«Международный конгресс искусств и наук, Том 1: Философия и метафизика»

СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ МЕТАФИЗИКИ

АЛЕКСАНДРА Т. ОРМОНДА

[Александр Томас Ормонд, профессор философии Маккоша, Принстонский университет, с 1897 г. Род. в 1847 г., Панксатони, Пенсильвания. Стипендиат по ментальным наукам, Принстон, 1877-78; аспирантура в Бонне и Берлине, 1884-85; доктор философии, Принстон, 1880; бакалавр искусств там же, 1877; почетный доктор права, Майами, 1899. Профессор философии и истории, Университет Миннесоты, 1880-83; профессор ментальных наук и логики, Принстонский университет, 1883-97. Член Американской философской ассоциации, Американской психологической ассоциации.]

I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ВОПРОС

Живые проблемы любой науки возникают из двух источников: (1) из того, что люди могут думать о ней, ввиду ее природы и притязаний, и (2) из проблем, которые в любой период являются для нее жизненно важными и в решении которых она реализует цель своего существования. Теперь, если мы отличим совокупность наук, которые имеют дело с аспектами явлений мира — и здесь я включил бы как психические, так и физические — от метафизики, которая претендует на то, чтобы выйти за пределы явления и определить мир в терминах его внутренней, а следовательно, конечной реальности, то о совокупности наук можно справедливо сказать, что они в состоянии в значительной мере игнорировать вопросы, возникающие из первого источника, поскольку данные, от которых они отправляются, очевидны для обычного наблюдения. Наш мир вокруг нас, и его явления либо давят на нас, либо очевидны для нашего наблюдения. Находясь таким образом в поле наблюдения, среднему уму не приходит в голову ставить под сомнение ни законность, ни возможность того усилия рефлексии, которое посвящено их исследованию и интерпретации. Метафизика, однако, не пользуется таким иммунитетом, но ее притязания могут встретить скептицизм или отрицание с самого начала, и это отчасти связано с природой ее исходных притязаний, а отчасти с тем фактом, что ее реальные данные менее открыты для наблюдения, чем данные наук. Я говорю отчасти о природе исходных притязаний метафизики, ибо для метафизики характерно, что она отказывается рассматривать различие между явлениями и основанием или внутренней природой, на котором покоятся науки, как окончательное, и с самого начала привержена утверждению, что реальное по своей внутренней природе едино и должно интерпретироваться в свете или в терминах своего внутреннего единства; тогда как наука настолько внушила современному уму предположение, что только внешние движения вещей открыты для познания, в то время как их внутренняя и реальная природа должна навсегда оставаться недоступной для наших сил; я говорю, что современный ум был настолько пропитан этой претензией, что почти полностью забыл тот факт, что различие явления и основания является продуктом самой науки. Ни простой человек, ни культурный человек, если он не затронут наукой, не находит свой мир двойственным. Вещи, с которыми он имеет дело, — это реальности, и только когда его наивный реализм начинает рушиться перед сложными требованиями его растущей жизни, ему приходит в голову мысль, что его мир может быть более сложным, чем он мечтал. Ясно, следовательно, что разделение нашего мира на явления и основание, на котором так во многом покоится наука, является первым продуктом рефлексии, а не фактом наблюдения вообще.

Если это так, то для рефлексии на некотором этапе может быть возможным и даже необходимым выйти за пределы этого различия. По крайней мере, не может быть никакой причины, кроме произвольной, считать этот первый шаг рефлексии окончательным. И было бы такое же оправдание для второго шага, который вышел бы за пределы этого дуализма, как и для начального шага, из которого возникло различие; при условии, что будет обнаружено, что начальное различие не обеспечивает адекватной основы для рациональной интерпретации мира, которую можно было бы принять как окончательную. Теперь, именно потому, что дуалистическое различие наук действительно терпит неудачу в этом отношении, возникает дальнейшее требование рефлексивной трансформации данных. Давайте помнить, что данные наук — это не простые факты наблюдения, а скорее те факты, преобразованные актом рефлексии, благодаря которому они становятся явлениями, отличными от более фундаментальной природы, от которой они зависят и которая сама по себе не открыта для наблюдения. Реальные данные науки обнаруживаются только тогда, когда мир наблюдения был таким образом преобразован актом рефлексии. Если затем на некотором этапе наших усилий по интерпретации нашего мира станет ясно, что науки о явлениях, какую бы ценность ни имели их результаты, не дают нам интерпретации в терминах, которые можно принять как окончательные, и что для обоснования такой интерпретации становится необходимым дальнейшее преобразование наших данных, я не вижу, почему какая-либо из наук должна чувствовать, что у нее есть повод возражать. По правде говоря, именно из такой ситуации возникает метафизическая интерпретация (как я предлагаю очень кратко здесь показать), ситуация, которая обеспечивает подлинное требование, в свете которого усилия метафизики понять свой мир, по-видимому, обладают столь же высоким притязанием на законность, как и усилия наук о явлениях. Давайте встанем на позицию простого человека или ребенка, внутри мира немодифицированного наблюдения. Вещи наблюдения в этом мире — это реальности, и поначалу мы можем предположить, что они претерпели мало рефлексивных трансформаций. Первое рефлексивное усилие изменить этот мир каким-либо образом, несомненно, будет усилием пересчитать или сосчитать вещи, которые представляются наблюдению, и из этого усилия возникнет трансформация мира, которая является результатом рассмотрения его под концепциями и категориями числа. Короче говоря, для математической рефлексии такого простого рода вещи наблюдения разрешатся в множество исчисляемых вещей, которые нумерующая рефлексия, становясь явной в своих порядковых и количественных моментах, переведет в систему, которая будет рассматриваться как целое, состоящее из суммы своих частей. Самый первый шаг, следовательно, в рефлексивной трансформации вещей разрешает их в двойную систему, мир, мыслимый как количественное целое, которое состоит из своих порядковых частей и в точности равно им. Эта математическая концепция, более того, чисто количественная; включающая точное и стабильное эквивалентное соотношение своих частей или единиц и суммы частей с целым. Теперь именно с этой чисто количественной трансформации начинаются математика и математические науки. Мы можем спросить, следовательно, почему должна существовать какая-либо иная, кроме математической науки, и на какое основание может указать нематематическая наука как на обоснование своих притязаний? Признаюсь, я не вижу никакой другой окончательной причины, кроме этой: математическая наука не удовлетворяет всему требованию, которое мы чувствуем обязанными предъявлять к нашему миру. Если бы математику попросили оправдать себя, она, несомненно, сделала бы это, заявив, что вещи представляют количественные аспекты, на которых она основывает свою процедуру. Точно так же нематематическая, или, как мы можем ее назвать, физическая или естественная наука, будет стремиться обосновать свои притязания, указывая на определенные ультраколичественные или качественные аспекты вещей. Это правда, что, поскольку вещи являются просто исчисляемыми, они чисто количественны; но математика абстрагируется от содержания и характера своих единиц и совокупностей, которые могут меняться и меняются, так что отношение стабильной эквивалентности между ними не поддерживается. Фактически, основа этих наук обнаруживается в тенденции вещей всегда меняться и становиться отличными от того, чем они были раньше. Проблема этих наук заключается в том, как обосновать рациональную схему знания в связи с изменчивым миром, подобным миру качественных изменений. Именно здесь рефлексия находит свою проблему, и, замечая, что тенденция этого мира изменений состоит в том, чтобы «а» переходило в «б» и таким образом теряло свою собственную идентичность, акт рефлексии, который рационализирует ситуацию, — это тот, который соединяет «а» и «б», соотнося их с общим основанием «х», проявлениями или символами которого они являются как последовательные. Таким образом, «х» обеспечивает нить идентичности, которая связывает два изменения «а» и «б» в отношение, к которому может быть применен термин «причинность». И точно так же, как количественная эквивалентность является принципом отношения между частями простого математического мира, так и здесь, в мире динамических или естественных наук, принципом отношения является естественная причинность. Мы обнаруживаем, следовательно, что нематематические науки покоятся на основе, которая создается вторым актом рефлексии; актом, который переводит наш мир в систему явлений, причинно взаимосвязанных и соединенных со своими лежащими в основе основаниями.

Мы достигли точки, где будет возможно в нескольких предложениях указать на возникновение метафизической рефлексии и основание, на котором она покоится. Если мы рассмотрим как математический, так и физический способы взгляда на вещи, мы обнаружим, что они обладают этой общей чертой — они чисто внешние, им нечего сказать относительно внутренней, а следовательно, реальной природы вещей, с которыми они имеют дело. Или, если мы уступим последним притязаниям некоторых физических спекулянтов и согласимся, что целью физики является окончательное физическое объяснение реальности, все равно будет верно, что вся точка зрения этого объяснения будет внешней. Позвольте мне кратко объяснить, что я подразумеваю по существу под термином «внешний», как я использую его здесь. Каждая интерпретация мира является функцией некоторого познающего сознания и, следовательно, некоторого познающего «я». Это слишком очевидно, чтобы нуждаться в доказательстве. Система будет «внешней» для такого познающего в той мере, в какой познающий находит ее доминируемой и определяемой категориями, которые отличаются от категорий ее собственного определения. Мир, интерпретируемый физически, — это мир, который полностью подведен под рубрики физики и математики; движения которого, следовательно, полностью поддаются механическому расчету, порождающему чисто описательные формулы; или контролю динамического принципа, принципа естественной причинности, в силу которого все определяется без мысли о своем собственном, импульсом другого, который сам по себе не прослеживается непосредственно к какой-либо мысли или цели. Теперь повод для метафизической рефлексии возникает, когда эта ситуация, которая ставит нас лицом к лицу с чуждой системой вещей, более того, делает нас ее частью, становится невыносимой, и познающий начинает требовать более тесного родства со своим миром. Познающий находит категории своей собственной центральной и характерной деятельности в опыте. Здесь он осознает себя агентом, выходящим в формах деятельности для реализации своего мира. Определяющими категориями деятельности, которую он наиболее полно осознает, являются интерес, идея, предвидение, цель и та избирательная деятельность, которая идет к своему завершению в некотором достигнутом конце. Метафизическая интерпретация возникает из требования, чтобы мир был приведен в узы родства с познающим. И это осуществляется путем обобщения категорий сознания и применения их в качестве принципов интерпретации к миру. Акт рефлексии, на котором основывается метафизическая интерпретация, является, следовательно, таким, в котором мир науки дополнительно трансформируется путем вывода внутренней природы вещей из ее изоляции и перевода мировых движений в процесс, терминами которого являются уже не «явления и скрытое основание», а скорее «замысел и реальность». И момент, который следует здесь отметить, — это факт, что эти метафизические категории приводятся к позитивности актом рефлексии, который имеет своей направляющей целью интерпретацию мира, которая будет более окончательно удовлетворительной для познающего, чем интерпретация физических или естественных наук; в то время как негативно она приводится к этому отказом познающего сознания успокоиться в мире, чуждом его собственной природе и в котором оно подчинено физическому и сделано простым эпифеноменом.

II

ВОПРОСЫ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ, ПРИНЦИПА И МЕТОДА МЕТАФИЗИКИ

Из сказанного ясно, что метафизическая интерпретация исходит из предпосылки, радикально отличной от предпосылки математической и физической науки. Презумпция этих наук заключается в том, что мир физичен, что физические категории поставляют нормы реальности, а сознание и психическое в целом подчинены физическому и являются для него феноменальными. Напротив, метафизика возникает из бунта против этих презумпций в сторону противоположной презумпции, а именно, что само сознание является великой реальностью и что нормы окончательной интерпретации вещей следует искать в его категориях. Это великая трансформация, которая обусловливает возможность и ценность всей метафизики. Это коперниканская революция, которую должен пройти ум, революция, в которой материя и физический мир уступают первенство уму; революция, в которой сознание становится центральным, а его категории и аналогии поставляют принципы окончательной интерпретации мира. Давайте рассмотрим тогда, в свете этой великой коперниканской революции, вопросы точки зрения, принципа и метода метафизики. И здесь необходимо соблюдать предельную краткость. Если сознание — великая реальность, то его собственная центральная деятельность, то усилие, посредством которого оно реализует свой мир, определит для нас точку зрения или отправной пункт, который мы ищем. Это будет «внутреннее», а не «внешнее»; оно будет мотивировано интересом, будет формироваться в направленное интересом усилие. Это усилие будет когнитивным; доминируемым идеей, которая будет предвосхищением цели усилия. Оно, следовательно, станет директивным, избирательным и будет стоять как конец или цель завершенного усилия. Все движение, таким образом, примет форму, генетически, развивающейся цели, информированной идеей, или телеологически, цели, идущей к своему исполнению в некотором стремлении, которое также является ее мотивом. Теперь метафизика определяет свою точку зрения в следующем рассуждении: если в сознании мы находим тип внутренней природы вещей, то точкой зрения для интерпретации этой внутренней природы будет стремление путем обобщения позиции сознательно определенного усилия утверждать, что это истинная точка зрения, с которой следует искать смысл мира.

Определив метафизическую точку зрения, следующим вопросом жизненной важности является вопрос о ее принципе. И мы можем сократить здесь дело, сказав сразу, что принцип, который мы ищем, — это принцип достаточного основания, и мы можем сказать, что основание будет достаточным, когда оно адекватно выражает мировоззрение или концепцию, в рамках которой ведется исследование. Давайте предположим, что это мировоззрение — мировоззрение простой математики, принцип достаточного основания здесь будет принципом количественной эквивалентности частей; или, с точки зрения целого, принципом бесконечной делимости. Тогда как, если мы возьмем мир ультраматематической науки, который определяется понятием явлений, зависящих от лежащего в основе основания, мы обнаружим, что достаточное основание в этой сфере принимает форму адекватной причины или условия. Определяющее условие или причины любого физического явления поставляют, с этой точки зрения, ratio sufficiens его существования. Мы видели, что достаточность основания в вышеуказанных случаях определялась ввиду того понятия, которое определяет вид мира, с которым имеет дело исследование. Давайте применим это понимание к проблеме принципа метафизики, и мы вскоре придем к выводу, что никакое основание не может быть метафизически достаточным, если оно не удовлетворяет требованиям мира, мыслимого под понятием замысла и реализации; или, более конкретно, идеи и реальности. Короче говоря, основание метафизики откажется рассматривать свой мир как механизм, лишенный мысли и намерения; которому не хватает, короче говоря, мотивов внутреннего определения и движения, и будет во всех случаях настаивать на том, что объяснение или интерпретация могут быть метафизически адекватными только тогда, когда их окончательная отсылка идет к идее, которая находится в процессе целенаправленного исполнения. Такое объяснение мы называем телеологическим или рациональным, а не просто механическим, и такой принцип один адекватен для воплощения ratio sufficiens метафизики.

Определив точку зрения и принцип метафизики, вопрос о метафизическом методе будет избавлен от некоторых из своих величайших трудностей. Любому, кто размышляет, будет ясно, что самой первой проблемой в отношении метода метафизики будет проблема его отправной точки и вида результатов, которые он должен искать. И здесь мало что можно сделать, пока не будет решено, что сознание должно иметь первенство и что его прерогативой является поставка как позиции, так и принципа исследования. Мы прошли долгий путь к овладению нашим методом, когда решили эти пункты: (1) что метафизический мир — это мир сознания; (2) что сознательная форма усилия, а не механическая, является видом деятельности или движения, с которым мы имеем дело; и (3) что мир, который он стремится интерпретировать, в конечном счете является миром идеи и реальности, в котором процессы принимают целенаправленную форму. Ввиду этого важными шагами метода (и мы используем термин «метод» здесь в самом фундаментальном смысле) будут (1) вопрос о форме метафизической деятельности или агентности в отличие от формы физических наук. Это может быть выявлено в контрасте двух терминов «финальность» и «простая эффективность», под которой понимается агентность, которая предполагается бездумной и бесцельной, а следовательно, без предвидения. Все это воплощено в термине «сила» или «физическая энергия», и менее явно в термине «естественная причинность». В контрасте с этим «финальность» — это термин, который включает в себя импульс идеи, предвидения и цели. Все, что способно к какому-либо предвкушению, имеет в себе принцип предвидения, отбора, выбора и цели. Импульс, который мотивирует и управляет им, который также выступает как конец его исполнения, является предвкушением, Ahnung, ожиданием, и весь процесс или движение, как и каждая его часть, примет этот характер. (2) Вторым вопросом метода будет вопрос о природе этой категории, формой которой является финальность. Каково ее содержание, чистая идея или чистая воля, или синтез, который включает и то, и другое? Мы имеем здесь три альтернативы: чистого рационализма, волюнтаризма и доктрины, которую трудно охарактеризовать одним словом; которая покоится на синтезе норм как рационализма, так и волюнтаризма. Не обсуждая эти альтернативы, я предлагаю здесь кратко охарактеризовать синтетическую концепцию как поставляющую то, что я считаю наиболее удовлетворительной доктриной. Принцип чистого рационализма — это принцип прозрения, но ему не хватает практической энергии, тогда как принцип волюнтаризма поставляет практическую энергию, но ему не хватает прозрения. Чистый волюнтаризм слеп, в то время как чистый рационализм бессилен. Но синтез идеи и воли, при условии, что мы пойдем на шаг дальше (как я думаю, мы должны) и предположим также зародыш чувства как интереса, поставляет как прозрение, так и энергию. Так что источник, из которого должен возникнуть наш мир, может быть описан либо как идея, информированная целенаправленной энергией, либо как цель или воля, информированная и направляемая идеей. Нет никакой разницы, какую форму концепции мы используем. В любом случае, если мы включим чувство как интерес, мы сможем мыслить движения, возникающие из некоторого вида постижения, принимающие динамическую форму цели и мотивируемые и выбираемые, так сказать, интересом; и, описывая такую деятельность, мы просто описываем те нормальные движения сознания, с которыми наш опыт делает нас наиболее знакомыми. (3) Третий вопрос метода включает отношение или корреляцию метафизической интерпретации с интерпретацией естественной или физической науки. Два пункта здесь фундаментальны. Во-первых, следует помнить, что это тот же самый мир, с которым имеют дело простой человек, человек науки и метафизик. Мы не можем отгородить внешний мир для простого человека, атомы и эфиры для человека науки, оставляя метафизику в исключительном и одиноком владении миром сознания. Это один и тот же мир для всех. Метафизик не может переложить физический мир с его океанами и айсбергами, его обширными планетными системами и млечными путями на плечи физика. Это собственный непокорный мир метафизика, который, несомненно, потребует всех его ресурсов для объяснения. Во-вторых, хотя это тот же самый мир, который требует интерпретации, это мир, который проходит через последовательные трансформации, чтобы адаптироваться к прогрессивным способам интерпретации. Простой человек призван пройти через своего рода коперниканскую революцию, которая подчиняет явление его основанию, прежде чем он сможет стать человеком науки. В свою очередь, человек науки должен пройти через коперниканский процесс и научиться подчинять свои атомы и эфиры сознанию, прежде чем он сможет стать метафизиком. И именно эта трансформация знаменует собой один из самых фундаментальных шагов в методе метафизики. Мир должен испытать эту трансформацию, и для мыслителя должно стать привычкой подчинять физическое ментальному, прежде чем метафизическая точка зрения сможет быть для него иной, кроме как чуждой. Если, следовательно, это то же самое содержание, с которым призваны иметь дело науки и метафизика, ясно, что у нас на руках еще одна проблема, от ответа на которую жизненно зависит судьба метафизики: вопрос о корреляции ее метода с методом наук, чтобы она могла стоять оправданной как окончательная интерпретация вещей.

III

ВОПРОС О КОРРЕЛЯЦИИ МЕТАФИЗИКИ С НАУКАМИ

Мы пришли к двум выводам, которые здесь жизненно важны: (1) что метафизический способ взгляда на мир включает трансформацию мира физической науки; (2) что это тот же самый мир, который открыт как для науки, так и для метафизики. Из этого возникает проблема корреляции двух взглядов; двух интерпретаций мира. Если наука права, концептуализируя мир под такими категориями, как количество и естественная причинность; если наука права, ища механическое объяснение явлений (то есть такое, которое исключает предвидение, цель и стремление); и если метафизика права, отказываясь принять это объяснение как окончательное и настаивая на том, что принцип окончательной интерпретации является телеологическим, что он подпадает под категории предвидения, цели и стремления; тогда ясно, что проблема корреляции у нас на руках. При решении этой проблемы будет удобно разделить ее на два вопроса: (1) вопрос о факте; (2) вопрос о его обосновании. Факт корреляции — это вещь общего опыта. Нам достаточно рассмотреть то, как был осуществлен этот Конгресс наук, чтобы иметь демонстрацию метода корреляции. Возникнув сначала в сфере мысли и цели, замысел был актуализирован через действие механических агентств, которым он каким-то образом способствовал освобождению. В масштабе индивидуального опыта мы имеем классический пример руки, движущейся в пространстве в подчинении скрытой воле. Не может быть вопроса о факте, и великая трудность метафизики не возникает в задаче обобщения факта и концептуализации мира как системы мыслей-целей, работающих в формы актуального через механические агентства. Эта генерализация каким-то образом лежит в основании всей метафизической веры, и, поскольку это так, реальная задача здесь, помимо более глубокого вопроса об обосновании, — это задача демонстрации фактических точек корреляции; тех точек на различных стадиях наук от физики до этики и религии, в которых последняя категория или результат науки обнаруживается как содержащий в качестве своего непосредственного следствия некоторый первый термин более окончательного построения метафизики. Выполнение этой задачи имеет величайшее значение, поскольку оно проясняет как человеку науки, так и метафизику внутреннюю необходимость корреляции. Это задача, аналогичная кантовской дедукции категорий.

IV

ВОПРОСЫ О ПРЕДЕЛЬНОЙ ПРИРОДЕ РЕАЛЬНОСТИ

Итак, мы подходим к вопросу об обосновании этой корреляции, и здесь становится ясно, что мы имеем дело с одним из аспектов проблемы предельной природы реальности. Ибо вопрос о корреляции теперь состоит в том, как возможно, чтобы наши мысли воздействовали на вещи таким образом, что те приходят в движение в ответ; как разум влияет на тело или наоборот; как, когда мы проявляем волю, рука движется в пространстве. Не вдаваясь здесь в подробности дискуссии, скажем сразу: какова бы ни была ситуация для любой науки — а возможно, что некая форма дуализма является необходимым условием науки, — для метафизики ясно, что никакой дуализм субстанций или порядков не может считаться окончательным. Жизнь метафизики зависит от нахождения единого для многого; того единого, которое, будучи найденным, также послужит основанием для многого. Если, таким образом, феномен разума и тела представляет собой видимость соответствия двух различных и, насколько можно судить, взаимоисключающих начал, то задача метафизики состоит в сведении этих начал к одному виду. Здесь мы выходим на проблему соотношения материализма и имматериализма. Но поскольку само понятие метафизики, по-видимому, исключает материализм, жизненно важной альтернативой является имматериализм. Далее, если психофизика представляет в качестве своей базовой категории параллелизм между двумя порядками явлений, психическим и физическим, то дело метафизики — искать объяснение этого дуализма в некоем более предельном и унитарном концепте. Теперь, поскольку само понятие метафизики вновь исключает физическую альтернативу из категории окончательности, нам остается психический термин как тот, который в силу того, что он воплощает форму сознательной деятельности, обещает быть наиболее плодотворным для метафизики. С одной стороны, мы свели наш мир к имматериализму; с другой — к некой форме или аналогу психического. Нет необходимости продолжать исследование в этом направлении. Ибо метафизику специально интересует тот факт, что мир должен быть сведен к одному виду бытия и одному типу действия. Если это будет сделано, становится ясно, что дуализм тела и разума и параллельные порядки психофизики не могут считаться окончательными, но должны занять свое место как явления, которые относительны и сводимы к более фундаментальному единству. Метафизик скажет, что рука движется в пространстве в ответ на волю и что повсюду корреляция между механическим и телеологическим действием имеет место потому, что в конечном счете существует только один тип действия; действие, которое находит свою инициативу в интересе, мысли, цели, замысле и, таким образом, осуществляет свои результаты в областях пространства и механической деятельности.

Более того, в вопросе, к которому ведут эти соображения — вопросе о предельной интерпретации, которую мы должны придать реальности мира, — проблема не столь неопределенна, как может показаться с некоторых точек зрения. Принимая во внимание, что само понятие метафизики исключает материальное и физическое как предельные типы реального, нам остаются понятия нематериального и психического; и хотя первое неопределенно, фактом является то, что в психическом, и особенно в той его форме, которую человек осознает в своем собственном опыте, он находит понятный тип, и единственный, доступный ему для определения нематериального. У него есть выбор: либо рассматривать мир как абсолютно непроницаемый, не показывающий ничего, кроме своего феноменального облачения, которое перестает иметь какое-либо значение; либо применить к внутренней природе мира понятные типы и аналогии своей собственной формы бытия. То, что это альтернатива, воплощенная в существовании метафизики, ясно демонстрируется тем фактом, что метафизическая интерпретация воплощает себя в категориях разума, замысла, цели и стремления. С какими бы трудностями мы ни сталкивались при использовании и применении психической аналогии в определении природы реального, ясно, что ее использование неизбежно и необходимо. Давайте же применим термин «рациональный» к той характеристике природы вещей, которая для метафизики является столь неизбежной и необходимой. Мир в конечном счете должен быть рациональным по своему устройству, а его действия и формы бытия должны трактоваться как рациональные по своему типу.

И здесь мы подходим к последнему вопросу в этой области — вопросу о предельном бытии мира. Мы уже пришли к выводу, что реальное в конечном счете рационально. Но мы не ответили на вопрос, должно ли быть одно рациональное или много. Теперь стало ясно, что для метафизики единство является кардинальным интересом; что, следовательно, мир должен быть един в мысли, цели, стремлении. И именно на этом прозрении покоится метафизическое учение об Абсолюте. Должно существовать одно бытие, чья мысль и цель всеобъемлющи, чтобы мир мог быть един и чтобы он мог иметь смысл как целое. Но мир предстает как множество конечных существ, которые наша метафизика требует от нас свести в конечном счете к психическому типу. Как быть с этим множеством психических существ? Именно на этой основе метафизика строит свое учение об индивидуальности. Допуская широту мнений здесь, тенденция метафизического размышления сильно склоняется к учению о реальности, которое обосновывает мир в Абсолюте, чья всеобъемлющая мысль и цель выражают или реализуют себя во множестве конечных индивидов, составляющих мир; степень реальности, которая должна быть приписана множеству индивидов, является предметом дискуссий, порождающим современную форму проблемы между идеализмом и реализмом. Допуская незначительные различия, тем не менее, среди метафизиков существует довольно высокая степень согласия с доктриной, что для того, чтобы быть полностью рациональным, мир индивидуального множества должен рассматриваться как предполагающий Абсолют, который, независимо от того, следует ли его мыслить как индивида или нет, является автором и носителем мысли и замысла мира в целом.

V

ВОПРОСЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ И ПРЕДЕЛЬНЫЕ КРИТЕРИИ ИСТИНЫ

У нас есть время лишь очень кратко остановиться в заключение на двух жизненно важных проблемах метафизики: (1) о природе и границах метафизического знания; (2) о предельных критериях истины. Что касается вопроса о знании, мы можем либо отождествить мысль с реальностью, либо рассматривать мысль как полностью неадекватную для представления реального; в одном случае мы будем гностиками, в другом — агностиками. Теперь, что бы ни приводилось в пользу гностической альтернативы, остается верным, что наша мысль, чтобы следовать по понятным линиям, должна руководствоваться категориями и аналогиями нашего собственного опыта. Это устанавливает предел, так что мысль человека никогда не находится в состоянии постичь реальное полностью. Опять же, что бы ни приводилось в защиту агностической альтернативы, следует помнить, что наш опыт действительно снабжает нас понятными типами и категориями; и что под импульсом бесконечного и абсолютного, или трансцендентного, на который откликается наша мысль (не будем выражаться сильнее), возникает диалектическая деятельность: с одной стороны, применение аналогий опыта для определения реального; с другой — непрерывное снятие границ импульсом трансцендентности (как мы можем это назвать). Так возникает движение приближения, которое, хотя никогда полностью не достигает своей цели, тем не менее движется по разумным линиям; составляет усилие разума к познанию; и приводит к аппроксимирующему ряду понятных и относительно адекватных концепций. Метафизически мы всегда приближаемся к предельному знанию; хотя нельзя сказать, что мы его достигли. Тип метафизического знания, следовательно, не может быть охарактеризован ни как гностический, ни как агностический.

Что касается вопроса о предельных критериях, ясно, что мы здесь затрагиваем одну из живых проблем нашей современной мысли. Должно ли суждение об истине, на котором должна основываться достоверность, исключать практические соображения ценности, или соображение ценности должно иметь вес на весах достоверности? По этому вопросу у нас есть противоположные крайности: (1) чистый рационалист, который настаивает на жестком исключении из эпистемологической шкалы любого соображения, кроме чистой логики. Истина вещи, настаивает он, всегда является чисто логическим соображением. С другой стороны, у нас есть (2) чистый прагматист, который настаивает на «воле к вере» как на законном данном или факторе в определении достоверности. Прагматическая платформа имеет два положения: (1) онтологическое — мы выбираем наш мир, который называем реальным, по велению наших интересов; (2) этическое — в таком мире практический интерес имеет преимущественное право при определении того, что мы должны принять как истинное, а также того, что мы должны выбрать как благое. Моя цель при таком изложении крайностей доктрины — завершить предложением или двумя в пользу менее ультрарадикальных выводов. Достаточной критикой позиции чистого рационалиста является указание на тот факт, что его разделение практических и теоретических интересов — это чистая фикция, которая нигде не реализуется. Мотивы науки и мотивы практики настолько смешаны, что интерес к выводу всегда входит как фактор в процесс. Вывод, достигнутый методом чистого рационалиста, был бы таким, который интересовал бы чистого рационалиста лишь постольку, поскольку он мог бы освободиться от всех мотивов, кроме чистой любви к факту ради него самого. Чистый прагматист, я думаю, еще более уязвим. Он должен, для начала, быть чистым субъективным идеалистом, иначе он обнаружил бы, что его мир во многих точках сопротивляется его онтологии. Более того, сама «воля к вере» произвольна и предполагает подавление разума. Чтобы воля к вере могла вызвать реальное убеждение, предмет веры должен по крайней мере представлять собой постулат практического разума; должно стать как-то очевидно, что отказ верить создал бы ситуацию, которая была бы теоретически несостоятельной или иррациональной; как, например, если мы предположим, что бессмертие души является реальным постулатом практического разума, это должно быть так потому, что отрицание этого повлекло бы за собой иррациональность нашего мира; а следовательно, и степень теоретического несовершенства или путаницы. Лично я верю, что линии здесь сходятся таким образом, что идеал истины всегда будет иметь практическую ценность; и наоборот, что касается практических идеалов, то здравый практический постулат будет иметь вес на теоретических весах. И несомненно верно, как настаивает профессор Ройс в своем президентском обращении «Вечное и практическое», что все суждения должны найти свое окончательное оправдание в Суде Вечного, где, насколько мы можем видеть, теоретическое и практическое сливаются в одно.

[1] Я вообще не поднимаю вопрос о качественной математике. Ясно, что первое математическое размышление будет количественным.

[2] Под естественной причинностью я понимаю такое отношение между a и b в феноменальной системе, которое позволяет a через свою связь с основанием определять b.

По завершении работы этой Секции и по приглашению доктора Армстронга ряд выдающихся присутствующих членов свободно присоединились к дискуссии, к большому удовольствию многих присутствовавших специалистов. Среди участников были профессор Больцман из Вены, профессор Хёффдинг из Копенгагена, профессор Калкинс из Уэлсли и профессор Френч из Университета Небраски, которым ответили основные докладчики, господа Тейлор и Ормонд.

КРАТКИЕ ДОКЛАДЫ

Краткий доклад был представлен для работы Секции профессором У. П. Монтегю из Колумбийского университета на тему «Физическая реальность вторичных качеств». Докладчик сказал, что с самого начала современной философии среди всех школ мысли — монистов идеалистического или материалистического типов, а также откровенных дуалистов — существовала сильная тенденция рассматривать различие между первичными и вторичными качествами как совпадающее, насколько это возможно, с различием между физическим и психическим. Цвета, звуки, запахи и т. д. рассматриваются как чисто субъективные или ментальные по своей природе и не имеющие истинной принадлежности к физическому порядку; в то время как коррелятивно все особые формы и отношения были в свою очередь вытеснены из области психического. Заметим, что интроспекция предлагает мало или ничего в поддержку этого взгляда. Нет ничего, например, в цвете красном, что делало бы его более отчетливо психическим или субъективным, чем фигура или движение. Восприятие квадрата или треугольника не является квадратным или треугольным восприятием; но и восприятие красного или синего не является красным или синим восприятием. Теперь с аффективным или эмоциональным содержанием опыта дело обстоит совсем иначе.

Чувство боли — это болезненное чувство, сознание гнева — это сердитое сознание. Боли более или менее болезненны в зависимости от того, насколько мы более или менее осознаем их. С чувствами и волевыми актами esse действительно есть percipi. Цвета и другие вторичные качества, однако, не кажутся увеличивающимися или уменьшающимися в своей реальности сопутствующим образом с нашими восприятиями их. Красное есть красное, ни больше, ни меньше, независимо от того, насколько мы уделяем ему внимание. И все же остается верным, что, несмотря на эту кажущуюся объективность, вторичные качества долгое время противопоставлялись первичным и классифицировались вместе с аффективными и волевыми состояниями как чисто субъективные факты. Всегда казалось любопытным, что взгляд, столь важный по своим последствиям и столь радикально расходящийся не только с докартезианской философией, но и с нашими инстинктивными убеждениями, должен был проложить себе путь к позиции принятой догмы; и целью этого доклада было, во-первых, исследовать основания, на которых покоится это убеждение, и, во-вторых, показать, что проблема независимой реальности физического мира и проблема отношения физического и психического предстают в более ясном и обнадеживающем свете, когда они отделены от совершенно иной проблемы отношения первичных и вторичных качеств.

Было две причины, почему старый или докартезианский взгляд на этот вопрос должен был уступить место современной доктрине. Во-первых, из-за повторного открытия идеи механизма, без которой предсказательная наука была практически невозможна. Вторая причина сведения вторичных качеств к чисто субъективному статусу заключалась в том, что они гораздо более зависимы, чем первичные качества, от телесного организма того, кто их воспринимает. В заключение профессор Монтегю сказал: —

«Я хочу в заключение указать на два следствия взгляда, которому я противостоял. Во-первых, нынешний парадоксальный статус вечного мира; во-вторых, столь же парадоксальный статус отношения этого мира к миру разума. Беркли был первым мыслителем, ясно осознавшим несубстанциальную природу мира, состоящего исключительно из первичных качеств. Действительно, в конечном счете, мир первичных качеств и ничего более — это мир отношений без членов, геометрическая фикция, объективное (или, если на то пошло, субъективное) существование которой идеалист был бы прав, отрицая. В биологии мы отказались от обскурантистских методов и больше не приписываем отличительные жизненные функции роста и размножения жизненной силе или жизненной субстанции, а исключительно особой конфигурации материальных элементов клетки. Почему мы не можем в психологии с равным основанием приписать отличительно психические функции субъективности или сознания не действию гиперпсихической субстанции души, не присутствию трансцендентального эго, а просто той особой конфигурации сенсорных элементов, которая составляет то, что мы называем психозом?»

СЕКЦИЯ B — ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

СЕКЦИЯ B ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

(Hall 1, September 21, 3 p. m.)

Chairman:Professor Thomas C. Hall, Union Theological Seminary, N. Y. Speakers:Professor Otto Pfleiderer, University of Berlin. Professor Ernst Troeltsch, University of Heidelberg. Secretary:Dr. W. P. Montague, Columbia University.

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К ДРУГИМ НАУКАМ

ПРОФЕССОРА ОТТО ПФЛЕЙДЕРА

[Д. Отто Пфлейдерер, профессор теологии, Берлинский университет с 1875 г. Род. 1 сентября 1839 г., Штеттен, Вюртемберг. Окончил Тюбинген, 1857-61. Аспирантура там же, 1864-68. Городской профессор, Хайльбронн, 1868-69; суперинтендант, Йена, 1869-70; профессор теологии, Йена, 1870-75. Автор работ «Религия и ее существенные характеристики», «Религиозная философия на исторической основе» и многих других работ и докладов по теологии.]

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно рассмотреть предварительный вопрос, а именно: может ли религия рассматриваться как объект научного познания таким же образом, как и другие процессы интеллектуальной жизни человечества, такие как право, история и искусство. Хорошо известно, что этот вопрос не всегда получал утвердительный ответ, и, действительно, он никогда не может быть решен утвердительно до тех пор, пока сохраняется позиция, что единственная религия — это религия христианской Церкви, чьи доктрины и учения покоятся на непосредственном божественном откровении и которые должны быть приняты людьми в слепой вере. При позиции авторитетной церковной веры действительно может существовать теоретическое рассмотрение доктрин веры, как это было в случае со схоластической теологией Средневековья, которая с большой серьезностью стремилась гармонизировать веру и знание; тем не менее, никто в наши дни не дал бы схоластической теологии названия науки в современном значении этого термина. Схоластическая теология использовала большую формальную остроту и мастерство в работе по определению и защите церковных традиций, все же отсутствовало то, что для нас является существенным условием научного знания — свободное исследование традиции в соответствии с законами человеческого мышления и аналогией общего опыта человечества. Великим препятствием на пути прогресса познания религии была принятая позиция, что истинность церковных доктрин находится за пределами человеческого разума и вне человеческого исследования, поскольку их истинность покоилась на непосредственном божественном откровении. Приписывается ли этот сверхъестественный авторитет Церкви или Библии, имеет очень мало значения, ибо в любом случае допущение такого авторитета является препятствием для свободного исследования того, что претендует на звание божественной явленной истины.

Но оправдано ли это допущение в самой сути дела? Покоятся ли доктрины Церкви на сверхъестественном божественном откровении? Как только этот вопрос был действительно серьезно рассмотрен, а мыслящий ум не всегда мог избежать этого рассмотрения, тогда обнаружилась неадекватность этого допущения. Два пути исследования привели к общему критическому результату: философский анализ религиозного сознания и историческое сравнение различных религий. Первым, кто вступил на эти пути и в то же время стал основателем современной науки о религии, был проницательный шотландский мыслитель Дэвид Юм. Поистине, мысль Юма была все еще односторонним, дезорганизующим скептицизмом; подобно тому как его теория познания нарушила истинность всех наших прежних мнений и концепций здравого смысла, так и его философия религии стремилась доказать, что вся религия не может быть доказана и полна сомнений, и что происхождение религии следует искать не в божественном откровении и не в разуме человека, а в страстях сердца и иллюзиях воображения. Как бы неудовлетворителен ни был этот результат, тем не менее он дал важное продвижение рациональному изучению религии в двух направлениях: в том, что религия является опытом внутренней жизни души, и в том, что религия является фактом человеческой истории.

Кант добавил позитивную критику разума к негативному скептицизму Юма; то есть Кант показал, что человеческий интеллект движется независимо в формировании теоретических и практических суждений и что различные материалы мысли, желания и чувств регулируются интеллектом в соответствии с врожденными оригинальными идеями истинного, доброго и прекрасного. Таким образом, как естественный результат, пришло понимание того, что доктрины веры возникли не как завершенные истины, данные божественным откровением, но, как и любая другая форма сознательного знания, они пришли к нам через деятельность нашего собственного разума, и что поэтому эти доктрины не могут рассматриваться как обладающие абсолютным авторитетом на все времена, но что мы должны стремиться понять их происхождение в исторических и психических мотивах. Насколько можно было смотреть на церемониальные формы позитивной религии, эти мотивы, действительно, были найдены, согласно Канту, в иррациональных концепциях, но насколько дело касалось сущности религии, они скорее были найдены укорененными в моральной природе человека. Это сознание обязательства практического разума или совести, которое возвышает человека до веры в моральное управление миром, в бессмертие и Бога. С очищением религии от всех внешних форм, доктрин и церемоний и нахождением реальной сущности религии в человеческом уме и духе, путь был открыт к познанию религии, свободной от всякого внешнего авторитета. Те философы, которые пришли после Канта, следовали по существу этим курсом, хотя здесь и там они могут расходиться в своих мнениях в соответствии со своим представлением о психологической функции религии. Когда Кант подчеркнул тесную связь между религией и моральным обязательством, пришел Шлейермахер, который подчеркнул чувство нашей зависимости от Вечного и который стремился найти объяснение всех религиозных мыслей и концепций во многих отношениях чувства к религиозному опыту. Гегель, с другой стороны, искал истину религии в мысли об абсолютном духе, как она найдена в конечном духе. Таким образом, Гегель сделал религию своего рода популярной философией.

В настоящее время все согласны с тем, что все стороны душевной жизни принимают участие в религии; сейчас одна сторона может быть более заметной, сейчас другая, в зависимости от своеобразия определенных религий или индивидуальных темпераментов. Философия религии имеет, наряду с научной психологией, вопрос об отношении чувства к интеллекту и воле, и до сих пор может существовать много взглядов на этот вопрос. В целом философия религии ожидает важных решений многих своих проблем из области современной научной психологии. Опыт, такой как религиозные обращения, предстает под этим углом зрения как этические изменения, в которых цель личной жизни меняется с плотской и эгоистичной на духовную и альтруистическую. Это экстраординарные и кажущиеся сверхъестественными процессы; тем не менее в них все еще можно найти определенное развитие душевной жизни в соответствии с законом. Современная психология особенно пролила свет на ненормальные состояния сознания, которые так часто проявлялись в религиозном опыте всех времен. То, что религиозная история записывает относительно вдохновения, видений, экстаза и откровения, мы теперь классифицируем с хорошо известными проявлениями гипнотизма, индукции концепций и мотивов воли через чужое внушение или через самовнушение, разделения сознания на разные эго и объединения нескольких сознаний в одну общую медиумическую фузию мысли и воли. Объяснение этого опыта может быть еще не удовлетворительным, но тем не менее мы не сомневаемся в возможности будущего объяснения из общих законов, управляющих жизнью души. Тот факт, что мы можем посредством психологических экспериментов вызывать такие ненормальные состояния сознания, оправдывает нас в принятии позиции, что определенные психические законы лежат в основе этих состояний, которые по своему роду так же естественны и регулярны в своих функциях, как физические законы, которые мы наблюдаем в физических экспериментах. Эти решения, которые современная психология до сих пор дала и надеется дать еще больше, имеют большое значение для философии религии. Они являются подтверждением общего принципа, который сто лет назад был выдвинут критической спекуляцией, а именно: что во всех опытах религиозной жизни должны господствовать те же принципы, которые управляют человеческим разумом во всех других интеллектуальных и эмоциональных областях. Ничто, следовательно, не должно мешать нам в научных исследованиях следовать четко определенным максимам мысли и безоговорочно применять те же методы научного анализа в теологии, как это делается в целом в других науках.

Претензия Церкви на непогрешимость и божественное вдохновение своих догматов ослабляется при таком взгляде на работу философии религии. Пророческое вдохновение и экстаз, которые обычно считались сверхъестественными откровениями, теперь объявляются современной психологией подпадающими под категорию других аналогичных опытов, таких как действие ментальных сил, которые при определенных условиях индивидуальных дарований и по историческим поводам проявлялись в экстраординарных формах сознания. Однако эти восторженные формы пророческого сознания не могут быть приняты за высшую форму знания или даже как имеющие божественное происхождение и как непогрешимое провозглашение истины; напротив, эти формы должны оцениваться как патологические явления, которые могут быть более вредными, чем полезными для этической ценности пророческой интуиции. По крайней мере, произошло так, что все формы откровения должны подлежать исследованию психологического анализа и аналогического суждения. Следовательно, их традиционный нимб уникального, сверхъестественного и абсолютного авторитета навсегда разрушен.

К тому же результату нас приводит сравнительное изучение истории религий. Изучение показывает нам, что христианская Церковь с ее догматом о божественном вдохновении Библии не стоит одиноко; что до и после христианства другие религии предъявляли точно такие же претензии на свои священные писания. Благочестивым брахманом Веды считаются непогрешимыми и вечными; он верит, что гимны старых провидцев не были сочинены самими провидцами, а были взяты из оригинала на небесах. Буддист видит в изречениях своей священной книги «Дхаммапада» точное наследие непогрешимых слов своего всеведущего учителя Будды. Для исповедника Ахурамазды Зендавеста содержит священное откровение доброго духа пророку Заратуштре; согласно раввинам, законы, открытые Моисею на горе Синай, были еще до сотворения мира объектом наблюдения Бога; для верного магометанина Коран — это копия вечно присутствующего оригинала на небесах, содержание которого было продиктовано слово в слово Магомету ангелом Гавриилом. Кто размышляет о подобных претензиях всех этих религий на непогрешимость своих священных книг, тому становится трудно удерживать догмат христианской Церкви относительно вдохновения и непогрешимости Библии как единственно истинный, а подобные догматы других религий как ложные. Скорее он примет взгляд, что во всех этих примерах найдены одни и те же мотивы религиозного ума, что здесь дано выражение той же потребности, общей для всех, ищущих абсолютного и прочного основания для своей веры.

Изучение сравнения религий обнаружило в религиях, отличных от христианства, много очень поразительных параллелей ко многим повествованиям и учениям Библии. Возможно, стоит очень кратко напомнить некоторые важные моменты. Благодаря тому, что ассирийские клинописные письмена теперь расшифрованы, была найдена история сотворения мира, которая имеет много характеристик, общих с таковыми в Библии. Найдена история о потопе, которая в своих деталях может рассматриваться как предшественник истории о потопе в Библии. Были найдены ассирийские покаянные псалмы, которые в сознании вины и в искренности молитвы о прощении вполне могут быть сравнены со многими псалмами Библии. Недавно был обнаружен Кодекс ассирийского царя Хаммурапи, который правил за две тысячи триста лет до Христа. Сходство этого Кодекса со многими ранними законами Моисея привлекло всеобщее внимание к этому факту. В персидской религии найдены учения о Царстве Божьем, о добрых духах, которые окружают престол Бога, о Духе, враждебном Богу, и об армии его демонов, о суде над каждой душой после смерти, о небесах с вечным светом и о темной бездне ада, о будущей борьбе множеств добрых и злых духов и победе над злыми через божественного героя и спасителя, о всеобщем воскресении мертвых, об ужасном разрушении мира и сотворении нового и лучшего мира — учения, которые также найдены в поздней еврейской теологии и апокалиптике, так что принятие зависимости еврейского учения от соответствующего персидского учения едва ли может быть избегнуто. Также греческое влияние наблюдается в поздней еврейской литературе, в притчах, в мудрости Соломона и Сына Сирахова; особенно в александрийской еврейской теологии найдены платоновские мысли об вечном, идеальном мире, о небесном доме души и стоическая концепция мироуправляющего божественного Логоса.

Именно из этого источника Логос, которому Филон уже приписал значение Сына Божьего и Приносителя божественного откровения, перешел в христианскую теологию и стал основанием догмата Церкви относительно личности Христа. Еще большее значение, чем все это, имело открытие индийских и особенно буддийских религиозных писаний. В них мы имеем, за пятьсот лет до христианства, откровение искупительной религии, покоящейся на этическом основании отречения от себя и ухода от мира. В центре этой религии — Гаутама Будда, идеальный учитель искупительной истины, чья человеческая жизнь была украшена верой его последователей короной чудесных легенд; из обители на небесах, из милосердия к миру, он сошел в мир, зачатый и рожденный от девственной матери, приветствуемый и развлекаемый небесными духами, заранее узнанный благочестивым провидцем как будущий искупитель мира; в юности он проявил мудрость, превосходящую мудрость его учителей. Затем, после получения озаряющего откровения, он победоносно преодолевает искушение дьявола, который хотел заставить его стать неверным своему призванию к искуплению. Затем он начинает проповедовать о пришествии Царства Справедливости и посылает своих учеников, по двое, как вестников своего евангелия всем людям. Хотя он заявляет, что не его призвание совершать чудеса, тем не менее легенды действительно рассказывают, как многие больные были исцелены, как содержимым маленькой корзины были накормлены сотни, как, обладая всем знанием, он открывает скрытые вещи; как, преодолевая ограничения пространства и времени, паря в воздухе, преображаясь в небесном свете, он открывается своим ученикам прямо перед своей смертью. И наконец, в вере своих последователей, перейдя с позиции человеческого учителя на позицию вечного небесного духа и владыки мира, он возвеличен как объект молитвы и почитания для многих миллионов человеческого рода в Южной и Восточной Азии.

Едва ли возможно, чтобы знание этой параллели из Индии к Новому Завету, и вавилонской и персидской параллели к Ветхому Завету, могло быть без влияния на религиозную мысль христианских людей. Хотя мы можем быть сколь угодно убеждены относительно существенного превосходства нашей религии над всеми другими религиями, тем не менее догматический контраст между абсолютной истиной с одной стороны и полной ложностью с другой не может более поддерживаться. На место этого взгляда должен войти взгляд на относительную степень различий между высшими и низшими стадиями развития. Больше мы не можем видеть в других религиях только ошибки и вымысел, но под шелухой их легенд должны быть увидены многие драгоценные зерна истины, выражения внутренних религиозных чувств и благородных этических настроений. Следует поэтому принять позицию не возражать против того же различения между шелухой и зерном в вопросе собственной религии и признавать в ее унаследованных традициях и догматах легендарные элементы, объяснение которых следует искать в психических мотивах и в исторических обстоятельствах, точно так же, как они найдены в соответствующих частях религий, отличных от христианской религии. Поэтому историческое сравнение религий уводит нас от абсолютного догматического позитивизма к относительному эволюционному способу изучения, помещая все религии без исключения под законы временной прогрессии и под причинную связь закона причины и следствия. Изоляция религии, следовательно, больше не существует. Она рассматривается как часть других человеческих исторических дел и должна уступить проверке тщательного, ничем не стесненного исследования. Ценность христианской религии никогда не может пострадать в глазах разумного человека, когда она принимается не в слепой вере, а как результат дискриминирующего сравнения.

Поскольку эволюционная философия религии использует метод науки без исключения в случае всех исторических религий, так же она не уклоняется от того, чтобы взяться за вопрос о начале религии, но верит, что здесь также найден ключ в аналитическом, критическом и сравнительном методе. И здесь найдена помощь сравнительного изучения языков, этнологии и палеонтологии.

Знаменитый санскритолог Макс Мюллер стремился в сравнительном изучении мифологии доказать этимологическую связь многих греческих богов и героев с таковыми мифологии Индии и проследить общее происхождение всех этих мифических существ и легенд в олицетворении движений небесных тел, грома и молнии, бури и дождя. Всякая мифическая вера в богов индогерманских народов, по-видимому, возникла из поэтического взгляда и драматического олицетворения сил природы. Как бы ни была внушительна эта гипотеза, она отнюдь не достаточна, чтобы дать нам полное объяснение предмета. На самом деле, другие показали, что примитивная религия не состоит целиком из мифических концепций, а главным образом из почтительных действий, жертвоприношений, таинств, обетов и других подобных культов, которые имеют очень мало общего с атмосферными силами природы, а скорее с социальной жизнью примитивных людей. И когда однажды взгляд был ясно направлен на социальное значение религиозных обрядов, тогда было замечено, что даже самые ранние легенды о богах были связаны гораздо теснее с привычками и обычаями раннего общества, чем с фактами природы. Знаменитая книга Тайлора о «Первобытной культуре» написана с этой точки зрения, эпохальная книга, показывающая первоначальную тесную связь религии со всей культурой человечества, с взглядами на жизнь и смерть, социальными обычаями, формами права, их стремлениями в искусстве и науке; книга с большим количеством информации, собранной из наблюдений со всех сторон. В этом русле находятся все исследования, которые сегодня классифицируются под названием фольклористики; стремящейся собрать все еще существующие характерные обычаи и формы, легенды, истории и изречения, чтобы составить их и обнаружить пережитки самой ранней религии, поэзии и культуры человечества. Выигрыш этого изучения, проводимого с таким большим усердием, не следует недооценивать. Эти исследования показывают, что все то, что в одно время существовало как вера в духе человечества, обладало внутри своей самой природы сильнейшей силой продолжения, так что в новых и странных условиях и в других формах оно продолжало оставаться. При всех изменениях и прогрессе истории все еще найдена неразрывная связь постоянного развития.