«Наставление в христианской вере (Том 1)»

XIII. И все же его попытки не всегда столь бесплодны, чтобы он не делал некоторых открытий, особенно когда применяет себя к низшим вещам. И он не настолько глуп, чтобы не иметь также некоторого смутного представления о высших, как бы небрежно он ни относился к их исследованию; но он не обладает равной способностью для того и другого. Ибо именно тогда, когда он выходит за пределы настоящей жизни, он в наибольшей степени убеждается в собственной немощи. Посему, чтобы мы могли лучше понять, как далеко он продвигается в каждом случае согласно степеням своей способности, нам будет полезно предложить следующее различие: что существует одно разумение для земных вещей, а другое — для небесных. Я называю земными те вещи, которые не относятся к Богу и Его Царству, к истинной праведности или к блаженству будущей жизни; но которые всецело связаны с настоящей жизнью и в некотором смысле ограничены ее пределами. Небесные вещи — это чистое познание Бога, метод истинной праведности и тайны небесного Царства. В первый класс включены гражданское устройство, домоводство, все механические искусства и свободные науки; во второй — познание Бога и Божественной воли, а также правило соответствия ей в нашей жизни. Теперь, что касается первого класса, должно признать, что, поскольку человек по природе является существом, склонным к обществу, он также по природе имеет инстинктивную склонность лелеять и сохранять это общество; и поэтому мы замечаем в умах всех людей общие впечатления о гражданской честности и порядке. Отсюда происходит то, что нельзя найти человека, который не понимал бы, что все человеческие ассоциации должны управляться законами, или который не постигал бы в своем уме принципы этих законов. Отсюда то постоянное согласие всех народов, как и всех индивидов, с законами, ибо семена их врожденны во всем человечестве без какого-либо наставника или законодателя. Я не принимаю во внимание разногласия и споры, которые возникают впоследствии, когда некоторые желают извратить всякую справедливость и благопристойность, разрушить барьеры законов и заменить справедливость чистой алчностью, как это бывает с ворами и разбойниками. Другие — что является более распространенным пороком — считают несправедливым то, что законодатели санкционировали как справедливое; и, напротив, объявляют похвальным то, что они запретили. Ибо первые из них ненавидят законы не из-за незнания того, что они добры и священны; но, воспламененные насилием своих страстей, явно противоборствуют разуму и под влиянием своих беззаконных желаний проклинают то, что одобряют их суждения. Спор последних ни в коем случае не противоречит той первоначальной идее справедливости, о которой мы упоминали; ибо когда люди спорят друг с другом о сравнительных достоинствах различных законов, это подразумевает их согласие с некоторым общим правилом справедливости. Это ясно доказывает немощь человеческого ума, который хромает и спотыкается, даже когда кажется, что он следует правильным путем. И все же совершенно верно, что некоторые семена политического порядка посеяны в умах всех. И это мощный аргумент в пользу того, что в устроении этой жизни никто не лишен света разума.

XIV. Далее следуют искусства, как свободные, так и ремесленные; для изучения которых, поскольку в каждом из нас есть определенная способность, они также обнаруживают силу человеческой изобретательности. Но хотя не все люди способны изучить каждое искусство, все же это весьма достаточное доказательство общей энергии, что едва ли можно найти индивида, чья проницательность не проявлялась бы в каком-то конкретном искусстве. И они обладают энергией и легкостью не только в обучении, но и в изобретении чего-то нового в каждом искусстве, или в расширении и улучшении того, что они узнали от своих предшественников. Хотя это побудило Платона ошибочно утверждать, что такое постижение есть лишь воспоминание о том, что душа знала в своем предсуществующем состоянии, прежде чем вошла в тело, это вынуждает нас самыми убедительными доводами признать, что принцип этого врожден в человеческом уме. Эти примеры, следовательно, ясно доказывают, что люди наделены общим постижением разума и разумения. И все же это такое всеобщее благословение, что каждый для себя должен признать его как особую милость Божью. К этой благодарности сам Автор природы обильно побуждает нас созданием идиотов, в которых Он представляет состояние человеческой души без Своего просвещения, которое, хотя и естественно для всех, тем не менее является безвозмездным даром Его благодеяния по отношению к каждому индивиду. Но изобретение и методическое преподавание этих искусств, а также более глубокое и превосходное знание их, которое свойственно немногим, не являются твердым аргументом общей проницательности; однако, принадлежа как благочестивым, так и нечестивым, они справедливо причисляются к естественным дарованиям.

XV. Всякий раз, следовательно, когда мы встречаемся с языческими писателями, давайте учиться из того света истины, который удивительно проявлен в их трудах, что человеческий ум, падший, как он есть, и испорченный в своей целостности, все же наделен и украшен Богом превосходными дарованиями. Если мы верим, что Дух Божий есть единственный источник истины, мы не будем ни отвергать, ни презирать саму истину, где бы она ни проявилась, если только не хотим оскорбить Духа Божьего; ибо дары Духа не могут быть недооценены без проявления презрения и поношения к самому Духу. Итак, откажем ли мы в свете истины древним юристам, которые изложили столь справедливые принципы гражданского порядка и политики? Скажем ли мы, что философы были слепы в своем изысканном созерцании и в своем научном описании природы? Скажем ли мы, что те, кто с помощью искусства логики научили нас говорить способом, соответствующим разуму, сами были лишены разумения? Обвиним ли мы в безумии тех, кто изучением медицины упражнял свое усердие ради нашей пользы? Что сказать обо всей математике? Почтем ли мы ее бредовыми измышлениями безумцев? Напротив, мы не сможем даже читать труды древних по этим предметам без великого восхищения; мы будем восхищаться ими, потому что будем вынуждены признать их поистине превосходными. И будем ли мы почитать что-либо похвальным или превосходным, что не признаем исходящим от Бога? Давайте же устыдимся такой великой неблагодарности, в которой нельзя было обвинить языческих поэтов, исповедовавших, что философия, законодательство и полезные искусства были изобретениями их богов. Поэтому, поскольку оказывается, что те, кого Писание называет «душевными людьми», ψυχικους, обнаружили такую остроту и проницательность в исследовании подлунных вещей, давайте учиться на таких примерах, сколь многих благих качеств Господь не лишил природу человека, с тех пор как она была лишена того, что поистине благо.

XVI. И все же не будем забывать, что это превосходнейшие дары Божественного Духа, которые ради общей пользы человечества Он распределяет, кому пожелает. Ибо если было необходимо, чтобы Дух Божий вложил в Веселиила и Аголиава разумение и мастерство, необходимые для сооружения скинии, нам не следует удивляться, если говорится, что знание тех вещей, которые наиболее превосходны в человеческой жизни, сообщается нам Духом Божьим. И нет причин спрашивать, какое общение с Духом имеют нечестивые, которые полностью отчуждены от Бога. Ибо когда говорится, что Дух Божий обитает только в верных, это следует понимать о Духе освящения, которым мы посвящены как храмы самому Богу. И все же именно энергией того же Духа Бог наполняет, приводит в действие и оживляет все творения, и это согласно свойству каждого вида, которое Он дал ему законом творения. Теперь, если Господу было угодно, чтобы нам помогали в физике, логике, математике и других искусствах и науках трудом и служением нечестивых, давайте пользоваться ими; чтобы, если мы пренебрежем использованием благ, свободно предлагаемых нам в них Богом, мы не понесли справедливого наказания за нашу небрежность. Но, чтобы кто-либо не предположил, что человек поистине счастлив, когда он допущен обладать столь мощными энергиями для открытия истины, относящейся к элементам этого мира, необходимо также добавить, что вся эта способность разумения и разумение, которое является следствием этого, есть в очах Божьих вещь мимолетная и преходящая, где нет твердого основания истины. Ибо мнение Августина, с которым, как мы заметили, Магистр Сентенций и схоласты были вынуждены согласиться, поистине верно — что, как безвозмездные или сверхъестественные дары были отняты у человека после грехопадения, так и эти естественные, которые остались, были повреждены; не потому, что они могут быть осквернены сами по себе, как исходящие от Бога, но потому, что они перестали быть чистыми для оскверненного человека, так что он не может получить никакой похвалы от них.

XVII. Заключим, следовательно, что во всем человечестве очевидно, что разум есть особое свойство нашей природы, которое отличает нас от бессловесных животных, как чувство составляет различие между ними и неодушевленными предметами. Ибо хотя некоторые рождаются глупцами и идиотами, этот дефект не затмевает общую благость Божью. Такое зрелище должно скорее учить нас тому, что то, что мы сохраняем, должно по справедливости приписываться Его снисхождению; ибо, если бы не Его милость к нам, за нашим отступничеством последовало бы полное уничтожение нашей природы. Но поскольку одни превосходят в проницательности, другие обладают высшим суждением, а третьи имеют большую способность к изучению того или иного искусства, в этом разнообразии Бог являет нам Свою благость, чтобы никто не мог присвоить себе как свое то, что исходит лишь от Божественной щедрости. Ибо откуда то, что один превосходнее другого, если не для того, чтобы возвеличить в нашей общей природе особую благость Божью, которая в оставлении многих провозглашает, что она никому ничем не обязана? Более того, Бог внушает особые побуждения согласно призванию каждого индивида; о чем встречается много примеров в книге Судей, где говорится, что Дух Господень «сходил» на тех, кого Он призывал управлять народом. Наконец, во всех важных действиях есть особый инстинкт; по этой причине говорится, что за Саулом следовали доблестные мужи, «которых сердца коснулся Бог». И Самуил, когда предсказывает его вступление в царство, так выражает себя: «И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь иным человеком». И это распространяется на весь ход его правления; как впоследствии повествуется о Давиде, что «Дух Господень почивал на нем от того дня и после». Но то же выражение используется в других местах применительно к особым импульсам. Даже у Гомера говорится, что люди превосходят способностями не только так, как Юпитер распределил каждому, но и согласно тому, как он направляет его изо дня в день. И опыт ясно показывает, поскольку самые изобретательные и проницательные из людей часто останавливаются в глубоком изумлении, что умы людей подчинены силе и воле Божьей управлять ими каждое мгновение; по этой причине говорится, что «Он отнимает ум у глав народа земли и дает им блуждать в пустыне, где нет пути». И все же в этом разнообразии мы замечаем некоторые оставшиеся следы Божественного образа, которые отличают человеческий род в целом от всех других творений.

XVIII. Мы теперь переходим к тому, чтобы показать, что может обнаружить человеческий разум, когда он подходит к Царству Божьему и к той духовной мудрости, которая состоит главным образом в трех вещах: познать Бога, Его отеческую милость к нам, от которой зависит наше спасение, и метод регулирования нашей жизни согласно правилу закона. В двух первых пунктах, но особенно во втором, самые проницательные из людей слепее кротов. Я не отрицаю, что некоторые здравые и уместные наблюдения относительно Бога могут быть найдены рассеянными в трудах философов; но они всегда выдают смутное воображение. Господь даровал им, как мы ранее заметили, некоторое слабое чувство Своего Божества, чтобы они не могли оправдывать нечестие невежеством, и иногда побуждал их произносить вещи, признанием которых они могли быть сами убеждены. Но они видели объекты, представленные их взору, таким образом, что этим зрением они даже не направлялись к истине, тем более не достигали ее; точно так же, как человек, путешествующий ночью через поле, видит вспышки молнии, простирающиеся на мгновение далеко и широко, но с таким мимолетным видом, что, будучи не в силах воспользоваться ими для продолжения своего пути, он снова поглощается тьмой ночи, прежде чем успеет сделать хотя бы один шаг. Кроме того, те немногие истины, которыми они, как бы случайно, окропляют свои книги, какими многочисленными и чудовищными ложями они осквернены! Наконец, они никогда не имели ни малейшего представления о той уверенности в Божественном благоволении к нам, без которой человеческое разумение неизбежно должно быть полно огромного смятения. Человеческий разум, следовательно, не приближается, не стремится и не направляет свои взоры к этой истине, чтобы понять, кто есть истинный Бог или в каком характере Он явит Себя нам.

XIX. Но поскольку, будучи опьянены ложным мнением о собственной проницательности, мы не без великого труда позволяем убедить себя, что в Божественных вещах наш разум полностью слеп и глуп, будет лучше, я думаю, подтвердить это свидетельствами Писания, чем подкреплять аргументами. Это прекрасно преподано Иоанном в том отрывке, который я недавно цитировал, где он говорит, что от начала «в Боге была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит; и тьма не объяла его». Он указывает, поистине, что душа человека озарена лучом Божественного света, так что она никогда не бывает полностью лишена либо некоторого маленького пламени, либо, по крайней мере, искры его; но он также предполагает, что она не может постичь Бога этим просвещением. И это потому, что вся его проницательность, насколько она касается познания Бога, есть чистая слепота. Ибо когда Дух называет людей «тьмой», Он сразу полностью лишает их способности духовного разумения. Посему он утверждает, что верующие, которые принимают Христа, «родились не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога»; как если бы он сказал, что плоть не способна к столь возвышенной мудрости, чтобы постичь Бога и Божественные вещи, не будучи просвещенной Духом Божьим; как Христос свидетельствовал, что Его познание Петром было обязано особому откровению Отца.

XX. Если бы мы были твердо убеждены в том, что, поистине, не должно подвергаться сомнению, что наша природа лишена всех тех вещей, которые наш небесный Отец дарует Своим избранным через Духа возрождения, здесь не было бы причин для колебаний. Ибо таков язык верных устами Пророка: «У Тебя источник жизни; во свете Твоем мы увидим свет». Апостол подтверждает то же самое, когда говорит, что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». И Иоанн Креститель, видя глупость своих учеников, восклицает, что «не может человек принимать ничего, если не будет дано ему с неба». Что под «даром» он подразумевает особое просвещение, а не общую способность природы, очевидно из жалобы, которую он высказывает на неэффективность многих бесед, в которых он рекомендовал Христа своим ученикам. «Я вижу, что слова бесполезны для наставления умов человеческих в Божественных вещах, если Бог не даст им разумения Своим Духом». И Моисей также, когда упрекает народ за их забывчивость, в то же время замечает, что они не могут быть мудрыми в тайнах Божьих иначе, как по Божественной милости. Он говорит: «Глаза ваши видели знамения и те великие чудеса; но Господь не дал вам сердца, чтобы разуметь, и очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать». Что еще он выразил бы, если бы назвал их тупицами, лишенными всякого разумения в созерцании дел Божьих? Откуда Господь через Пророка обещает, как пример особой благодати, что Он даст израильтянам «сердце, чтобы знать» Его; ясно предполагая, что ум человека не имеет никакой духовной мудрости далее, чем он просвещен Им. Христос также ясно подтвердил это Своим собственным заявлением, что никто не может прийти к Нему, если не привлечет его Отец. Что! Разве Он не есть Сам живой образ Отца, представляющий нам все «сияние славы Его»? Поэтому Он не мог лучше проявить степень нашей способности к познанию Бога, чем когда Он утверждает, что у нас нет глаз, чтобы созерцать Его образ там, где он так ясно явлен. Что! Разве Он не сошел на землю, чтобы открыть людям волю Отца? И разве Он не верно исполнил цель Своей миссии? Он, конечно, сделал это; но Его проповедь совсем не эффективна, если путь к сердцу не открыт внутренним наставлением Духа. Поэтому никто не приходит к Нему, кроме тех, кто слышал и учился у Отца. Какова природа этого слышания и обучения? Это когда Дух чудесной и особой силой формирует уши, чтобы слышать, и ум, чтобы понимать. И чтобы это не показалось странным, Он цитирует пророчество Исаии, где, предсказывая восстановление Церкви, он говорит, что все те, кто будет спасен, «будут научены Господом». Если Бог там предсказывает нечто особенное относительно Своих избранных, очевидно, что Он говорит не о том роде наставления, который является общим также для нечестивых и нечестивых. Должно быть заключено, следовательно, что нет доступа в Царство Божье, кроме как для того, чьей ум был обновлен просвещением Святого Духа. Но Павел выражает себя яснее всех остальных. Профессионально приступив к этому аргументу, после того как он осудил всю человеческую мудрость как глупость и суету и даже свел ее к ничто, он приходит к этому заключению: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего; потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Кого он называет душевным человеком? Того, кто зависит от света природы. Он, говорю я, не имеет постижения тайн Божьих. Почему так? Потому что из-за лени он пренебрегает ими? Нет, даже его величайшие усилия не могут ничего дать, «потому что о сем надобно судить духовно». Это подразумевает, что, будучи полностью скрытыми от человеческой проницательности, они открываются только откровением Духа; так что там, где нет просвещения Духа, они считаются самим безумием. Он ранее превозносил «то, что Бог приготовил любящим Его» выше способности наших глаз, наших ушей и наших умов; он даже утверждал, что человеческая мудрость была своего рода завесой, которой ум предотвращается от открытия Бога. Что нам еще нужно? Апостол провозглашает, что «Бог сделал безумною мудрость мира сего»; и припишем ли мы ей такую степень проницательности, которая позволила бы ей проникнуть к Богу и в самые тайные уголки небесного Царства? Далеко от нас такая крайняя глупость.

XXI. То, что он здесь отнимает у людей, он в другом месте приписывает исключительно Богу. Молясь за Ефесян, он говорит: «Да даст вам Бог, Отец славы, Дух премудрости и откровения». Вы слышите теперь, что всякая мудрость и откровение есть дар Божий. Что следует далее? «Просвещенные очи сердца вашего». Если они нуждаются в новом откровении, они, конечно, слепы сами по себе. Следует: «чтобы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его» и т.д. Он признает, значит, что умы людей не способны по природе к столь великому знанию, чтобы знать свое собственное призвание. И пусть никакой пелагианин здесь не возражает, что Бог помогает этой глупости или невежеству, когда наставлением Своего слова Он направляет человеческое разумение к тому, чего без проводника оно никогда не могло бы достичь. Ибо Давид имел закон, в котором была заключена вся желаемая мудрость: однако, не довольствуясь этим, он просил, чтобы его глаза были открыты для созерцания тайн этого закона. Этим выражением он ясно дает понять, что солнце восходит над землей, где слово Божье светит человечеству; но что они извлекают мало пользы из него, пока Он Сам либо дает им глаза, либо открывает их, Кто поэтому называется «Отцом светов»; потому что везде, где Он не светит Своим Духом, все покрыто тьмой. Так также Апостолы были правильно и обильно научены лучшим из всех учителей: однако, если бы они не нуждались в Духе истины, чтобы наставить их умы в том самом учении, которое они ранее слышали, им не было бы повелено ожидать Его. Если, умоляя о какой-либо милости Божьей, мы признаем нашу нужду, и если Его обещание ее доказывает нашу бедность, пусть никто не колеблется признать, что он неспособен понимать тайны Божьи далее, чем он был просвещен Божественной благодатью. Тот, кто приписывает себе больше разумения, тем более слеп, потому что не замечает и не признает своей слепоты.

XXII. Остается нам заметить третью ветвь знания, относящуюся к правилу для надлежащего регулирования нашей жизни, которую мы поистине называем знанием дел праведности; в чем человеческий ум обнаруживает несколько больше остроты, чем в двух предыдущих пунктах. Ибо Апостол провозглашает, что «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Если язычники имеют по природе праведность закона, начертанную на своих умах, мы, конечно, не можем сказать, что они совершенно не знают, как они должны жить. И никакое мнение не является более общепринятым, чем то, что человек достаточно наставлен в правильном правиле жизни тем естественным законом, о котором Апостол там говорит. Но давайте исследуем, с какой целью это знание закона было дано людям; и тогда станет ясно, как далеко оно может провести их к цели разума и истины. Это очевидно также из слов Павла, если мы заметим связь отрывка. Он только что сказал: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся». Поскольку могло показаться абсурдным, что язычники должны погибнуть без какого-либо предварительного знания, он немедленно добавляет, что их совесть заменяет им закон и поэтому достаточна для их справедливого осуждения. Цель закона природы, следовательно, состоит в том, чтобы человек был сделан не имеющим оправдания. И не будет неправильно определено таким образом: что это чувство совести, достаточно различающее добро и зло, чтобы лишить людей предлога невежества, в то время как они обличаются даже своим собственным свидетельством. Таково снисхождение человека к самому себе, что в совершении злых действий он всегда с радостью отвлекает свой ум, насколько это возможно, от всякого чувства греха; что, кажется, побудило Платона предположить, что никакой грех не совершается иначе, как по невежеству. Это его замечание было бы верным, если бы лицемерие людей могло зайти так далеко в сокрытии их пороков, что ум не имел бы сознания своей вины перед Богом. Но поскольку грешник, хотя он стремится избежать знания добра и зла, запечатленного в его уме, часто возвращается к нему, и поэтому ему не позволено закрыть глаза, но он вынужден, хочет он того или нет, иногда открывать их, нет никакой истины в утверждении, что он грешит только по невежеству.

XXIII. Фемистий, другой философ, с большей истиной учит, что человеческое разумение очень редко обманывается в универсальном определении или в сущности вещи; но что оно впадает в ошибку, когда идет дальше и спускается к рассмотрению частных случаев. Нет человека, который, если его спросить в общем виде, не подтвердит, что убийство преступно; но тот, кто замышляет смерть своего врага, обдумывает это как доброе действие. Прелюбодей осудит прелюбодеяние в общем; но будет втайне льстить себе в своем собственном. Здесь кроется невежество — когда человек, переходя к частному случаю, забывает правило, которое он только что установил как общее положение. Этот предмет весьма превосходно трактуется Августином в его изложении первого стиха пятьдесят седьмого Псалма. Наблюдение Фемистия, однако, не применимо ко всем случаям; ибо иногда гнусность преступления так подавляет совесть грешника, что, больше не обманывая себя ложным образом добродетели, он бросается во зло со знанием своего ума и согласием своей воли. Это состояние ума породило эти выражения, которые мы находим у языческого поэта: «Вижу лучшее и одобряю, а следую худшему». Посему различие Аристотеля между невоздержанностью и распущенностью кажется мне весьма здравым. Где преобладает невоздержанность, говорит он, что из-за возмущения чувств или страстей ум лишается частного знания, так что в своих собственных злых действиях он не замечает той преступности, которую обычно обнаруживает в подобных действиях, совершенных другими лицами; и что когда возмущение утихло, немедленно следует раскаяние; что распущенность не угасает и не ломается чувством греха, но, напротив, упорно настаивает на выборе зла, который она сделала.

XXIV. Теперь, когда вы слышите об универсальном суждении в человеке различать добро и зло, вы не должны воображать, что оно везде здорово и совершенно. Ибо если сердца людей наделены способностью различать, что справедливо и несправедливо, только для того, чтобы они не могли оправдывать себя ссылкой на невежество, им совсем не обязательно открывать истину в каждом пункте; вполне достаточно, если они понимают настолько, что не могут воспользоваться никаким уверткой, но, будучи обличены свидетельством своей собственной совести, уже сейчас начинают трепетать перед судилищем Божьим. И если мы исследуем наш разум по Божественному закону, который есть правило совершенной праведности, мы обнаружим, во скольких отношениях он слеп. Он, конечно, далек от достижения главных пунктов в первой скрижали; таких как относятся к упованию на Бога, возданию Ему хвалы благости и праведности, призыванию Его имени и истинному соблюдению субботы. Какой ум, полагающийся на свои естественные силы, когда-либо воображал, что законное поклонение Богу состоит в этих и подобных вещах? Ибо когда мирские люди намереваются поклоняться Богу, хотя они сто раз отзываются от своих суетных и пустых фантазий, все же они всегда впадают в них снова. Они отрицают, что жертвы угодны Богу, если они не сопровождаются искренностью сердца; тем самым свидетельствуя, что они имеют некоторые идеи относительно духовного поклонения Богу, которые, тем не менее, они немедленно искажают своими ложными изобретениями. Ибо невозможно когда-либо убедить их, что все истинно, что закон предписывает относительно этого. Скажу ли я, что ум человека превосходит в проницательности, который не может ни понять сам, ни прислушаться к добрым наставлениям? О заповедях второй скрижали он имеет немного более ясное разумение, поскольку они более тесно связаны с сохранением гражданского общества среди людей. Хотя даже здесь он иногда оказывается недостаточным; ибо всякому благородному уму кажется весьма абсурдным подчиняться несправедливому и властному деспотизму, если возможно каким-либо образом сопротивляться ему. Единообразное решение человеческого разума состоит в том, что признаком рабского и низкого характера является терпеливо сносить его, а честного и благородного ума — сбросить его. И мщение за обиды не считается пороком среди философов. Но Господь, осуждая такую чрезмерную надменность ума, предписывает Своему народу то терпение, которое считается постыдным среди людей. Но во всеобщем соблюдении закона осуждение похоти полностью ускользает от нашего внимания. Ибо душевный человек не может быть приведен к признанию беспорядков своих внутренних чувств. Свет природы подавляется, прежде чем он приближается к первому входу в эту бездну. Ибо когда философы представляют неумеренные чувства ума как пороки, они имеют в виду те, которые появляются и проявляются в более грубых внешних действиях; но те порочные желания, которые более тайно стимулируют ум, они считают ничем.

XXV. Посему, как Платон ранее был заслуженно осужден за приписывание всех грехов невежеству, так также мы должны отвергнуть мнение тех, кто утверждает, что все грехи происходят от преднамеренной злобы и порочности. Ибо мы слишком часто испытываем, как часто мы впадаем в ошибку, даже когда наше намерение благое. Наш разум подавлен обманами во стольких формах, подвержен стольким ошибкам, спотыкается о столькие препятствия и смущен столькими трудностями, что он весьма далек от того, чтобы быть верным проводником. Павел показывает его недостаточность в очах Господних во всякой части нашей жизни, когда он отрицает, «что мы способны сами по себе помыслить что-либо как от себя». Он не говорит о воле или о чувствах, но он также лишает нас всякой доброй мысли, чтобы мы не предполагали возможным для наших умов постичь, как какое-либо действие может быть правильно исполнено. Неужели все наше усердие, проницательность, разумение и забота настолько испорчены, что мы не можем постичь или помыслить что-либо, что является правильным в очах Божьих? Нам, кто не желает покорно позволить лишить себя остроты нашего разума, который мы почитаем нашим самым ценным дарованием, это кажется слишком суровым; но в оценке Святого Духа, Который знает, что все мысли мудрейших из людей суетны, и Который ясно провозглашает каждое помышление человеческого сердца только злом, такое представление соответствует строжайшей истине. Если все, что наш ум постигает, приводит в движение, предпринимает и исполняет, неизменно зло, как мы можем питать мысль о предпринятии чего-либо угодного Богу, Которым не принимается ничего, кроме святости и праведности? Таким образом, очевидно, что разум нашего ума, куда бы он ни повернулся, к несчастью, подвержен суете. Давид сознавал в себе эту немощь, когда молился, чтобы ему было дано разумение, чтобы позволить ему правильно изучить заповеди Господни. Ибо его желание обрести новое разумение подразумевает полную недостаточность его собственного. И это он делает не однажды, но почти десять раз в одном Псалме он повторяет ту же просьбу — повторение, указывающее на величие нужды, которая побуждает его так молиться. То, о чем Давид просит для себя одного, Павел часто испрашивает для церквей в целом. «Мы не перестаем молиться о вас», — говорит он, — «и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Господа, во всем угождая Ему». Всякий раз, когда он представляет это как благословение Божье, мы должны помнить, что он тем самым свидетельствует, что оно помещено вне способности человека. Августин настолько признает этот дефект разума в понимании вещей Божьих, что он считает благодать просвещения не менее необходимой для наших умов, чем свет солнца для наших глаз. И не довольствуясь этим, он добавляет следующее исправление — что мы сами открываем глаза, чтобы созерцать свет, но что глаза наших умов остаются закрытыми, если они не открыты Господом. И Писание не учит нас, что наши умы просвещаются только в один день, чтобы позволить им видеть впоследствии без дальнейшей помощи; ибо отрывок, только что процитированный из Павла, относится к постоянным успехам и улучшениям. И это ясно выражено Давидом в этих словах: «Всем сердцем моим искал Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих». Ибо после того, как он был возрожден и сделал более чем обычный успех в истинном благочестии, он все еще признает свою нужду в постоянном руководстве каждое мгновение, чтобы он не уклонился от того знания, которым обладал. Поэтому в другом месте он молится об обновлении правого духа, который он утратил из-за своего греха; потому что принадлежит тому же Богу восстановить то, что Он первоначально даровал, но чего мы были на время лишены.

XXVI. Мы должны теперь перейти к исследованию воли, к которой главным образом принадлежит свобода выбора; ибо мы ранее видели, что избрание принадлежит скорее воле, чем разумению. Во-первых, чтобы мнение, выдвинутое философами и принятое всеобщим согласием, что все вещи по естественному инстинкту желают того, что благо, не предполагалось доказывающим прямоту человеческой воли, давайте заметим, что сила свободного выбора не должна созерцаться в том роде влечения, которое происходит скорее от склонности природы, чем от обдумывания ума. Ибо даже схоласты признают, что нет действия свободного выбора, кроме как когда разум видит и рассматривает соперничающие объекты, представленные ему; подразумевая, что объект влечения должен быть таким, который является предметом выбора, и что обдумывание предшествует и вводит выбор. И на самом деле, если вы исследуете желание блага, которое естественно для человека, вы обнаружите, что он имеет его в общем с бессловесными животными. Ибо они также желают быть счастливыми и преследуют всякое приятное явление, которое привлекает их чувства. Но человек ни разумно не выбирает как объект своего преследования то, что поистине благо для него, согласно превосходству его бессмертной природы, ни не принимает совета разума, ни должным образом не упражняет свое разумение; но без разума, без размышления, следует своей естественной склонности, подобно стадам в поле. Поэтому нет аргумента в пользу свободы воли, что человек ведом естественным инстинктом желать того, что благо; но необходимо, чтобы он различал, что благо согласно правому разуму; что как только он знает это, он выбирает это; и как только он выбрал это, он преследует это. Чтобы устранить всякую трудность, мы должны обратить внимание на два примера ложной аргументации. Ибо желание, здесь подразумеваемое, не есть собственное движение воли, но естественная склонность; и благо, о котором идет речь, относится не к добродетели или праведности, но к состоянию; как когда мы говорим, что человек здоров или в хорошем состоянии. Наконец, хотя человек имеет сильнейшее желание того, что благо, все же он не преследует его. Нет человека, которому вечное блаженство было бы неприятно, однако никто не стремится к нему без влияния Духа. Поскольку, следовательно, желание счастья, естественное для человека, не дает аргумента в пользу свободы воли, не более чем тенденция в металлах и камнях к совершенству их природы доказывает свободу в них, давайте рассмотрим в некоторых других пунктах, является ли воля во всех частях столь полностью извращенной и развращенной, что она может производить только то, что зло; или сохраняет ли она какую-либо малую часть неповрежденной, которая может быть источником добрых желаний.

XXVII. Те, кто приписывает первой благодати Божьей то, что мы способны желать эффективно, напротив, по-видимому, подразумевают, что душа имеет способность спонтанно стремиться к тому, что благо, но что она слишком слаба, чтобы подняться до твердого чувства или возбудить какое-либо усилие. И нет сомнения, что схоласты в целом приняли это мнение, которое было заимствовано у Оригена и некоторых отцов, поскольку они часто рассматривают человека в вещах чисто естественных, как они выражаются, согласно описанию, данному Апостолом в этих словах: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу». Но это жалкое и полное извращение аргумента, который Павел преследует в этом отрывке. Ибо он трактует о христианской борьбе, на которую он более кратко намекает Галатам; борьбе, которую верные постоянно испытывают внутри себя в противоборстве между плотью и духом. Теперь, дух не от природы, но от возрождения. Но что Апостол говорит о возрожденных, очевидно из его утверждения, что в нем самом не жило ничего доброго, за которым немедленно следует объяснение, что он имел в виду свою плоть. И поэтому он утверждает, что не он делает зло, но грех, который живет в нем. Что означает это исправление: «во мне, то есть в плоти моей»? Это как если бы он выразил себя следующим образом: Никакое добро не пребывает во мне, исходящее от меня самого, ибо в моей плоти не может быть найдено ничего, что было бы добрым. Отсюда следует эта форма оправдания: «Я не делаю зла, но грех, который живет во мне»; что неприменимо ни к кому, кроме возрожденных, которые с преобладающим уклоном своих душ стремятся к тому, что благо. Теперь, заключение, которое добавлено, помещает все это в ясный свет: «Я нахожу удовольствие», — говорит он, — «в законе Божьем по внутреннему человеку; но вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Кто имеет такое разногласие в себе, кроме того, кто, будучи возрожден Божественным Духом, носит с собой остатки своей плоти? Поэтому Августин, хотя он одно время предполагал, что это рассуждение относится к естественному состоянию человека, отрекся от своей интерпретации как ложной и непоследовательной. И, поистине, если мы допустим, что люди, лишенные благодати, имеют некоторые движения к истинной добродетели, хотя бы самые слабые, какой ответ мы дадим Апостолу, который отрицает, что мы способны сами по себе помыслить даже добрую мысль? Какой ответ мы сделаем Господу, Который провозглашает устами Моисея, что каждое помышление человеческого сердца только зло? Поскольку они споткнулись на ложной интерпретации одного отрывка, поэтому нет причин, почему мы должны останавливаться на их мнении. Лучше давайте примем это заявление Христа: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». Мы все грешники по природе; поэтому мы все держимся под ярмом греха. Теперь, если весь человек подвержен господству греха, воля, которая является главным местом его, должна обязательно быть связана крепчайшими узами. Иначе не было бы никакой последовательности в утверждении Павла, «что Бог производит в нас хотение», если бы какая-либо воля предшествовала благодати Духа. Прощайте, следовательно, все праздные наблюдения многих писателей относительно подготовки; ибо хотя верные иногда просят, чтобы их сердца были сообразованы с Божественным законом, как Давид делает во многих местах, все же следует заметить, что даже это желание молиться исходит от Бога. Это мы можем заключить из языка Давида; ибо когда он желает, чтобы чистое сердце было сотворено внутри него, он, конечно, не присваивает себе начало такого творения. Давайте лучше, следовательно, внимать этому совету Августина: «Бог предупредит вас во всем: предупреждайте и вы иногда Его гнев». Как? «Исповедуйте, что вы имеете все те вещи от Бога; что какое бы добро вы ни имели, оно от Него; но какое бы зло — от вас самих». И немного спустя: «Ничего нет нашего, кроме греха».

[pg 260]

Глава III. Все, что исходит от испорченной природы человека, достойно осуждения.

Но человека невозможно лучше познать в любой из способностей его души, чем тогда, когда он представлен в тех чертах, которыми его наделило Писание. Если он полностью описан в этих словах Христа: «Рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3:6), — что легко доказать, — то очевидно, что он весьма жалкое создание. Ибо, согласно свидетельству Апостола, «помышления плотские суть смерть, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:6-7). Неужели плоть настолько порочна, что со всеми своими влечениями питает тайную ненависть к Богу? Что она не может согласиться с праведностью Божественного закона? Одним словом, что она не может произвести ничего, кроме того, что ведет к смерти? Теперь допустите, что в природе человека нет ничего, кроме плоти, и извлеките из нее хоть какое-то добро, если сможете. Но скажут, что имя «плоть» относится только к чувственным, а не к высшим способностям души. Это в полной мере опровергается словами Христа и Апостола. Ибо довод нашего Господа состоит в том, что человек должен родиться свыше, потому что он есть плоть. Он не учит о новом рождении применительно к телу. Но новое рождение души требует не исправления какой-то ее части, а полного обновления. И это подтверждается антитезой в обоих местах; ибо между плотью и духом проводится такое сравнение, что не остается никакой середины. Следовательно, все в человеке, что не является духовным, согласно этому способу рассуждения, именуется плотским. Но мы не имеем ничего от духа, кроме как через возрождение. Все, что мы имеем от природы, поэтому является плотским. Но если бы по этому пункту и могли возникнуть какие-либо сомнения, они устраняются Павлом, когда он, после описания ветхого человека, о котором он утверждал, что тот «истлевает в обольстительных похотях» (Еф. 4:22), направляет нас «обновиться духом ума нашего» (Еф. 4:23). Вы видите, что он помещает незаконные и развращенные влечения не только в чувственную часть, но и в сам ум, и поэтому требует его обновления. И, действительно, он только что нарисовал такую картину человеческой природы, которая показала нам, что мы во всех частях развращены и испорчены. Ибо его описание всех язычников как «ходящих в суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Еф. 4:17-18), несомненно, применимо ко всем тем, кого Господь еще не обновил до прямоты Своей мудрости и праведности. Это еще более очевидно из сравнения, введенного вскоре после этого, где он напоминает верным, что они «не так познали Христа» (Еф. 4:20). Ибо из этих слов мы заключаем, что благодать Христа — единственное лекарство, с помощью которого мы можем быть освобождены от этой слепоты и от зол, следующих за ней. И это то, о чем Исаия пророчествовал относительно Царства Христа, когда предсказал, что Господь будет «вечным светом» для Своей Церкви, в то время как «тьма покроет землю, и мрак — народы» (Ис. 60:19-20). Когда он провозглашает, что свет Божий взойдет только над Церковью, за пределами Церкви он, безусловно, не оставляет ничего, кроме тьмы и слепоты. Я не буду особо перечислять все отрывки, которые можно найти, особенно в Псалмах и у Пророков, относительно суетности человека. Поразительно наблюдение Давида, что «на весах они легче пустоты все вместе» (Пс. 61:10). Это суровое осуждение его разума, когда все мысли, исходящие из него, высмеиваются как глупые, легкомысленные, безумные и извращенные.

II. Столь же сурово осуждение сердца, когда оно называется «лукавым более всего и крайне испорченным» (Иер. 17:9). Но поскольку я стремлюсь к краткости, я ограничусь приведением одного отрывка, который, однако, будет подобен весьма ясному зеркалу, в котором мы можем во весь рост увидеть образ нашей природы. Ибо Апостол, когда хочет сокрушить высокомерие человечества, делает это следующими свидетельствами: «Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их» (Рим. 3:10-18). В этой ужасной манере он обличает не отдельных лиц, а все потомство Адама. Он не разглагольствует против развращенных нравов того или иного века, но обвиняет вечную испорченность нашей природы. Ибо его замысел в том отрывке состоит не просто в том, чтобы упрекнуть людей, дабы они покаялись, но скорее в том, чтобы научить нас, что все люди охвачены неизбежным бедствием, из которого они никогда не смогут выбраться, если не будут избавлены милосердием Божиим. Поскольку это не могло быть доказано, если бы не было явлено через гибель и разрушение нашей природы, он привел эти свидетельства, которые демонстрируют, что наша природа полностью разрушена. Пусть же будет признано, что люди таковы, как они здесь описаны, не только из-за развращенных привычек, но и из-за испорченности природы; ибо иначе рассуждение Апостола не могло бы быть поддержано, «что нет спасения человеку, кроме как от милосердия Божия; поскольку сам по себе он находится в разрушенном и безнадежном состоянии». Здесь я не буду пытаться обосновать применение этих свидетельств, чтобы предотвратить впечатление, будто они приведены неуместно. Я буду обращаться с ними так, как если бы они были изначально произнесены Павлом, а не процитированы из Пророков. Он лишает человека сначала праведности, то есть целостности и чистоты, а затем разумения. Недостаток разумения доказывается отступничеством от Бога, поиск Которого является первым шагом на пути мудрости; но эта потеря неизбежно должна постичь тех, кто отпал от Бога. Он добавляет, что все совратились с пути и стали совершенно негодными, что нет ни одного, делающего добро. Затем он перечисляет постыдные преступления, которыми те, кто однажды предался беззаконию, оскверняют все члены своих тел. Наконец, он объявляет их лишенными страха Божия, правила, которым должны направляться все наши шаги. Если это наследственные черты человечества, то напрасно мы ищем в нашей природе что-либо доброе. Я признаю, конечно, что все эти преступления не проявляются в каждом отдельном человеке; однако нельзя отрицать, что это чудовище скрывается в сердцах всех. Ибо как тело, которое уже содержит в себе причину и материю болезни, хотя еще не чувствует боли, нельзя назвать здоровым, так и душа не может считаться здоровой, пока она полна таких нравственных недугов; хотя это уподобление не будет соответствовать во всех деталях; ибо в теле, как бы оно ни было больно, остается жизненная сила; но душа, погруженная в эту бездну беззакония, не только является предметом пороков, но и полностью лишена всего доброго.

III. Вопрос, почти такой же, на который мы уже ответили, здесь снова предстает перед нами. Ибо во все века были люди, которые, исходя лишь из велений природы, посвящали всю свою жизнь стремлению к добродетели. И хотя в их поведении, возможно, можно было обнаружить многие ошибки, все же своим стремлением к добродетели они давали доказательство того, что в их природе была некоторая степень чистоты. Ценность, придаваемую добродетелям такого рода перед Богом, мы более полно обсудим, когда перейдем к рассмотрению заслуг дел; однако здесь также необходимо сказать об этом, насколько это нужно для прояснения данного предмета. Эти примеры, таким образом, по-видимому, учат нас, что мы не должны считать человеческую природу полностью испорченной; поскольку, благодаря своей инстинктивной склонности, некоторые люди не только прославились благородными поступками, но и неизменно вели себя самым добродетельным образом на протяжении всего жизненного пути. Но здесь мы должны помнить, что посреди этой испорченности природы есть некоторое место для Божественной благодати, не для того, чтобы очистить ее, а чтобы внутренне сдерживать ее действия. Ибо если бы Господь позволил умам всех людей дать волю каждой беззаконной страсти, то, безусловно, в мире не нашлось бы ни одного человека, чьи действия не доказали бы, что все преступления, за которые Павел осуждает человеческую природу в целом, в высшей степени применимы к нему. Ибо можете ли вы исключить себя из числа тех, чьи ноги быстры на пролитие крови, чьи руки осквернены грабежом и убийством, чьи гортани подобны открытым гробам, чьи языки лживы, чьи губы отравлены, чьи дела бесполезны, беззаконны, развращены и смертоносны, чьи души отчуждены от Бога, чьи сокровенные глубины сердец полны порочности, чьи глаза коварно используются, чьи умы превозносятся дерзостью — одним словом, все чьи силы готовы к совершению чудовищных и бесчисленных преступлений? Если каждая душа подвержена всем этим чудовищным порокам, как бесстрашно провозглашает Апостол, мы ясно видим, к чему бы это привело, если бы Господь позволил человеческим страстям идти до тех пределов, к которым они склонны. Нет такого яростного зверя, который был бы охвачен столь неукротимой яростью; нет такой реки, какой бы быстрой и бурной она ни была, которая переполняла бы свои берега с такой стремительностью. В Своих избранных Господь исцеляет эти недуги методом, который мы опишем далее. В других Он сдерживает их, лишь чтобы предотвратить их извержения настолько, насколько Он считает необходимым для сохранения вселенной. Отсюда одних стыд, а других страх перед законами удерживает от того, чтобы пуститься во многие виды осквернения, хотя они не могут в значительной степени скрыть свою нечистоту; другие, поскольку думают, что добродетельный образ жизни выгоден, питают некоторые вялые желания к нему; третьи идут дальше и проявляют более чем обычное превосходство, чтобы своим величием удерживать простолюдинов в рамках их долга. Таким образом, Бог Своим Провидением сдерживает извращенность нашей природы от прорыва во внешние действия, но не очищает ее внутри.

IV. Но могут сказать, что трудность еще не устранена. Ибо либо мы должны считать Камилла точно таким же, как Катилина, либо в Камилле мы будем иметь пример того, что природа, если ее старательно возделывать, не совсем лишена доброты. Я признаю, конечно, что добродетели, проявленные в Камилле, были дарами Божиими, и если рассматривать их сами по себе, кажутся справедливо заслуживающими похвалы: но как они будут доказательствами какой-либо естественной доброты в нем? Чтобы установить это, не должны ли мы обратиться к сердцу и утверждать, что если естественный человек был выдающимся в такой целостности нравов, то человеческая природа не лишена способности к стремлению к добродетели? Но что, если его сердце было развращено и извращено и следовало чему угодно, только не пути прямоты? И что оно было таковым, если вы признаете, что он был естественным человеком, не подлежит никакому сомнению. Какую способность тогда вы припишете человеческой природе для стремления к добродетели, если при величайшем проявлении целостности обнаруживается, что она всегда склоняется к развращению? Поэтому, как вы не будете хвалить человека за добродетель, чьи пороки лишь имитировали внешнюю форму добродетели, так вы не должны приписывать человеческой воле силу желать того, что правильно, пока она остается зафиксированной в своей извращенности. Самое верное и легкое решение этого вопроса, однако, заключается в том, что эти добродетели не являются общими свойствами природы, а являются особыми благодатями Божиими, которые Он распределяет в большом разнообразии и в определенной степени людям, которые в остальном являются нечестивыми. По этой причине мы не колеблемся в обычной речи называть природу одного человека доброй, а другого — развращенной. Однако мы все еще включаем обоих во всеобщее состояние человеческой испорченности; но мы обозначаем, какую особую благодать Бог даровал одному, которой Он не удостоил другого. Когда Он решил возвысить Саула до царства, Он сделал его, так сказать, новым человеком; и это причина, почему Платон, намекая на басню Гомера, говорит, что сыновья царей рождаются с некоторой отличительной уникальностью характера; потому что Бог, заботясь о благе человечества, часто наделяет героической природой тех, кого Он предназначил держать бразды правления; и из этого источника произошли все подвиги великих героев, которые воспеваются в истории. Такое же суждение должно быть вынесено и относительно тех, кто находится в частном положении. Но поскольку каждый, кто поднялся до великой высоты, был побуждаем своим честолюбием, которое оскверняет все добродетели и лишает их всякого превосходства в Божественном взоре, все, что кажется похвальным в нечестивых людях, не должно считаться заслуживающим какой-либо награды. Кроме того, отсутствует главная ветвь прямоты, где нет заботы о проявлении славы Божией: этого принципа лишены все, кого Он не возродил Своим Духом. И не напрасно Исаия говорит, что «дух страха Господня почиет на» Христе (Ис. 11:2); что учит нас, что все, кто отчужден от Христа, лишены того «страха Господня», который есть «начало мудрости» (Пс. 110:10). Добродетели, которые обманывают нас своим тщетным и благовидным видом, будут аплодироваться в гражданских судах и в обычном мнении человечества; но перед небесным судом они не будут обладать никакой ценностью, чтобы заслужить награду праведности.

V. Воля, следовательно, настолько связана рабством греха, что не может возбудить себя, тем более посвятить себя чему-либо доброму; ибо такое расположение есть начало обращения к Богу, которое в Писании приписывается исключительно Божественной благодати. Так Иеремия молится Господу, чтобы Он обратил его, если хочет, чтобы он был обращен (Иер. 31:18). Откуда Пророк в той же главе, описывая духовное искупление верных, говорит: «Господь искупил Иакова и избавил его от руки того, кто был сильнее его» (Иер. 31:11); намекая на сильные оковы, которыми связан грешник до тех пор, пока он оставлен Господом и продолжает находиться под игом дьявола. Тем не менее, все еще остается способность воли, которая с сильнейшей склонностью влечется и устремляется ко греху; ибо когда человек подчинил себя этой необходимости, он не был лишен своей воли, но лишился здравия воли. Бернард правильно замечает, что мы все имеем силу желать; но что желать доброго — это преимущество; желать злого — это дефект. Поэтому просто желать принадлежит человеку; желать злого — испорченной природе; желать доброго — благодати. Теперь, когда я утверждаю, что воля, будучи лишенной своей свободы, неизбежно влечется или приводится ко злу, я бы удивился, если бы кто-то счел это резким выражением, поскольку в нем нет ничего абсурдного, и оно не лишено санкции обычая добрых людей. Это оскорбляет тех, кто не знает, как различить необходимость и принуждение. Но если бы кто-то спросил их, не является ли Бог необходимо добрым, и не является ли дьявол необходимо злым — какой ответ они дадут? Ибо существует такая тесная связь между благостью Бога и Его Божественностью, что Его бытие Богом не более необходимо, чем Его бытие добрым. Но дьявол своим падением настолько отчужден от общения со всем добрым, что не может делать ничего, кроме того, что есть зло. Но если бы кто-то святотатственно возразил, что мало похвалы заслуживает Бог за Свою благость, которую Он вынужден сохранять — разве мы не ответим охотно, что Его неспособность делать зло проистекает из Его бесконечной благости, а не из импульса насилия? Поэтому, если необходимость делать добро не умаляет свободы Божественной воли в делании добра; если дьявол, который не может не делать зла, тем не менее грешит добровольно; кто тогда будет утверждать, что человек грешит менее добровольно, потому что он находится под необходимостью грешить? Эту необходимость Августин везде поддерживает; и даже когда он был прижат придирками Целестия, который пытался бросить тень на это учение, он уверенно выразился в таких терминах: «Посредством свободы случилось так, что человек впал в грех; но теперь карательная испорченность, последовавшая за этим, вместо свободы ввела необходимость». И всякий раз, когда возникает упоминание об этом предмете, он не колеблется говорить таким образом о необходимом рабстве греха. Мы должны поэтому соблюдать этот важный пункт различия, что человек, будучи испорченным своим падением, грешит добровольно, а не с неохотой или принуждением; с сильнейшей склонностью расположения, а не с насильственным принуждением; с уклоном своих собственных страстей, а не с внешним принуждением: однако такова порочность его природы, что он не может быть возбужден и склонен ни к чему, кроме того, что есть зло. Если это правда, нет никакой неуместности в утверждении, что он находится под необходимостью грешить. Бернард, подписываясь под тем, что сказано Августином, так выражается: «Среди всех животных один человек свободен; и все же, через вмешательство греха, он также страдает своего рода насилием; но от воли, а не от природы, так что он не лишается этим своей врожденной свободы». Ибо то, что добровольно, то и свободно. И немного спустя: «Воля, будучи, не знаю какими развращенными и удивительными средствами, измененная к худшему, сама является автором необходимости, которой она подвержена; так что ни необходимость, будучи добровольной, не может оправдать волю, ни воля, будучи очарованной, не может исключить необходимость». Ибо эта необходимость в некоторой мере добровольна. Впоследствии он говорит, что мы угнетены игом, но не иным, как игом добровольного рабства; что поэтому наше рабство делает нас несчастными, а наша воля делает нас непростительными; потому что воля, когда она была свободна, сделала себя рабом греха. Наконец он заключает: «Таким образом, душа, некоторым странным и злым образом, под этим видом добровольной и свободной, но пагубной необходимости, является одновременно порабощенной и свободной; порабощенной по необходимости, свободной по своей воле; и, что еще более удивительно и более несчастно, она виновна, потому что свободна; и порабощена в чем виновна; и так в том порабощена, в чем свободна». Из этих отрывков читатель ясно видит, что я не преподаю никакого нового учения, а то, что было давно выдвинуто Августином, с всеобщим согласием благочестивых людей, и которое почти тысячу лет после было ограничено монастырскими кельями. Но Ломбард, из-за неумения различать необходимость от принуждения, породил пагубную ошибку.