«Международный конгресс искусств и наук, Том 1: Философия и метафизика»

Однако, как бы ни было важно обладание общим знанием исторических форм развития для философии религии, тем не менее обладание этим знанием не является полностью выполнением цели философии религии. Понять развитие означает не просто знать, как одна вещь следует как результат другой, но также понять закон, который лежит в основании всех эмпирических изменений и в то же время контролирует конец развития. Если этот принцип верен в понимании развития в процессах природы, тем более принцип верен в понимании процессов интеллектуального развития человечества, которые имеют для нас не только теоретический, но в то же время в высшей степени практический интерес. Философ религии видит в религиозной истории не просто схождение подобных форм, но продвижение от низшей стадии детского невежества к все более чистому и богатому осознанию идеи религии, божественно установленный прогресс для образования человечества от рабства природы к свободе духа. Теперь возникает вопрос: где мы находим принцип и закон этого постоянно растущего развития? Где мы находим меру суждения для относительной ценности религиозных явлений? Ясно, что общий принцип полного развития не может быть найден в единичном факте, который является лишь одним из многих проявлений общего принципа, и так же ясно, что абсолютная норма суждения не найдена в единичном факте, всегда относительном, представляющем нам объект суждения и поэтому невозможном для того, чтобы стоять как норма суждения. Поэтому принцип религиозного развития и норма его суждения могут быть найдены только во внутреннем бытии духа человечества, а именно: в необходимом стремлении ума к гармоническому упорядочению всех наших концепций, или идее истины, и к полному порядку всех наших целей, или идее блага. Эти идеи объединяются в высшем единстве, в Идее Бога. Поэтому сознание Бога — это откровение первоначального врожденного стремления разума к полному единству как принципу всеобщей гармонии и последовательности во всем нашем мышлении и волении. Следовательно, в первую очередь возникает результат, что развитие сознания Бога в истории религии всегда зависит от существующих условий двух объединенных сторон, теоретического восприятия истины и морального стандарта жизни. Во вторую очередь возникает результат, что суждение о ценности всех явлений в истории религии зависит от того, согласуются ли и насколько эти явления с идеей истинного и доброго и соответствуют ли требованиям разума и совести. Ту науку, которая занимается идеей блага, мы называем этикой; ту, которая занимается последними принципами восприятия истины, используя выражение Аристотеля, мы можем назвать метафизикой, или, следуя Платону, — диалектикой. Признавая, таким образом, в идее Бога синтез идеи истинного и доброго, философия религии тесно связана с обоими: этикой и метафизикой.

В настоящее время отношение религии к морали является объектом многих споров. Есть много тех, кто считает, что мораль без религии не только возможна, но и очень желательна; поскольку они придерживаются мнения, что моральная сила ослабляется, воля лишается свободы, а ее мотивы развращаются из-за религиозных концепций. С другой стороны, Церковь, рассматривая опыт истории, находит, что религия всегда доказывала себя как самая сильная и самая необходимая помощь морали. В этом споре философия религии занимает позицию судьи, который призван урегулировать относительные права сторон. Философия религии выявляет исторический факт, что с самых начал человеческой цивилизации социальная жизнь и мораль были тесно связаны с религиозными концепциями и обычаями, и, действительно, всегда настолько взаимозаменяемы в своем влиянии, что положение социальной цивилизации с одной стороны соответствовало положению религиозной цивилизации с другой, точно так же, как уровень воды в двух сообщающихся сосудах. Поэтому следует, что несправедливо и неисторично винить религию за недостатки национальной и временной морали; ибо эти недостатки морали, с соответствующими ошибками религии, находят общую почву на низкой стадии развития всей цивилизации людей того времени и эпохи. Далее, становится задачей философии религии исследовать, найдено ли это соответствие религии и морали, признанное в истории, также в самой природе морали и религии. Этот вопрос в основном решен без сомнения утвердительно, ибо ясно, что религиозное чувство зависимости от одной всеуправляющей силы хорошо приспособлено не только для того, чтобы обострить моральное сознание обязательства и углубить чувство ответственности, но также для того, чтобы наделить моральное мужество силой и укрепить надежду на решение моральных целей. Чем яснее религиозная вера постигает отношение человека к Богу, тем больше эта вера будет доказывать себя как сильный мотив и великий стимул моральной жизни. Такая концепция не сделает моральную волю несвободной, но поистине свободной, не в смысле эгоистичного выбора, но в смысле любви, которая служит, зная себя как инструмент божественной воли, которая связывает нас всех в социальный организм, Царство Божье. И, с другой стороны, чем идеальнее моральный взгляд на жизнь, чем выше и больше его цели, чем больше он признает свою великую задачу заботиться о благополучии не только индивида, но и всех, сотрудничать в благополучии и развитии всех форм общества, тем серьезнее моральный ум будет нуждаться в искренней вере, что это Божий мир, что выше всех изменений времени вечный волевой акт находится на престоле, чье всемудрое руководство заставляет все быть к лучшему для тех, кто любит его.

Подобная средняя позиция арбитража выпадает философии религии в вопросе отношения религии к науке. Первое требование науки — свобода мысли, согласно ее собственным логическим законам, и ее фундаментальное допущение — возможность познания мира на основе неизменных законов всего существования и событий. С этим фундаментальным требованием наука ставит себя в оппозицию к формальному характеру церковной доктрины, поскольку доктрина претендует на непогрешимый авторитет, покоящийся на божественном откровении. И фундаментальное допущение регулярного закона хода мира находится в оппозиции к содержанию церковной доктрины относительно чудесного вмешательства в ход природы и истории. Поверхностному наблюдателю поэтому кажется, что существует непримиримый конфликт между наукой и религией. Здесь работа философии религии — снять видимость непримиримой оппозиции между наукой и религией, в том, что философия религии учит прежде всего различать сущность религии и церковные доктрины определенной религии и постигать историческое происхождение этих доктрин в формах мысли прошлых времен. Для этой цели метод психологического анализа и исторического сравнения, упомянутый выше, служит. Когда, таким образом, этим критическим процессом религия прослеживается до ее реальной сущности в эмоциональном сознании Бога, к которому догматические доктрины стоят как вторичные продукты и разнообразные символы, тогда остается показать, что между сущностью религии и тем, что наука требует и предполагает, существует не конфликт, а гармония. Когда идея Бога признается как синтез идей истинного и доброго, так тогда вся истина, как искомая наукой, даже как высшее благо, которое система этики ставит как цель всякого действия — эти должны быть признаны как откровение Бога в его вечном разуме и благости. Законы нашего рационального мышления тогда не могут быть в конфликте с божественным откровением в истории, и законы естественного порядка мира не могут более стоять в конфликте с мироуправляющим Всемогуществом; но оба, законы нашего мышления и законы реального мира, открываются как гармонические откровения творческого разума Бога, который, согласно подходящему слову Платона, является эффективным основанием бытия, так же как и познания. Это, следовательно, не просто требование религиозной веры, что существует реальная истина в нашем сознании Бога, что должна быть деятельность и откровение самого Бога в человеческом уме; это также таким же образом требование науки, рассматривающей свои последние принципы, что мир, чтобы быть познанным нами как рациональный, регулируемый порядок, должен иметь своим принципом вечный творческий разум. Давно старый мастер мышления, Аристотель, признал этот факт ясно, когда сказал, что порядок в мире без принципа порядка мог быть так же мало мыслим, как порядок армии без командующего генерала.

Но хотя верно, что наука, как основание возможности своего познания истины, должна предполагать тот же общий принцип интеллектуального знания, который религия имеет как объект своей практической веры, тогда по принципу исключается опасение, что любой возможный прогресс со стороны науки в ее познании мира может когда-либо разрушить религию. Мы скорее тем более оправданы в надежде, что всякое истинное знание науки будет помощью религии и послужит средством очищения религии от шлака суеверия.

Поистине, легко может быть показано, что божественное управление миром, прорывающееся и время от времени приостанавливающее регулярный порядок природы через чудесное вмешательство, не было бы более величественным, но гораздо более ограниченным и человеческим, чем такое управление, которое открывает себя как везде и всегда одно и то же в и через свои собственные установленные законы в мире. И опять же, что откровение, предписывающее тайные и непостижимые доктрины и обряды, требующее от человечества слепой веры, было бы гораздо менее в гармонии с направляющей мудростью и любовью Бога и гораздо менее могло бы работать для интеллектуальной свободы и совершенства человечества, чем такое откровение, которое работает в и через разум и совесть человечества и реализует свою цель в прогрессивном развитии наших интеллектуальных и моральных способностей и сил. Когда поэтому наука поднимает критические сомнения против сверхъестественных и иррациональных доктрин позитивной религии, тогда реальные и правильно понятые интересы религии не вредятся, а скорее продвигаются; ибо эта критика служит религии, помогая ей стать свободной от неинтеллектуального наследия ее ранних дней, помогая религии рассмотреть свою истинную интеллектуальную и моральную сущность и привести к полному проявлению все благословенные силы, которые скрыты внутри ее природы, прорваться через узкие стены церковности в полную жизнь человечества и работать как закваска для облагораживания человечества. Не в конфликте с наукой и моральной культурой, но только в гармонии с ними может религия приблизиться к достижению своего идеала, который состоит в поклонении Богу в духе и в истине. Даже если они могут не осознавать своей цели, но тем не менее на самом деле вся честная работа науки и все усилия социального и этического человечества принимают участие в достижении этого идеала.

Работа философии религии — прояснить, что вся работа мыслящего и стремящегося духа человечества в своем глубочайшем значении есть работа в Царстве Божьем, как служение Богу, который есть истина и благость. Работа философии религии — объяснить различные недоразумения, сблизить противоборствующие стороны и тем самым подготовить путь для более гармоничного сотрудничества всех и для всегда обнадеживающего прогресса всех на дороге к высоким целям человечества, братски объединенного в божественном духе.

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ: ПСИХОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В НАУКЕ О РЕЛИГИИ

ПРОФЕССОРА ЭРНСТА ТРЁЛЬЧА

(Перевод с немецкого д-ра Дж. Г. Вудса, Гарвардский университет.)

[Эрнст Трёльч, профессор систематического богословия Гейдельбергского университета с 1894 г. Род. 17 февраля 1865 г., Аугсбург, Бавария. Доктор богословия. Профессор Боннского университета, 1892–1894 гг. Автор работ: «Иоганн Герхард и Меланхтон»; «Рихард Руббе»; «Научное мировоззрение и его требования к богословию»; «Абсолютность христианства и история религии»; «Политическая этика и христианство»; «Исторический элемент в религиозной философии Канта».]

Философия религии наших дней является философией религии лишь постольку и в том смысле, в каком это слово означает науку о религии или философию применительно к религии. Наука о религии прежних времен была прежде всего догматическим богословием, выводящим свои догматы из Библии и церковного предания, истолковывающим их апологетически с помощью метафизических спекуляций поздней античности и рассматривающим нехристианские религии как греховные заблуждения и темные фрагменты первоначального откровения. Это длилось шестнадцать столетий и сегодня ограничено строго церковными кругами. Затем наука о религии стала естественным богословием, которое доказывало бытие Божие природой мышления и устройством реальности, а также бессмертие души — понятием души и моральными требованиями, тем самым конструируя естественные или рациональные догматы и ставя эти догматы в более или менее дружественные отношения с традиционным христианством. Это длилось около двух столетий и сегодня свойственно не строго церковным или пиетистским кругам, которые все еще желают держаться религии. Оба вида науки о религии более не существуют для строгой науки. Первый был, в действительности, сверхъестественным догматизмом, второй — в действительности, подменой религии философией. Первый был разрушен критикой чудес в XVIII веке, второй — критикой познания в XIX веке, которая, в свою очередь, опирается на Юма и Канта.

Наука о религии наших дней поддерживает связь с тем, что несомненно существует фактически и является объектом актуального опыта, — с субъективным религиозным сознанием. Недоверие к церковным и рационалистическим догматам сделало в современной мысли невозможным любое иное обращение с предметом. Таким образом, дух эмпиризма здесь, как и в других областях, полностью возобладал. Но эмпиризм в этой сфере означает психологический анализ. Этот анализ в настоящее время проводится в широчайших масштабах: с одной стороны, антропологами и археологами, которые исследуют жизнь души у первобытных народов и тем самым указывают на особую функцию и состояние религии в этих условиях; с другой стороны, современными экспериментальными психологами и психологическими эмпириками, которые путем самонаблюдения, а особенно путем сбора наблюдений других лиц и личных свидетельств, изучают религию, а затем, с точки зрения понятий экспериментальной психологии, исследуют основные обнаруженные таким образом феномены.

Итак, такая эмпирическая психология религии была построена с немалым успехом. В немецкой литературе, правда, это нашло лишь незначительный отклик. Немецкие богословы придерживались старых положений психологии Канта, Шлейермахера, Гегеля и Фриза, которые в принципе были на верном пути, но которые сочетали чисто психологические проблемы с метафизическими и эпистемологическими до такой степени, что достичь действительно непредвзятого отношения было невозможно. Немецкие психологи, кроме того, остаются под влиянием психофизиологии и количественных методов измерения и, следовательно, не любили углубляться в эту область, недоступную для таких методов. Более продуктивной для этого предмета, чем немецкая психология, является французская, которая гораздо смелее подошла к сложным фактам. Здесь, однако, под господством позитивизма в целом преобладает тенденция рассматривать религию по существу антропологически или медицински и патологически, в связи с телесными состояниями. Это смешение условий и истоков с сущностью самой вещи, которая может быть определена только самой вещью и отнюдь не связана исключительно с этими условиями. Тем не менее работы Марилье, Мюризье и Флурнуа значительно продвинули решение проблемы. Более беспристрастно, чем все они, наш предмет исследовала английская и американская психология. Здесь мы имеем шедевр в виде Гиффордовских лекций Уильяма Джеймса, который собрал в единый резервуар подобные исследования, проводившиеся Коу и Старбаком. Здесь нет тенденции к механизму сознания или к догме о причинной и необходимой структуре сознания. Именно этому обязаны свежесть и беспристрастность анализов, которые Джеймс дает из своего завидного знания характерных случаев. Джеймс справедливо подчеркивает бесконечно различную интенсивность религиозных переживаний и большое количество точек зрения и суждений, которые из этого проистекают. Он также справедливо подчеркивает связь этой различной интенсивности с нередуцируемыми типичными конституциями душевной жизни, с оптимистическим и меланхолическим складом; отсюда постоянно возникают, даже внутри одной и той же религии, существенно различные типы религиозности. Ограничиваясь затем наиболее интенсивными переживаниями, он решает, что характеристикой религиозных состояний является чувство присутствия божественного, которое можно было бы, возможно, описать другими терминами, но которое все же продолжает оставаться специфически божественным, с противоположными эмоциональными эффектами торжественного чувства контраста и восторженного подъема. Он описывает эти чувства присутствия и иллюстрирует их визионерскими и галлюцинаторными представлениями абстрактного. С этим связаны импульсивные и тормозные условия для появления этих чувств присутствия и реальности, описания эффектов, оказываемых на эмоциональную жизнь и действие, и, прежде всего, анализ события, обычно называемого обращением, в котором религиозный опыт из подсознательных предпосылок становится, в различных формах, центром душевной жизни. Все это — описание, но оно основано на массе примеров и объяснено общими психологическими категориями, которые только при возникновении религиозного события получают совершенно специфическую окраску. Это описание в манере механики Кирхгофа; повсюду разыскиваются постоянные и сходные типы, а также сходные условия их отношений к остальной душевной жизни, без утверждения, что при этом доказана интеллектуальная необходимость такой связи. Но характерная особенность религиозных феноменов таким образом осмыслена, как ни в одном предыдущем анализе.

Все это, однако, все еще не более чем психология. Для науки о религии это не дает ничего, кроме психологического определения своеобразия феномена, его окружения, его отношений и последствий. Очевидно, что феномен встречается в бесконечном количестве разновидностей; и выбранная отправная точка в необычных и крайних случаях часто придает самой религии характер причудливого и ненормального. Следовательно, ничего не говорится о мере истины или реальности в этих случаях. Это, согласно самим принципам такой психологии, невозможно. Она анализирует, создает типы и категории, указывает на сравнительно постоянные связи и взаимодействия. Но это не может быть последним словом для науки о религии. Она требует, прежде всего, эмпирического знания феномена; но требует этого лишь для того, чтобы на основе этого знания иметь возможность ответить на вопрос о мере истины. Но это ведет к совершенно иной проблеме — проблеме теории познания, которая имеет свои собственные условия решения. Невозможно остановиться на одной лишь эмпирической психологии. Вопрос не только в данных фактах, но и в мере знания в этих фактах. Но чистый эмпиризм не преуспеет в ответе на этот вопрос. Вопрос относительно меры истины — это всегда вопрос о значимости. Вопрос относительно значимости, однако, может быть решен только логическими и общими концептуальными исследованиями. Таким образом, мы переходим с почвы эмпиризма на почву рационализма, и вопрос в том, что теория познания или рационализм значат для науки о религии.

Такой синтез рационального и иррационального, психологического и теории познания является главной проблемой, поставленной учением Канта, и значимость Канта в том, что он ясно и раз и навсегда поставил проблему именно таким образом. Он обладал одинаково сильным умом как для эмпирических и актуальных, так и для рациональных и концептуальных элементов человеческого познания и построил науку как баланс между ними. (Он навсегда разрушил априорный спекулятивный рационализм необходимых идей мышления и аналитических дедукций из них, который берется вызывать реальность из необходимости мышления как такового. Он ограничил регрессивный рационализм метафизическими гипотезами и вероятностями, доказательства которых покоятся на неизбежности логических операций, ведущих к ним, которые, однако, применяют общие понятия без обращения к опыту и потому становятся пустыми и не дают реального знания.) С другой стороны, он провозгласил формальный, имманентный рационализм опыта, пытаясь соединить истину Юма с истиной Лейбница и Платона. Таким образом, ему удалось схватить великую проблему мысли за корень и поставить попытки решений на верную основу. Так что это не просто национальная привычка немецкого философствования, если мы ориентируемся по большей части на этого величайшего из немецких мыслителей, но это, безусловно, самый плодотворный и острый способ постановки проблемы. Правда, решения, которые предложил Кант и которые тесно связаны с классической механикой того времени, с неразвитым состоянием психологии того времени и с неполнотой исторического мышления, которое тогда только начиналось, были тем временем не раз отброшены. Простое возвращение к нему поэтому невозможно. Но проблема была поставлена им фундаментальным образом, и его решения нуждаются лишь в модификации и дополнении.

Теперь все это особенно верно в случае с наукой о религии. Здесь также Кант пошел тем же путем, который казался мне верным для теоретического познания естественных наук и для антропологии. В практической философии также, к которой он справедливо относит философию религии, он ищет законы практического разума, аналогичные законам теоретического разума, аксиомы этического, эстетического и религиозного сознания, которые уже содержатся априори в элементарных явлениях в этих областях и при применении к конкретной реальности порождают именно эти действия разума. Здесь также следует постигать разум лишь как содержащийся в самой жизни, априорный закон, уже эффективный в многообразии явлений, должен сделать человека дальновидным и тем самым компетентным для критики потока душевных явлений. Схватывая себя в практической реальности, практический разум критикует психологический комплекс, отвергает как иллюзию и заблуждение то, что не может быть постигнуто в априорном законе, выбирает ту часть оного, которая нуждается в основании и центре и требует лишь ясности в отношении себя, расчищает путь для откровений жизненного сознания о собственной законности и становится способным к развитию критически очищенного опыта.

Если это в принципе верно, то кантовская мысль в дальнейших деталях сохраняется в принципе лишь как целое. Сама разработка должна будет быть совершенно иной, нежели у него самого. Даже самим Кантом, именно в этом пункте, синтез эмпиризма и рационализма далеко не разработан с необходимой строгостью и последовательностью. А сегодня мы имеем совершенно иначе развитую психологию религии, в отличие от которой та, что предполагалась Кантом, является скудной и тонкой. Наконец, во всем методе критической системы остаются нерешенные проблемы; от неспособности решить их или от слишком поспешного решения страдает, прежде всего, наука о религии.

Чтобы прояснить нынешнее состояние проблемы, следует, прежде всего, указать на модификации, которым должна подвергнуться кантовская теория религии, — должна подвергнуться, особенно в силу более тонкой психологии, какую мы имеем с удивительным богатством у Джеймса и связанных с ним американских психологов. Существует четыре пункта в отношении этого вопроса.

Первый — это вопрос об отношении психологии и теории познания в самом установлении законов теории познания. Разве поиск и открытие законов теории познания сами по себе возможны только путем психологического установления фактов, будучи сами по себе психологическим предприятием и, следовательно, зависящими от всех его условий? Это многократно обсуждаемый вопрос о круге, который лежит в самом начале критической системы. Ответ на это состоит в том, что этот круг лежит в самом бытии всякого познания и поэтому должен быть решительно принят. Он не означает ничего иного, кроме предпосылки всякого мышления, доверия к разуму, который утверждает себя, лишь пользуясь самим собой. Несомненные элементы логического утверждают себя как логические в отличие от психологических, и с этого момента разуму должно быть доверено во всех его смешениях и запутанностях распознать самого себя внутри психологического. Это мужество мысли, как говорит Гегель, которое может предполагать, что самопознание разума может доверять себе, предполагать, что разум содержится внутри психологического; или это этическая и телеологическая предпосылка всякого мышления, как говорит Лотце, которая верит в познание и значимость его законов ради связного смысла реальности и которая поэтому доверяет распознать себя из психологической массы. Установление, следовательно, законов теории познания само по себе не является психологическим анализом, но самопознанием логического, в силу которого оно выбирается из психологической массы. Теория познания, как и всякий рационализм, включает, правда, весьма реальные предпосылки в отношении значимого, рационального и телеологически связного характера реальности, и без этой предпосылки она несостоятельна; в ней лежит ее корень. Это прозрение прежних дней, важность которого, однако, должна постоянно подчеркиваться заново, которое обсуждает значимость рационального в противовес чисто эмпирическому. Но еще важнее этого тезиса несколько выводов, которые даны вместе с ним.

Установление законов сознания, в которых мы производим опыт, есть выбор законов из самого опыта, познание себя разумом, содержащимся в самом опыте, путем анализа, который извлекает его. Это, таким образом, бесконечная задача, завершаемая постоянно возобновляемыми атаками и всегда лишь приблизительно разрешимая. Полное разделение чисто психологического и актуального и логического и необходимого никогда не будет полностью достигнуто, но всегда будет открыто для сомнения; можно лишь пытаться всегда более энергично ограничивать область того, что сомнительно. И с этим связано нечто дальнейшее.

Неисчерпаемая продукция жизни становится постоянно, в скрытой мере разума, богаче, чем различает анализ, или, другими словами, законы, которые выведены на свет логики, всегда будут меньше меры разума, не выведенного в сознание, и сознательная логика всегда будет обязана исправлять себя и обогащать себя из неискусственных логических операций, возникающих в контакте с объектом. Так что законченная система априорных принципов, но эта система будет всегда в росте, будет обязана непрестанно исправлять себя и содержать открытые пространства.

Наконец, и прежде всего, в случае этого разделения, внутри психологически обусловленного явления остается остаток, который либо не осмыслен, но позже сведен к закону и тем самым осмыслен как феномен, либо никогда не может быть таковым и является поэтому иллюзией и заблуждением. Если психологическое и теоретическое для познания должны быть разделены, то это может произойти не только для того, чтобы показать, что оба всегда должны быть вместе и образуют реальный опыт только тогда, когда они вместе, но должно также произойти отвержение того, что является лишь психологическим и не рациональным, поскольку это иллюзия и заблуждение. Различие между кажущимся и реальным было отправной точкой, которая сделала всю теорию необходимой, и, соответственно, чисто психологическое должно оставаться явлением и заблуждением бок о бок с тем, что является психологическим и в то же время теоретическим для познания. В сознании всегда остается остаток непостижимого, то есть непостижимого, поскольку это иллюзия и заблуждение. Это сводится к утверждению, что реальность никогда не является полностью рациональной, но вовлечена в борьбу между рациональным и антирациональным. Антирациональное или иррациональное, в смысле психологической иллюзии и заблуждения, также принадлежит к реальному и стремится против рационального. Истинная и рациональная реальность, достигаемая мыслью, всегда находится в соединении с неистинной реальностью, психологической, содержащей иллюзию и заблуждение.

Все это означает, что рационализм теории познания должен быть условным, отчасти благодаря корректирующему и обогащающему оплодотворению примитивной и наивной мыслью, отчасти благодаря никогда не вполне отделимой примеси иллюзии и заблуждения. Так, давно система категориальных форм, как Кант сконструировал ее для теоретического и практического разума, начала меняться и никогда более не сможет приобрести ту жесткость, которую рационализм Канта намеревался придать ей навеки. И таким образом, критическая система рациональной реальности закона, произведенная разумом, всегда содержит под собой и рядом с собой чисто психологическую реальность фактического, к которой также принадлежат иллюзия и заблуждение, — реальность, которая никогда не может быть рационализирована, а только отставлена в сторону. Это также верно и для философии религии: рациональное сведение психологических фактов религии к общим законам сознания, которые преобладают среди них, есть задача, постоянно возобновляемая изучением реальности, и следует за движениями примитивной религии, чтобы найти там прежде всего рациональное основание; сведение, однако, всегда приблизительно, может охватить только основные пункты и должно оставить многое открытым, рациональное основание для чего не является или еще не является очевидным; наконец, оно должно непрестанно считаться с иррациональным как иллюзией и заблуждением, которое прикрепляется к рациональному и все же не объяснимо им. Две реальности, которые критическая система должна признать в самом своем основании, продолжают находиться в раздоре друг с другом, и этот раздор как раздор божественной истины с человеческой иллюзией для науки о религии имеет еще большее значение.

Второе исправление кантовского учения есть лишь дальнейшее следствие из этого положения вещей. Если отношение психологии и теории познания требует строгого разделения, оно требует его лишь для цели более правильного отношения. Законы теории познания отделены от чисто психологической актуальности, но все же могут быть произведены только из нее. Таким образом, по сути дела, психологический анализ всегда является предпосылкой для правильного понимания всех этих законов. Психология — это входные ворота к теории познания. Это верно для теоретической логики так же, как и для практической логики морального, эстетического и религиозного. Но именно в этом пункте современность, на основе своих психологических исследований, выходит далеко за пределы первоначальной формы кантовского учения. Это не место описывать это более подробно применительно к первому из только что упомянутых предметов. Но важно настаивать, что это особенно верно в отношении кантовского учения о религии. Кантовское учение о религии основано на моральной и религиозной психологии деизма, которая сделала связь, частую в опыте, моральных чувств с религиозной эмоцией единственным основанием философии религии и, на манер психологии XVIII века, немедленно превратила эту связь в интеллектуальные рефлексии, в соответствии с которыми моральный закон требует своего создателя и гаранта. Кант принял эту психологию религии без доказательств и построил на ней свой главный закон религиозного сознания, в соответствии с которым синтетическое суждение априори действует в религии (возникая в моральном опыте свободы), которое требует, чтобы мир рассматривался как подчиненный целям свободы. Однако крайне односторонне отводить религии место именно между элементами и довольно насильственно переводить религиозную конституцию в рефлексию. Ошибка этой психологии религии была обнаружена и исправлена уже Шлейермахером. Но Шлейермахер, со своей стороны, также не смог отказать себе в совершенно слишком поспешной метафизической интерпретации религиозного априори, которое он продемонстрировал, поскольку он не только описал априорное суждение вещей, с точки зрения абсолютной зависимости от Бога, как смутное чувство, но и поднял это чувство, в силу предполагаемого отсутствия различия в нем между мыслью и волей, разумом и бытием, до мирового принципа и интерпретировал идею Бога, содержащуюся в этом чувстве, в терминах своего спинозизма, отсутствия различия между Богом и Природой внутри Абсолюта. Реальная теория познания религии должна сохранять себя гораздо более независимой от всех метафизических предпосылок и выводов и должна признать, что сущность религиозного априори вырвана из совершенно беспристрастного психологического анализа. И это всегда то место, где вступают в игру работы, подобные работам Джеймса. Религия как особая категория или форма психической конституции, результат более или менее смутного присутствия божественного в душе, чувство присутствия и реальности применительно к сверхчеловеческому или бесконечному, — это, без всякого сомнения, гораздо более верная отправная точка для анализа рационального априори религии, и остается сделать эту новую психологию плодотворной для теории познания религии. Это будет одной из главных задач будущего.

Третье изменение относится к различению эмпирического и интеллигибельного Я, которое Кант тесно, почти неразрывно связал со своей главной эпистемологической мыслью о формальных рационализмах, имманентных опыту. Кант рационализировал весь внешний и внутренний опыт посредством априорных законов в целостность, сообразующуюся с законом, являющуюся в интуитивных формах пространства и времени, причинно и необходимо жестко связанную. Свобода, автономно определяющая себя из логической идеи и противопоставляющая себя психологическому потоку, производит из запутанной психологической реальности это научное формирование истинной реальности. Продукт мысли, однако, проглатывает своего создателя. Ибо те же акты свободы, которые автономно произвели формирование реальности закона, остаются сами в темпоральной последовательности психических событий и, следовательно, сами, вместе с этим формированием, впадают в последовательность, которая находится под механическим законом. Интеллигибельное Я создает мир закона и находит себя в нем, со своей активностью, как эмпирическое Я, то есть как продукт великого мирового механизма и его причинной последовательности. Это невыносимое, насильственное противоречие, и не является решением этого противоречия отнесение эмпирического Я к явлению, а интеллигибельного Я — к реальности, существующей в себе, если операции интеллигибельного Я, также составная часть того, что происходит в душе, происходят во времени и так безвозвратно впадают в феноменальность и ее механизм. Вся изобретательность современной интерпретации Канта не преуспела в том, чтобы сделать этот круг более терпимым, всякое смещение одного и того же предмета к различным точкам зрения лишь обогатило научную терминологию шедеврами родительной осторожности, но не устранило возражение, что две различные точки зрения не существуют, по сути дела, бок о бок, а конфликтуют внутри одного и того же объекта.

Этот круг особенно невыносим для психологии религии и ее применения к теории познания. Психология религии, безусловно, показывает нам, что глубокое чувство всякой религии — это не продукт механической последовательности, а эффект самого сверхчувственного, как оно чувствуется там; она полагает, что оно возникает в интеллигибельном Я путем некоторого рода связи со сверхчувственным миром. Это, однако, становится совершенно невозможным для кантовской теории эмпирического Я, и все различения двойной точки зрения никоим образом не меняют того факта, что эти точки зрения взаимно абсолютно исключают друг друга. Здесь мы имеем результаты психологии, которые подтверждает выражение религиозной эмоции, в том, что религия не может быть причинно сведена ни к чему иному, — результаты, полностью противоположные следствиям такой теории познания. Кант сам часто достаточно практически чувствовал это и говорил тогда о свободе как об опыте общения со сверхчувственным как о возможном, но недоказуемом деле, в то время как все это, в случае строгого приверженности феноменальности времени и теории эмпирического Я, которая является следствием оного, совершенно невозможно. Ничто не может быть здесь помощью, кроме решительного отказа от тех эпистемологических позиций, которые противоречат результатам психологии и которые сами по себе являются лишь доктринерскими следствиями из других позиций. Ничто иное невозможно, кроме модификации феноменальности времени таким образом, чтобы отнюдь не все, что принадлежит времени, принадлежало также как само собой разумеющееся к феноменальности, но чтобы автономные рациональные акты, которые происходят в темпоральном ряду сознания, обладали своей собственной интеллигибельной формой времени. В то же время понятие причинности, тесно связанное с понятием времени, должно быть модифицировано так, чтобы существовала не только имманентная и феноменальная причинная связь, но также регулярное взаимодействие между феноменальной и интеллигибельной, психологической и рациональной, сознательной реальностью. В то же время отбрасывается и заключение, что Я подчиняется безусловно и непосредственно феноменальности и причинной необходимости, в то время как то же самое Я, еще раз, тем же самым образом, как целое, с другой точки зрения, подчинено свободе и автономии, то есть самоконституируемо через идеи. Два Я должны лежать не бок о бок, а в и поверх друг друга. Должно быть возможно, чтобы внутри феноменального Я творческим актом интеллигибельного Я в нем личность формировалась и развивалась как реализация автономного разума, так что интеллигибельное исходит из феноменального, рациональное из психологического, первое разрабатывает и формирует второе, и между обоими происходит отношение регулярного взаимодействия, но не причинного принуждения. Эта довольно глубокая, резкая модификация есть, в свою очередь, приближение кантовского учения к эмпиризму, но все же в то же время, в разрушении и подчинении феноменального и интеллигибельного мира, в акценте на единой личности, исходящей из акта разума, — приверженность рационализму. Но поскольку различие и взаимосвязь между рациональным и эмпирическим образуют отправную точку для критической системы, и эта отправная точка требует в то же время формирования и оформления эмпирического рациональным и отвержения психологического явления; простой параллелизм совершенно невозможен, но включена взаимосвязь и поставлена задача для усилия и труда, который постоянно заставляет рациональное проникать в эмпирическое. С самого начала мы имеем исключение параллелизма и утверждение взаимосвязи. Взаимосвязь по самой своей природе утверждает прерывание причинной необходимости и проникновение автономного разума в эту последовательность, не будучи сама произведена этой последовательностью, хотя она может быть стимулирована и поддержана или заторможена и ослаблена ею. Таким образом, в таком случае, как этот, иррациональное признается рядом с рациональным и в нем. В этом случае иррациональное события без причинного принуждения каким-либо предшествующим или самоопределения только автономной идеей есть иррациональное свободы. Это иррациональное творческой процедуры, которая конституирует идею из себя и производит следствия разума из конституированной идеи. Но это иррациональное играет повсюду во всей жизни души существенную роль и не менее чем решающую в случае религии, которая должна быть совершенно иной, чем она есть, если бы она не имела права утверждать то, что она объявляет истинным о себе, а именно, что она есть акт свободы и дар благодати, эффект сверхчувственного, пронизывающего естественную феноменальную жизнь души, и акт свободной преданности естественной мотивации.

Четвертая проблема возникает, когда мы исследуем рациональный закон религиозной природы или обладания религией, который лежит в бытии и организации разума. Обладание религией может быть продемонстрировано как закон нормального сознания из имманентного чувства необходимости и обязательства, которое должным образом принадлежит религии, и из ее органического места в экономии сознания, которое получает свою концентрацию и свое отношение к объективному мировому разуму только от религии. Но именно потому, что религия сводится к этому, ясно, что это лишь сведение, которое абстрагируется от эмпирической актуальности точно так же, как это делают категории чистого разума. Эта абстракция, следовательно, ни при каких обстоятельствах не должна сама по себе рассматриваться как реальная религия. Это лишь рациональное априори психических явлений, но не замена явлений истиной, свободной от смешения. Психическая реальность, в которой единственно истина эффективна, никогда не должна быть забыта из уважения к истине. Это, однако, факт в кантовской теории религии в двух направлениях.

Всегда заметно, что априори практического разума трактуется Кантом совершенно иначе, чем теоретического. В случае последнего главная идея синтеза, имманентного опыту, рационализма и эмпиризма, сохраняется, и априори чистых форм интуиции и чистых категорий есть ничто без содержания конкретной реальности, которая становится оформленной в нем. Может быть очень трудно фактически схватить сотрудничество априорного и эмпирического в единичном случае, и теория категорий Канта, возможно, должна быть полностью переработана и приближена к априорным гипотезам, требующим верификации, но сам принцип — это всегда диспозиция реальной и подлинной проблемы всякого познания. В случае практического априори Кант, правда, твердо подчеркнул формальный характер этического, эстетического и религиозного закона, но, делая это, не теряет совсем из виду психическую реальность. Они предстают не как пустые формы, которые достигают своей реальности, только когда наполнены конкретными этическими задачами, художественными творениями и религиозными состояниями, но как абстрактные истины разума, которые должны занять место запутанностей обычного сознания. В этом пункте всегда были правы, чувствуя рецидив со стороны Канта в абстрактный, аналитический, концептуальный рационализм, и именно по этой причине высказывания Канта об этих вещах отличаются великой возвышенностью и строгостью принципа, но скудны по содержанию. Важнее в случае также этого априори практического разума иметь в виду, что это чисто формальное априори и в действительности должно постоянно находиться в отношении с психическим содержанием, чтобы дать этому содержанию твердое ядро реального и принцип критической регуляции себя. Так, априори морали не должно быть представлено абстрактно лишь само по себе, но оно должно быть осмыслено в своем отношении ко всем задачам, которые мы чувствуем как обязательные, и оно распространяется с этой точки наружу по всей протяженности активности разума. Аналогично, априори искусства не должно быть обозначено в абстрактной идее единства свободы и необходимости, но показано во всей протяженности, которая присутствует в душе как художественная форма или концепция. Таким образом, в особой степени, религия не должна быть сведена к вере разума в моральный мировой порядок и просто противопоставлена всей предполагаемой религии любого иного рода, но религиозное априори должно лишь служить для того, чтобы установить существенное в эмпирическом явлении, но без сбрасывания этого явления вовсе, и с этой точки существенного исправить запутанности и узость, ошибки и ложные комбинации психической ситуации. Кант, своей первоначальной мыслью об априори, был побуждаем различными путями к такому взгляду и конструировал эпистемологически эмпирическую психологическую религию как воображаемые иллюстрации априори. Но это лишь случайно и не доминирует над реальным взглядом Канта на религию. Это есть и остается лишь переводом обычного морального и теологического рационализма из формулы Локка и Вольфа в формулу критической философии.

Та же ревизия происходит в совершенно ином направлении. Если религия есть априори разума, она раз и навсегда установлена вместе с разумом, и всякая религия везде и всегда религиозна в той же пропорции, в какой она каким-либо образом реализована. Шлейермахер прямо заявил это в своем развитии кантовской теории, и, поскольку практический разум всегда пронизан свободой и, следовательно, религия сама установлена с актом моральной свободы, это было также утверждено самим Кантом. Такое утверждение, однако, противоречит всякому психологическому наблюдению вообще. Правда, такое наблюдение может доказать, что религиозные эмоции приспосабливаются легко ко всем активностям разума, но оно должно остро отличать то, что есть не более чем религиозность смутного чувства сверхчувственных регуляций, которые обычно соединены с искусством и моралью, от реальной и характерной религиозности, в которой каждый отдельный раз происходит чисто личное отношение присутствия к сверхчувственному. Но вся эта проблема не означает ничего иного, кроме актуализации религиозного априори, каковая актуализация всегда происходит в совершенно специфических и, несмотря на все различия, существенно сходных психических переживаниях и состояниях. Эту проблему актуализации религиозного априори и ее связи с конкретными индивидуальными психическими феноменами Кант полностью упустил в своем абстрактном понятии религии, или, скорее, намеренно игнорировал, потому что, как он писал Якоби, он видел все опасности мистицизма, скрывающиеся в ней. Этот страх был оправдан; ибо, по сути дела, все специфические проявления мистицизма, от обращения, молитвы и созерцания до энтузиазма, видения и экстаза, действительно скрываются в ней. Но без этого мистицизма нет реальной религии, и психология религии показывает яснее всего, как реальный пульс религии бьется в мистических переживаниях. Религия без него — лишь предварительный шаг или отголосок реальной и актуальной религии. Более того, состояния легко осмысливаются в теории познания, если видеть в них актуализацию религиозного априори, производство актуальной религии в слиянии рационального закона с конкретным индивидуальным психическим фактом. Мистицизм, признанный существенным психологией религии, должен найти свое место в теории познания, и он находит его как психологическая актуализация религиозного априори, в которой единственно происходит то переплетение необходимого, рационального, сообразующегося с законом и фактического, которое характеризует реальную религию. Опасности такого мистицизма, которые признаны тысячекратно в опыте, не могут быть развеяны вовсе вытеснением мистицизма, ибо это означало бы вытеснить саму религию. Это было бы то же самое, если бы кто-то попытался избежать опасностей иллюзии и заблуждения, придерживаясь только чистых категорий и переставая применять их в актуальном мышлении опыта. Скорее, они могут быть развеяны лишь в том, что актуализация рационального априори признается в мистических проявлениях и тем самым запутанности и односторонность чисто психологического потока религиозности будут избегнуты. Психологическая реальность религии должна всегда помнить рациональную субстанцию религии и всегда приводить религию как центральную в системе сознания в плодотворный и скорректированный контакт с тотальной жизнью разума. Таким образом, психологическая реальность исправляет и очищает себя из своего собственного априори, не разрушая, однако, себя; или, скорее, актуальная религия в психической категории мистических проявлений будет утихать в большей или меньшей степени. Таким образом, мы имеем иррациональное, преобладающее здесь в своей третьей форме, которое, как и два других, было заключено в самом начале критической системы, в форме единожды происходящего, фактического и индивидуального, которое, конечно, имеет рациональное основание или рациональный элемент в себе, но есть кроме того чистый факт и реальность. Именно в этом превосходство рационализма, имманентного опыту (критической системы), что он освобождает место для этой черты рядом с общей и концептуальной рациональностью. Он не освободил для нее место в той степени, в какой это действительно требовалось, и он особенно не оставил для нее пространства в своей абстрактной философии религии. Это пространство должно быть снова открыто теорией актуализации религиозного априори, и здесь снова лежит еще одно улучшение критической системы под влиянием современной психологии.

Если мы суммируем все это, мы имеем количество уступок формального эпистемологического рационализма иррациональности психологических фактов и повторяющееся разрушение чрезмерно строгого кантовского рационализма. Напротив, однако, чисто психологическое исследование также вынуждено отступить от неограниченного количества и абсолютной иррациональности многообразного (и от смешения явления и истины) к рациональному критерию, который может быть найден только в рациональном априори разума и в органическом положении этого априори в системе сознания в целом. Только этим рационализмом может быть основана истинная значимость религии, и только им может быть критически отрегулирована некультивированная психическая жизнь. Религия будет осмыслена в своей конкретной витальности и не изуродована; она будет постоянно выводима из путаницы своих искажений, смешений, односторонности, узости и избыточности обратно к своему первоначальному содержанию и к своим органическим отношениям к тотальности жизни разума, к научным, моральным и художественным достижениям. Это все, что наука может сделать для нее, но не является ли эта услуга достаточно великой и достаточно незаменимой, чтобы оправдать работу такой науки? Мы не останавливаемся на ничем ином, кроме «разновидностей религиозного опыта», что является результатом метода Джеймса; но мы также не останавливаемся на ничем ином, кроме рациональной идеи религии, которая подавляет опыт, как это было еще в случае Канта. Но мы должны научиться, как интимно сочетать эмпирическое и психологическое с критическим и нормативным. Идеи Юма и Лейбница должны быть еще раз приведены в отношение с продолжениями работы Канта, и сочетание англосаксонского чувства реальности с немецким духом спекуляции — это все еще задача для нового века, так же как и для века прошедшего.

КРАТКИЕ ДОКЛАДЫ

Краткий доклад был представлен в этой Секции профессором Александром Т. Ормондом из Принстонского университета на тему «Некоторые корни и факторы религии». Докладчик сказал, что религия, как и все человеческое, берет свое начало в опыте человека. Она также, несомненно, имела историю, которая представит контуры развития, если только можно проследить ход этого развития. «Но в случае религии наша теория развития будет в значительной степени квалифицирована нашим суждением относительно ее происхождения; в то время как относительно самого происхождения мы должны зависеть от гипотез, сконструированных на основе нашего более или менее несовершенного знакомства с расами, и особенно дикими расами, настоящего времени. Первобытный дорелигиозный человек — это конструкция из данных настоящего, и всегда будет оставаться более или менее гипотетическим. Это частично объяснит, и в то же время частично извинит, то, что мы согласимся считать неудовлетворительным характером антропологических теорий как объяснений происхождения религии. Но есть и другие причины для этого частичного провала, которые менее извинительны. Одна из них — довольно своеобразная неспособность ведущих антропологов, при рассмотрении происхождения религии, различать фундаментальные и лишь второстепенные причины. Например, если мы предположим, что человек каким-то образом пришел к обладанию зачатком религиозности, многие вещи станут подлинными притоками к ее развитию, которые при выдвижении в качестве объяснений самого зачатка были бы очевидно тщетны. Должна быть причина для довольно общего нежелания заметить это различие, которое является жизненно важным для религиозной теории, и я убежден, что главной причиной является определенный недостаток психологической проницательности и философского охвата при рассмотрении проблемы первых данных и первичных корней религии в природе человека.

«Во-первых, необходимо при рассмотрении религии гипотетического человека, чтобы мы имели некоторое представление о том, что составляет религию у актуального человека. Теперь, позади всех внешних проявлений религии, будет стоять религиозное сознание человека и сообщества, и именно оно будет определять идею религии в ее наиболее существенной форме. Развитая идея религии, следовательно, возникающая из этого зародышевого впечатления, приняла бы форму чувства (мы можем теперь назвать его понятием) связанности с неким существом, родственным самому человеку, и все же превосходящим его в некоторых реальных, хотя и неопределенных отношениях. Все, что меньше этого, я думаю, оставило бы религию в некоторых отношениях необъясненной; в то время как все, что больше, возможно, исключило бы некоторые подлинные проявления религии.

«Если идея религии возникает из впечатления, то невозможно будет отказать ей в интеллектуальном корне. Я делаю это утверждение с некоторой неуверенностью, потому что, если я не интерпретирую их неверно, некоторые недавние психологи практически отрицали интеллектуальный корень в своем доктрине, что религия не может иметь никакого первоначального интеллектуального содержания. Если я не введен в заблуждение далее, однако, эти авторы признали бы, что содержание достигается символическим использованием опыта. Это, возможно, все, о чем мне нужно здесь спорить; поскольку наша эпистемология учит нас, что различие между символизмом и восприятием — это лишь различие между прямым и косвенным; в то время как здесь ясно, что его использование в развитии значимости религиозного впечатления имело бы всю прямоту и, следовательно, всю убедительность непосредственного вывода.

«Давайте теперь восстановим интеллектуальные и эмоциональные элементы религии на их месте в синтезе; мы тогда будем иметь конкретный религиозный опыт, из которого могут быть проанализированы по крайней мере два фундаментальных фактора. Первый из них — это то, что мы можем назвать личностным фактором в религии. Мы идем по стопам антропологов, когда находим среди самых неразвитых дикарей тенденцию олицетворять объекты своего поклонения. Когда дело доходит до вопроса определения роли, которую эта тенденция к персонализации фактически сыграла в развитии религии, антропологи делятся на два лагеря: один из них, возглавляемый Максом Мюллером, рассматривает ее как символическую интерпретацию, наложенную на впечатление от какого-то великого природного или космического объекта или феномена; в то время как другие, включая Герберта Спенсера и г-на Тайлора, предпочитают искать оригиналы религии в предковых образах сновидений и призрачных видениях. Эти авторы, таким образом, начинают с полностью антропоморфных терминов, и их проблема — деантропоморфизировать элементы до степени, необходимой для того, чтобы составить из них данные религии. Второй фактор, стоящий напротив личностного, как его противоположность, — это фактор трансцендентности. Под трансцендентностью я имею в виду тот обожествляющий, инфинитирующий процесс, который всегда работает вопреки антропоморфному влиянию в сфере религиозных концепций. Школа Спенсера рассматривает это как единственную легитимную тенденцию в религии. Мы не спорим здесь по этому пункту, но соглашаемся, что это такой же легитимный и реальный фактор, как фактор личности. Корень этого фактора, если наш диагноз идеи религии верен, должен быть иском в первоначальном впечатлении религии, и он, несомненно, имеет свое происхождение в чувственно-реактивном ответе человека на это впечатление. Мы указали на подчинение как на одну из религиозных эмоций. Теперь подчинение покоится на некотором более глубоком чувственно-установочном отношении, которое некоторые перевели в чувство или ощущение зависимости. Это, однако, неадекватно, поскольку люди имеют чувство социальной зависимости от конечных существ, и мы имеем его применительно к полу, на котором стоим. Скорее, мне кажется, мы должны перевести это в более сильное и более безусловное чувство беспомощности. Одно реальное основание нашего религиозного сознания — это чувство или ощущение беспомощности перед Богом; чувство, что мы не имеем никакого положения в бытии против Божества. Это радикальное чувство выражает себя в каждой ноте религиозной шкалы, от низшего суеверного ужаса до высшего мистического самоаннигилирования.

«Эти два фактора, силы персонализации и трансцендентности, неотделимы. Они составляют термины диалектики внутри религиозного сознания, в силу которой в одной фазе наши религиозные концепции становятся все более адекватными и удовлетворяющими, в то время как с другой точки зрения их недостаточность становится все более очевидной. И, на более широком поле религиозной истории, они воплощают себя в законе тенденции, который Спенсер лишь наполовину выразил, в силу которого объекты религии с одной стороны становятся все более понятными; с другой — все более трансцендентными нашим концепциям».

* * * * *

Краткий доклад был прочитан профессором Ф. К. Френчем, профессором философии в Университете Небраски, на тему «Значение некоторых аспектов новейшей психологии для философии религии». Докладчик сказал, в частности:

«Отношение науки к религии, конечно, получило много изучения, но для большинства умов до сих пор это означало отношение только физических наук к религии. Старая психология была по большей части спекулятивной и метафизической по характеру. Были, конечно, некоторые, кто применял эмпирический метод в психологии, но они были настолько далеки от понимания полного охвата ментальных феноменов, что, в лучшем случае, их работа давала обещание науки, а не саму науку.

«Не тот факт, что новейшая психология принимает во внимание физиологические условия ментальной жизни; не тот факт, что предмет теперь преследуется в лабораториях с инструментами точности, дает ей полное положение как науки: гораздо больше тот факт, что психология наших дней нашла место в естественной системе ментальных вещей для тех странных и относительно необычных феноменов сознания, которые для научно мыслящих казались совершенно нереальными, а для суеверных — проявлениями сверхъестественного...»