языком провозглашалось, что естественные таланты в людях были развращены, а сверхъестественные — отняты, — выражение Августина, о значении которого едва ли один человек из сотни имел малейшее представление. Что касается меня, если бы я хотел ясно изложить, в чем состоит развращенность природы, я мог бы легко довольствоваться этим языком. Но имеет большое значение внимательно исследовать, какая способность сохраняется человеком в его нынешнем состоянии, развращенном во всех частях его природы и лишенном сверхъестественных даров. Этот предмет, следовательно, был рассмотрен слишком философским образом теми, кто хвалился тем, что они ученики Христа. Ибо латиняне всегда сохраняли термин «свободная воля», как будто человек все еще оставался в своей первобытной целостности. И греки не стыдились использовать выражение гораздо более высокомерное; ибо они называли это αυτεξουσιον, обозначая, что человек обладает суверенной властью над самим собой. Поскольку все люди, следовательно, даже простолюдины, пропитаны этим принципом, что человек наделен свободной волей, и некоторые из тех, кто хотел бы считаться разумными, не знают, насколько простирается эта свобода, — давайте сначала исследуем значение термина, а затем опишем, согласно простоте Писания, силу, которой человек естественно обладает, чтобы делать либо добро, либо зло. Что такое свободная воля, хотя выражение часто встречается у всех писателей, немногие определили. И все же Ориген, кажется, выдвинул положение, с которым они все согласились, когда называет это силой разума различать добро и зло, воли — выбирать то или другое. Не отличается от него и Августин, когда учит, что это сила разума и воли, которой выбирается добро, когда помогает благодать; и зло, когда благодати недостает. Бернард, хотя и претендует на большую тонкость, выразился с большей неясностью: он говорит, что это согласие по причине свободы воли, которая не может быть утрачена, и суждение разума, которого нельзя избежать. Определение Ансельма недостаточно ясно, который утверждает, что это сила сохранения праведности ради нее самой. Поэтому Петр Ломбард и схоласты скорее приняли определение Августина, потому что оно было более явным и не исключало благодать Божью, без которой они понимали, что воля не имеет силы сама по себе. Но они также делают такие добавления от себя, которые, как они полагали, были либо лучше, либо способствовали дальнейшему объяснению. Во-первых, они соглашаются, что слово arbitrium, воля или выбор, должно скорее относиться к разуму, чья обязанность — различать между добром и злом; и что эпитет «свободная» принадлежит должным образом способности воли, которая способна склоняться к тому или другому. Посему, поскольку свобода принадлежит должным образом воле, Фома Аквинский говорит, что это было бы очень хорошим определением, если бы свободная воля называлась «избирательной силой», которая, будучи составлена из понимания и аппетита, склоняется скорее к аппетиту. Мы видим, где они представляют силу свободной воли помещенной; то есть в разуме и воле. Теперь остается кратко спросить, сколько они приписывают соответственно каждому.

V. Обычные и внешние вещи, которые не относятся к царству Божьему, они обычно считают подлежащими свободному определению человека; но истинную праведность они относят к особой благодати Божьей и духовному возрождению. С целью поддержать это понятие, автор трактата «О призвании язычников» перечисляет три вида воли — первую чувственную, вторую душевную и третью духовную; две первые из которых, как он утверждает, свободно осуществляются нами, а последняя есть дело Святого Духа в нас. Истинность или ложность этого будет обсуждена в надлежащем месте; ибо мой замысел в настоящее время — кратко перечислить мнения других, а не опровергать их. Поэтому, когда писатели рассуждают о свободной воле, их первое исследование касается не ее способности в гражданских или внешних действиях, а ее силы подчиняться Божественному закону. Хотя я признаю последнее главным вопросом, я думаю, что другое не должно быть полностью проигнорировано; и за это мнение я надеюсь дать очень вескую причину. Но в школах преобладало различие, которое перечисляет три вида свободы — первую, свободу от необходимости, вторую, свободу от греха, третью, свободу от несчастья; из которых первая естественно присуща человеку, так что ничто никогда не может лишить его ее: две другие утрачиваются из-за греха. Это различие я охотно признаю, за исключением того, что оно неправильно смешивает необходимость с принуждением. И широкая разница между этими вещами, с необходимостью ее рассмотрения, проявится в другом месте.

VI. Это, будучи признанным, поставит вне всякого сомнения, что человек не обладает свободной волей для добрых дел, если он не будет поддержан благодатью, и той особой благодатью, которая даруется одним лишь избранным при возрождении. Ибо я не останавливаюсь, чтобы заметить тех фанатиков, которые притворяются, что благодать предлагается одинаково и без разбора всем. Но еще не ясно, лишен ли он полностью силы делать добро или же он все еще обладает некоторой силой, хотя малой и слабой; которая сама по себе не может делать ничего, но при помощи благодати также выполняет свою часть. Ломбард, чтобы утвердить это понятие, сообщает нам, что два рода благодати необходимы, чтобы квалифицировать нас для совершения добрых дел. Одну он называет действующей, которой мы эффективно желаем того, что есть добро; другую содействующей, которая сопровождает как вспомогательная для доброй воли. Это деление мне не нравится, потому что, приписывая эффективное желание того, что есть добро, благодати Божьей, он внушает, что человек имеет по своей собственной природе предшествующие, хотя и неэффективные, желания того, что есть добро; как Бернард утверждает, что добрая воля есть дело Божье, но все же допускает, что человек сам побуждается желать такой доброй воли. Но это очень далеко от значения Августина, у которого, однако, Ломбард, как полагают, заимствовал это деление. Вторая часть его оскорбляет меня своей двусмысленностью, которая произвела очень ошибочную интерпретацию. Ибо они предполагали, что мы содействуем со вторым родом Божественной благодати, потому что в нашей власти либо расстроить первый род, отвергнув его, либо подтвердить его нашим послушанием ему. Автор трактата «О призвании язычников» выражает это так — что те, кто имеет использование разума и суждения, свободны отступить от благодати, чтобы они были вознаграждены за то, что не отступили, и что то, что невозможно без содействия Духа, может быть приписано их заслугам, чьей волей это могло быть предотвращено. Эти две вещи я счел правильным заметить по ходу, чтобы читатель мог понять, насколько я не согласен с более здравыми схоластами. Ибо я значительно больше отличаюсь от поздних софистов, поскольку они ушли гораздо дальше от суждения древности. Однако мы понимаем из этого деления, в каком смысле они приписывали свободную волю человеку. Ибо Ломбард в конце концов провозглашает, что мы не обладаем свободной волей потому, что имеем равную силу делать или думать либо добро, либо зло, а только потому, что мы свободны от принуждения. И эта свобода не уменьшается, хотя мы развращены и рабы греха, и способны делать не что иное, как грех.

VII. Тогда человек будет сказан обладающим свободной волей в этом смысле, не потому, что он имеет одинаково свободный выбор добра и зла, а потому, что он делает зло добровольно, а не по принуждению. Это, действительно, очень верно; но какой цели могло бы послужить украшение вещи столь ничтожной титулом столь превосходным? Выдающаяся свобода, действительно, если человек не принужден служить греху, но все же является таким охотным рабом, что его воля удерживается в рабстве оковами греха. Я действительно питаю отвращение к спорам о словах, которые тревожат Церковь, не производя никакого доброго эффекта; но я думаю, что мы должны религиозно избегать слов, которые означают какой-либо абсурд, особенно когда они ведут к пагубному заблуждению. Как мало есть тех, умоляю, кто, услышав, что свободная воля приписывается человеку, не воображает немедленно, что он имеет суверенитет над своим собственным умом и волей и способен своей врожденной силой склонить себя к чему угодно, что ему угодно? Но будет сказано, вся опасность от этих выражений будет устранена, если люди будут тщательно уведомлены об их значении. Но, напротив, человеческий ум естественно настолько склонен к лжи, что он скорее впитает заблуждение из одного единственного выражения, чем истину из пространной речи; о чем мы имеем более верный эксперимент, чем можно было бы пожелать, в этом самом слове. Ибо, пренебрегая тем объяснением отцов, почти все их преемники были вовлечены в фатальную самоуверенность, придерживаясь первоначального и надлежащего значения слова.

VIII. Но если мы рассмотрим авторитет отцов — хотя у них термин постоянно на устах, они в то же время объявляют, с какой степенью значения они его используют. Прежде всего, Августин, который не колеблется называть волю рабом. Он выражает свое неудовольствие в одном месте против тех, кто отрицает свободную волю; но он объявляет главную причину этого, когда говорит: «Только пусть никто не дерзает так отрицать свободу воли, чтобы желать оправдать грех». В другом месте он прямо признает, что человеческая воля не свободна без Духа, поскольку она подвержена своим похотям, которыми она побеждена и связана. Снова: что когда воля была побеждена грехом, в который она впала, природа начала быть лишенной свободы. Снова: что человек, сделав неправильное использование своей свободной воли, утратил и ее, и самого себя. Снова: что свободная воля находится в состоянии плена, так что она не может сделать ничего для праведности. Снова: что воля не может быть свободной, которая не была освобождена Божественной благодатью. Снова: что Божественная справедливость не исполняется, пока закон повелевает, а человек действует из своих собственных сил; но когда Дух помогает, и человеческая воля повинуется, не как будучи свободной, но как освобожденная Богом. И он кратко указывает причину всего этого, когда в другом месте говорит нам, что человек при своем сотворении получил великую силу свободной воли, но утратил ее из-за греха. Поэтому, показав, что свободная воля есть результат благодати, он резко нападает на тех, кто присваивает ее себе без благодати. «Как же тогда, — говорит он, — жалкие люди дерзают гордиться свободной волей, прежде чем они освобождены, или своей собственной силой, если они были освобождены?» И они не учитывают, что термин «свободная воля» означает свободу. Но «где Дух Господень, там свобода». Если, следовательно, они рабы греха, почему они хвастаются свободной волей? «Ибо кто кем побежден, тот тому и раб». Но если они были освобождены, почему они хвастаются, как о своем собственном деле? Настолько ли они свободны, чтобы отказаться быть слугами Того, Кто говорит: «Без Меня не можете делать ничего»? Кроме того, в другом месте также он, кажется, не одобряет использование этого выражения, когда говорит, что воля свободна, но не освобождена; свободна от праведности, порабощена греху. Это чувство он также повторяет и применяет в другом месте, где утверждает, что человек не свободен от праведности, кроме как по выбору своей воли, и что он не сделан свободным от греха, кроме как благодатью Спасителя. Тот, кто объявляет, что человеческая свобода есть не что иное, как эмансипация или освобождение от праведности, очевидно, подвергает ее насмешке как бессмысленный термин. Поэтому, если какой-либо человек позволяет себе использование этого термина без какого-либо ошибочного значения, он не будет потревожен мной по этой причине: но поскольку я думаю, что он не может быть сохранен без великой опасности и что, напротив, его упразднение было бы весьма полезным для Церкви, я не стал бы использовать его сам, ни желал бы, чтобы он использовался другими, кто может спросить моего мнения.

IX. Возможно, я могу показаться создавшим великий предрассудок против самого себя, признавшись, что все церковные писатели, кроме Августина, рассматривали этот предмет с такими двусмысленностями или вариациями, что ничего определенного нельзя узнать из их писаний. Ибо некоторые интерпретируют это так, будто я намеревался лишить их права давать свои голоса, потому что их мнения все противны моим. Но у меня не было никакой другой цели, кроме как просто и верно позаботиться о благе благочестивых умов, которые, если они будут ждать, чтобы обнаружить чувства отцов по этому предмету, будут колебаться в вечной неопределенности. В одно время они учат человека, лишенного всякой силы свободной воли, прибегать к одной лишь благодати; в другое — они либо предоставляют, либо кажутся предоставляющими ему доспехи, естественно принадлежащие ему. И все же то, что среди всей этой двусмысленности выражения, оценивая силу человека как малую или никакую, они приписывали похвалу всего, что есть доброго, целиком Святому Духу, нетрудно доказать, если я введу некоторые отрывки из них, в которых это чувство ясно поддерживается. Ибо что означает то утверждение Киприана, так часто прославляемое Августином: «Что мы не должны ничем хвалиться, потому что не имеем ничего своего»; как не то, что человек, полностью обедневший в самом себе, должен научиться зависеть целиком от Бога? Что означает то наблюдение Августина и Евхерия, когда они представляют Христа как древо жизни, к Которому всякий, кто простер свою руку, будет жить; и свободную волю как древо познания добра и зла, и говорят, что всякий, кто оставляет благодать Божью и вкушает от него, умрет? Что означает то утверждение Златоуста, что каждый человек по природе не только грешник, но целиком грех? Если у нас нет ни одного доброго качества, если от головы до ног человек целиком грех, если неправильно даже пытаться, насколько простирается сила воли, — как же тогда может быть правильно делить похвалу доброго дела между Богом и человеком? Я мог бы ввести много таких отрывков из других отцов; но чтобы кто-либо не придирался, что я выбираю только те вещи, которые благоприятствуют моему собственному делу, но хитро опускаю те, которые противостоят ему, я воздерживаюсь от такого перечисления. Я дерзаю утверждать, однако, что хотя они иногда слишком высоко превозносят свободную волю, все же их замысел состоял в том, чтобы научить человека отбросить всякое упование на свою собственную силу и считать всю свою силу пребывающей в одном лишь Боге. Я теперь перехожу к простому объяснению истины, рассматривая природу человека.

X. Но я обязан повторить здесь то, что я предпослал в начале этой главы, — что тот, кто чувствует наибольшее смятение от осознания своего собственного бедствия, нищеты, наготы и позора, сделал наибольшее преуспеяние в познании самого себя. Ибо нет опасности, что человек лишит себя слишком многого, при условии, что он узнает, что то, чего недостает в нем, может быть восстановлено в Боге. Но он не может присвоить себе даже малейшую частицу сверх своего справедливого права, не погубив себя тщетной уверенностью и не навлекая на себя вину огромного святотатства, перенося на себя честь, которая принадлежит Богу. И всякий раз, когда наши умы заражены этой алчностью, желанием иметь что-то свое, что может пребывать в нас самих, а не в Боге, мы можем знать, что эта идея внушена тем же советником, который возбудил в наших прародителях желание уподобиться «богам, знающим добро и зло». Если этот термин дьявольский, который возвышает человека в его собственном мнении, давайте не будем допускать его, если только не желаем принять совет врага. Приятно, действительно, иметь столько врожденной силы, чтобы полагаться на самих себя и быть довольными собой. Но от того, чтобы быть соблазненными в эту тщетную уверенность, давайте будем удержаны многими ужасными предложениями, которые сурово смиряют нас в прах; такими как «Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою». Снова: «Не на силу ли коня смотрит Он, не к быстроте ли ног человеческих благоволит? Благоволит Господь к боящимся Его, к уповающим на милость Его». Снова: «Он дает утомленному силу, и изнемогшему дарует крепость. Утомляются и юноши и ослабевают, и молодые люди падают, а надеющиеся на Господа обновятся в силе». Тенденция всего этого — предотвратить нас от зависимости, в малейшей степени, от наших собственных сил, если мы желаем, чтобы Бог был благосклонен к нам, Который «гордым противится, а смиренным дает благодать». Тогда давайте помнить эти обещания: «Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее»; снова: «Жаждущие! идите все к водам»; которые провозглашают, что никто не допускается к причастию к благословениям Божьим, кроме тех, кто изнывает от чувства своей собственной нищеты. Также не следует упускать из виду такие обещания, как это у Исаии: «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом». Господь, безусловно, не лишает Своих слуг блеска солнца или луны; но потому что Он будет являться исключительно славным в них, Он отзывает их упование на большое расстояние, даже от тех вещей, которые, по их мнению, являются самыми превосходными.

XI. Я всегда, действительно, был чрезвычайно доволен этим наблюдением Златоуста, что смирение есть основание нашей философии; но еще больше этим наблюдением Августина: «Как ритор, — говорит он, — будучи спрошен, что было первым в правилах красноречия, ответил: «Произношение»; и будучи отдельно спрошен, что было вторым и что третьим, дал тот же ответ; так, если бы кто-либо спросил меня о правилах христианской религии, первое, второе и третье, я бы всегда отвечал: Смирение». Теперь, он не считает это смирением, когда человек, сознавая в себе некоторую малую силу, воздерживается от гордыни и высокомерия; но когда он истинно чувствует свое состояние таким, что у него нет прибежища, кроме как в смирении, как он в другом месте заявляет. «Пусть никто, — говорит он, — не льстит себе: сам по себе он дьявол: каждое благословение, которым он наслаждается, только от Бога. Ибо что имеешь ты, что не твое, кроме греха? Возьми себе грех, который твой; ибо праведность принадлежит Богу». Снова: «Почему люди так полагаются на способность природы? Она ранена, искалечена, расстроена и разорена. Она нуждается в истинном исповедании, а не в ложной защите». Снова: «Когда каждый знает, что в самом себе он ничто и что он не может помочь себе, оружие сломлено внутри него, и раздоры утихли». Но необходимо, чтобы все оружие нечестия было разбито в куски и уничтожено, чтобы вы могли остаться безоружными и не иметь помощи в себе. Чем больше ваша слабость в вас самих, тем больше Господь помогает вам. Так в семидесятом псалме Он запрещает нам помнить нашу собственную праведность, чтобы мы могли знать праведность Божью; и показывает, что Бог так рекомендует Свою благодать нам, чтобы мы могли знать, что мы ничто и целиком зависим от Божественной милости, будучи сами по себе целиком злыми. Здесь, тогда, давайте не будем спорить с Богом относительно нашего права, как будто то, что приписывается Ему, вычитается из нашего благополучия. Ибо как наше смирение есть Его возвышение, так исповедание нашего смирения имеет немедленное средство в Его сострадании. Теперь, я не ожидаю, что человек неубежденный добровольно подчинится и, если он имеет какую-либо силу, отведет свое внимание от нее, чтобы быть приведенным к истинному смирению; но я требую, чтобы, отбросив недуг самолюбия и любви к спорам, который ослепляет его и ведет его к тому, чтобы иметь слишком высокое мнение о себе, он серьезно созерцал себя в верном зеркале Писания.

XII. И, поистине, я весьма одобряю то общепринятое наблюдение, заимствованное у Августина, что естественные дарования в человеке были повреждены грехом, а сверхъестественных он был лишен полностью. Ибо под последними подразумеваются как свет веры, так и праведность, которые были бы достаточны для достижения небесной жизни и вечного блаженства. Поэтому, когда он отпал от Божественного правления, он в то же время лишился тех сверхъестественных даров, которые были даны ему ради надежды на вечное спасение. Отсюда следует, что он изгнан из Царства Божьего таким образом, что все чувства, относящиеся к счастливой жизни души, также угасли в нем, пока он не обретет их вновь по благодати возрождения. Таковы вера, любовь к Богу, милосердие к ближним и привязанность к святости и праведности. Все эти вещи, будучи восстановлены Христом, почитаются привходящими и сверхъестественными; и поэтому мы заключаем, что они были утрачены. Далее, здравие ума и прямота сердца также были разрушены; и это есть повреждение естественных дарований. Ибо, хотя мы сохраняем некоторую часть разумения и суждения вместе с волей, мы не можем сказать, что наш ум совершенен и здоров, будучи подавлен немощью и погружен во тьму глубокую; и развращенность нашей воли достаточно известна. Разум, следовательно, посредством которого человек различает добро и зло, посредством которого он понимает и судит, будучи естественным дарованием, не мог быть полностью уничтожен, но отчасти ослаблен, отчасти извращен, так что он не являет ничего, кроме безобразия и гибели. В этом смысле Иоанн говорит, что «свет» все еще «во тьме светит», но «тьма не объяла его». В этом отрывке ясно выражены обе эти мысли: что некоторые искры продолжают светить в природе человека, даже в ее испорченном и выродившемся состоянии, которые доказывают, что он является разумным творением и отличается от бессловесных животных, поскольку наделен разумением; и все же этот свет подавлен таким невежеством, что не может действовать с какой-либо степенью эффективности. Так и воля, будучи неотделимой от природы человека, не уничтожена; но она скована порочными и неумеренными желаниями, так что не может стремиться ни к чему благому. Это, поистине, полное определение, но оно требует более пространного разъяснения. Поэтому, чтобы порядок нашего рассуждения мог следовать согласно установленному нами различению, в котором мы разделили душу на разумение и волю, давайте сначала исследуем силу разумения. Осудить его на вечную слепоту, так чтобы не оставить ему никакого разумения ни в чем, противоречит не только Божественному слову, но и опыту здравого смысла. Ибо мы замечаем в уме человека некоторое желание исследовать истину, к которой он не имел бы склонности, если бы не обладал ею ранее в некотором вкусе. Следовательно, это указывает на некоторую проницательность в человеческом разумении, что оно влечется любовью к истине; пренебрежение которой у бессловесных животных свидетельствует о грубом чувстве без разума; хотя это желание, малое, как оно есть, слабеет еще до начала своего пути, потому что немедленно заканчивается суетой. Ибо тупость человеческого ума делает его неспособным следовать правильным путем исследования истины; он блуждает среди множества ошибок и, ощупью, так сказать, в тенях тьмы, часто спотыкается, пока, наконец, не теряется в своих блужданиях; таким образом, в своем поиске истины он обнаруживает свою неспособность искать и находить ее. Он также страдает от другого тяжкого недуга, часто не различая, что именно является тем, истинное знание о чем было бы надлежащим обрести, и поэтому мучает себя нелепым любопытством в бесплодных и маловажных изысканиях. На вещи, наиболее необходимые для познания, он либо никогда не обращает внимания, либо пренебрежительно и редко отвлекается; но едва ли когда-либо изучает их с серьезным усердием. Поскольку эта порочность является общим предметом жалоб у языческих писателей, ясно доказано, что все люди были вовлечены в нее. Посему Соломон в своем Екклесиасте, перечислив те занятия, в которых люди считают себя проявляющими высшую мудрость, заключает, объявляя их суетными и легкомысленными.