«Введение в философию и труды Платона»

После созерцания их, и после того, как глаз привыкнет через них к свету, как необходимо в видимой области видеть само солнце в последнюю очередь, точно так же, согласно Платону, идея блага должна быть увиденной последней в умопостигаемой области. Он также божественно добавляет, что ее едва можно увидеть; ибо мы можем соединиться с ней только через умопостигаемое, в преддверии которого она созерцается восходящей душой.

Короче говоря, душа, согласно Платону, может быть восстановлена, находясь на земле, к божественному подобию, которое она оставила своим нисхождением, и быть способной после смерти вновь взойти к умопостигаемому миру посредством упражнения катартических и теоретических добродетелей; первые очищают ее от скверн смертной природы, а вторые возвышают ее к видению истинного бытия: ибо так, как говорит Платон в «Тимее», «душа, став здоровой и цельной, придет к форме своего первоначального состояния». Катартические, однако, должны обязательно предшествовать теоретическим добродетелям; поскольку невозможно созерцать истину, будучи подверженным возмущению и смятению страстей. Ибо разумная душа, существующая как средина между интеллектом и иррациональной природой, может тогда только без отвращения общаться с интеллектом, предшествующим ей самой, когда она становится чистой от сострадания с низшими природами. Посредством катартических добродетелей, следовательно, мы становимся здоровыми вследствие освобождения от страстей как болезней; но мы становимся цельными благодаря возобновлению интеллекта и науки как наших собственных частей; и это осуществляется созерцательной истиной. Платон также ясно учит нас, что наше отступничество от лучших природ может быть исцелено только бегством отсюда, когда он определяет в своем «Теэтете» философию как бегство от земных зол: ибо он доказывает этим, что страсти соприродны только смертным. Он также говорит в том же диалоге, «что ни зло не может быть уничтожено, ни они не существуют с богами, но что они необходимо вращаются вокруг этого земного обиталища и смертной природы». Ибо те, кто подвержен порождению и тлению, могут также быть затронуты образом, противным природе, что является началом зол. Но в том же диалоге он добавляет способ, которым наше бегство от зла должно быть осуществлено. «Необходимо», говорит он, «бежать отсюда туда: но бегство есть уподобление божеству, насколько это возможно человеку; и это уподобление состоит в том, чтобы стать справедливым и святым в соединении с интеллектуальной рассудительностью». Ибо необходимо, чтобы тот, кто желает бежать от зол, в первую очередь отвернулся от смертной природы; поскольку невозможно тем, кто смешан с ней, избежать наполнения ее сопутствующими золами. Как поэтому, через наше бегство от божества и опадение тех крыльев, которые возвышают нас ввысь, мы упали в это смертное обиталище и таким образом стали связаны со злом, так, оставляя пассивность со смертной природой и через прорастание добродетелей, как неких крыльев, мы возвращаемся в обитель чистого и истинного блага и к обладанию божественным блаженством. Ибо сущность человека, существующая как средина между демоническими природами, которые всегда имеют интеллектуальное знание о божестве, и теми существами, которые никогда не приспособлены по природе понимать его, восходит к первым и нисходит к последним через обладание и оставление интеллекта. Ибо она становится знакомой как с божественным, так и с животным подобием через амфибийное состояние своей природы.

Когда душа, следовательно, восстановила свое первоначальное совершенство в той мере, в какой это возможно, пока она является обитателем земли, посредством упражнения катартических и теоретических добродетелей, она возвращается после смерти, как он говорит в «Тимее», к своей родственной звезде, с которой она упала, и наслаждается блаженной жизнью. Тогда также, как он говорит в «Федре», будучи окрыленной, она управляет миром в соединении с богами. И это, действительно, есть прекраснейший конец ее трудов. Это то, что он называет в «Федоне» великим состязанием и могучей надеждой. Это совершеннейший плод философии — ознакомить и привести ее обратно к вещам поистине прекрасным, освободить ее от этого земного обиталища как от некой подземной пещеры материальной жизни, возвысить ее к эфирным блескам и поместить ее на островах блаженных.

Из этого описания человеческой души с необходимостью следует тот важнейший платоновский догмат, что наша душа сущностно содержит все знание и что любое знание, которое она приобретает в настоящей жизни, в действительности есть не что иное, как восстановление того, чем она некогда обладала. Это восстановление очень правильно называется Платоном припоминанием, не как сопровождающееся актуальным воспоминанием в настоящей жизни, а как являющееся актуальным повторным овладением тем, что душа потеряла через свой забывчивый союз с телом. Намекая на это сущностное знание души, которое дисциплина вызывает из ее дремлющих тайников, Платон говорит в «Софисте», «что мы знаем все вещи как во сне и снова не знаем их согласно бдительному восприятию». Отсюда также, как справедливо замечает Прокл, очевидно, что душа не собирает свое знание из чувственного и не из вещей частичных и делимых не открывает целое и единое. Ибо не подобает думать, что вещи, которые ни в каком отношении не имеют реального существования, должны быть ведущими причинами знания для души; и что вещи, которые противостоят друг другу и двусмысленны, должны предшествовать науке, которая имеет тождественность существования; ни что вещи, которые разнообразно изменчивы, должны быть порождающими разумы, которые установлены в единстве; ни что вещи неопределенные должны быть причинами определенного интеллекта. Не подобает, следовательно, чтобы истина вещей вечных была получена от многих, ни различение универсалий от чувственного, ни суждение относительно того, что есть благо, от иррациональных природ; но необходимо, чтобы душа, входя внутрь себя, исследовала сама истинное и благое, и вечные разумы вещей.

Мы сказали, что дисциплина пробуждает дремлющее знание души; и Платон считал, что это особенно осуществляется математической дисциплиной. Отсюда он утверждает о теоретической арифметике, что она придает немалую помощь нашему восхождению к реальному бытию и что она освобождает нас от блуждания и невежества относительно чувственной природы. Геометрия также считается им наиболее инструментальной для знания блага, когда она преследуется не ради практических целей, а как средство восхождения к умопостигаемой сущности. Астрономия также полезна для цели исследования творца всех вещей и созерцания, как в самых блестящих образах, идеального мира и его неизреченной причины. И, наконец, музыка, когда она должным образом изучается, служит нашему восхождению, а именно, когда от чувственного мы переходим к созерцанию идеальной и божественной гармонии. Если, однако, мы не используем таким образом математическую дисциплину, изучение их справедливо считается Платоном несовершенным и бесполезным, и не имеющим никакой ценности. Ибо, поскольку истинная цель человека согласно его философии есть уподобление божеству в величайшем совершенстве, на которое способна человеческая природа, все, что способствует этому, должно быть страстно преследуемо; но все, что имеет иную тенденцию, как бы необходимо ни было это для нужд и удобств чисто животной жизни, сравнительно мало и подло. Отсюда необходимо быстро переходить от вещей видимых и слышимых к тем, которые видны только оком интеллекта. Ибо математические науки, когда они должным образом изучаются, движут присущее знание души; пробуждают ее интеллект; очищают ее дианоэтическую способность; вызывают ее сущностные формы из их дремлющих тайников; удаляют то забвение и невежество, которые соприродны нашему рождению; и растворяют узы, возникающие из нашего союза с иррациональной природой. Поэтому прекрасно сказано Платоном в 7-й книге его «Государства», «что душа через эти дисциплины имеет орган очищенный и просвещенный, который ослепляется и погребается занятиями иного рода, орган, который стоит больше спасать, чем десять тысяч глаз, поскольку истина становится видимой только через него».

Диалектика, однако, или вершина математических наук, как она называется Платоном в его «Государстве», есть та мастер-дисциплина, которая особенно ведет нас вверх к умопостигаемой сущности. Об этой первой из наук, которая сущностно отлична от вульгарной логики и тождественна тому, что Аристотель называет первой философией и мудростью, я широко говорил во введении и примечаниях к «Пармениду». Достаточно, следовательно, заметить в этом месте, что диалектика отличается от математической науки тем, что последняя исходит из гипотезы, а первая лишена ее. Что диалектика имеет силу познания универсалий; что она восходит к благу и высшей причине всего; и что она рассматривает благо как цель своего возвышения; но что математическая наука, которая предварительно фабрикует для себя определенные принципы, из которых она доказывает вещи, следующие из таких принципов, не стремится к принципу, а к заключению. Отсюда Платон не изгоняет математическое знание из числа наук, а утверждает, что оно является следующим по рангу после той одной науки, которая есть вершина всего; он также не обвиняет ее в незнании своих собственных принципов, а считает, что она получает их от мастер-науки диалектики, и что, обладая ими без какого-либо доказательства, она доказывает из них свои последующие положения.

Отсюда Сократ в «Государстве», говоря о силе диалектики, говорит, что она окружает все дисциплины, как защитное ограждение, и возвышает тех, кто использует ее, к самому благу и первым единствам; что она очищает око души; утверждает себя в истинных существах и одном принципе всех вещей и заканчивается, наконец, в том, что уже не является гипотетическим. Сила диалектики, следовательно, будучи столь великой, а цели этого пути столь могучими, она ни в коем случае не должна быть смешиваема с аргументами, которые имеют дело только с мнением: ибо первая есть страж наук, и проход к ней лежит через них, но последняя совершенно лишена дисциплинарной науки. К чему мы можем добавить, что метод рассуждения, который основан на мнении, касается только того, что является очевидным; но диалектический метод стремится достичь самого Единого, всегда используя для этой цели ступени восхождения, и в конце концов прекрасно заканчивается в природе блага. Очень отличным, следовательно, является он от чисто логического метода, который председательствует над доказательной фантазией, является вторичной природой и довольствуется только спорными дискуссиями. Ибо диалектика Платона по большей части использует деления и анализы как первичные науки и как подражающие прогрессии существ из Единого и их обращению к нему снова. Она также иногда использует определения и доказательства, а до них — дефинитивный метод, и дивизивный — до этого. Напротив, чисто логический метод, который исключительно имеет дело с мнением, лишен неопровержимых рассуждений доказательства.

Следующее является образцом аналитического метода диалектики Платона. Анализ имеет три вида. Ибо один есть восхождение от чувственного к первым умопостигаемым; второй есть восхождение через вещи доказанные и полудоказанные к недоказанным и непосредственным положениям; и третий исходит из гипотезы к негипотетическим принципам. Из первого из этих видов Платон дал самый восхитительный образец в речи Диотимы в «Пире». Ибо там он восходит от красоты тел к красоте в душах; от нее — к красоте в правильных дисциплинах; от нее снова — к красоте в законах; от красоты в законах — к обширному морю красоты (Greek: to polu pelagos tou kalou); и таким образом продвигаясь, он наконец достигает самого прекрасного.

Второй вид анализа таков: необходимо сделать исследуемую вещь предметом гипотезы; рассмотреть такие вещи, которые предшествуют ей; и доказать их из вещей последующих, восходя к таким, которые предшествуют, пока мы не придем к первой вещи, на которую мы даем наше согласие. Но начиная с этого, мы спускаемся синтетически к исследуемой вещи. Из этого вида следующий пример из «Федра» Платона. Исследуется, бессмертна ли душа; и это будучи гипотетически допущенным, исследуется в следующем месте, движется ли она всегда. Это будучи доказанным, следующее исследование — движется ли то, что всегда движется, само по себе; и это снова будучи доказанным, рассматривается, является ли то, что движется само по себе, принципом движения, и впоследствии, является ли принцип нерожденным. Это тогда будучи допущенным как вещь признанная, и также что то, что рождено, неразрушимо, доказательство предложенной вещи таким образом собрано. Если есть принцип, он нерожден и неразрушим. То, что движется само по себе, есть принцип движения. Душа движется сама по себе. Душа, следовательно (т.е. разумная душа), неразрушима, нерожденна и бессмертна.

О третьем виде анализа, который исходит из гипотетического к тому, что является негипотетическим, Платон дал самый прекрасный образец в первой гипотезе своего «Парменида». Ибо здесь, принимая за свою гипотезу, что Единое есть, он продвигается через упорядоченный ряд отрицаний, которые не являются лишающими своих субъектов, а порождающими вещи, которые суть, так сказать, их противоположности, пока он наконец не отнимает гипотезу, что Единое есть. Ибо он отрицает о нем всякий дискурс и всякое наименование. И таким образом очевидно отрицает о нем не только то, что оно есть, но даже отрицание. Ибо все вещи последуют Единому; viz. вещи познанные, знание и инструменты знания. И таким образом, начиная с гипотетического, он заканчивается в том, что является негипотетическим и поистине неизреченным.

Совершив общий обзор как великого мира, так и микрокосма — человека, я завершу это описание основных догматов Платона очерками его учения о Провидении и Судьбе, поскольку это предмет величайшей важности, и трудности, в которые он вовлечен, счастливо разрешаются этим принцем философов.

В первую очередь, следовательно, Провидение, согласно общим концепциям, есть причина блага для субъектов его заботы; а Судьба есть причина некоего соединения для порожденных природ. Это будучи допущенным, давайте рассмотрим, что это за вещи, которые соединены. Из существ, следовательно, одни имеют свою сущность в вечности, а другие — во времени. Но под существами, чья сущность в вечности, я подразумеваю тех, чья энергия, как и их сущность, вечна; а под существами сущностно временными — тех, чья сущность всегда в порождении, или становлении, хотя это должно происходить в бесконечном времени. Срединами между этими двумя крайностями являются природы, которые в определенном отношении имеют сущность постоянную и лучшую, чем порождение, или текучее существование, но чья энергия измеряется временем. Ибо необходимо, чтобы всякая процессия от вещей первых к последним осуществлялась через средины. Средина, следовательно, между этими двумя крайностями должна быть либо той, которая имеет вечную сущность, но энергию, нуждающуюся во времени, или, напротив, той, которая имеет временную сущность, но вечную энергию. Невозможно, однако, для последней из них иметь какое-либо существование; ибо если бы это было допущено, энергия была бы предшествующей сущности. Средина, следовательно, должна быть той, чья сущность вечна, но энергия временна. И три порядка, которые составляют это первое, среднее и последнее, суть интеллектуальный, психический (или относящийся к душе) и телесный. Ибо из того, что уже было сказано нами относительно градации существ, очевидно, что интеллектуальный порядок утвержден в вечности как в сущности, так и в энергии; что телесный порядок всегда в порождении, или движении к бытию, и это либо в бесконечном времени, либо в части времени; и что психический действительно вечен в сущности, но временен в энергии. Где тогда мы расположим вещи, которые, будучи распределены либо в местах, либо во временах, имеют некую координацию и симпатию друг с другом через соединение? Очевидно, что они должны быть причислены к инодвижным и телесным природам. Ибо из вещей, которые существуют вне порядка тел, одни лучше как места, так и времени; а другие, хотя они действуют согласно времени, кажутся совершенно чистыми от какой-либо связи с местом.

Следовательно, вещи, которые управляются и соединяются Судьбой, являются совершенно инодвижными и телесными. Если это тогда доказано, то очевидно, что, допуская Судьбу как причину соединения, мы должны утверждать, что она председательствует над инодвижными и телесными природами. Если, следовательно, мы посмотрим на то, что является проксимальной причиной тел и через что также инодвижные существа движутся, дышат и удерживаются вместе, мы обнаружим, что это природа, энергии которой — порождать, питать и увеличивать. Если, следовательно, эта сила не только существует в нас и всех других животных и растениях, но до частичных тел существует, с гораздо большей необходимостью, одна природа мира, которая охватывает и является движущей всех тел; то следует, что природа должна быть причиной соединенных вещей и что в этом мы должны исследовать Судьбу. Следовательно, Судьба есть природа, или та бестелесная сила, которая есть одна жизнь мира, председательствующая над телами, движущая все вещи согласно времени и соединяющая движения вещей, которые по местам и временам далеки друг от друга. Она также является причиной взаимной симпатии смертных природ и их соединения с такими, которые вечны. Ибо природа, которая в нас, связывает и соединяет все части нашего тела, из которых она также является некой Судьбой. И как в нашем теле одни части имеют главное существование, а другие менее главные, и последние являются следствием первых, так и во вселенной порождения менее главных частей являются следствием движений более главных, viz. подлунные порождения — периодам небесных тел; и круг первых есть образ последних.

Отсюда нетрудно увидеть, что Провидение есть само божество, источник всякого блага. Ибо откуда может быть преподано благо всем вещам, как не от божественности? Так что, как говорит Платон, никакой иной причины блага, кроме божества, приписать нельзя. И, во-вторых, поскольку эта причина выше всех умопостигаемых и чувственных природ, она, следовательно, выше Судьбы. Все, что подчинено Судьбе, находится также под властью Провидения; имея свою связь, конечно, от Судьбы, но извлекая благо, которым оно обладает, из Провидения. Но, опять же, не все вещи, находящиеся под властью Провидения, нуждаются в Судьбе; ибо умопостигаемое свободно от ее влияния. Судьба, следовательно, глубоко связана с телесными природами; поскольку связь вводит время и телесное движение. Отсюда Платон, взирая на это, говорит в «Тимее», что мир смешан из интеллекта и необходимости, причем первый господствует над последней. Ибо под необходимостью здесь он подразумевает движущую причину тел, которую в других местах называет Судьбой. И это с большой уместностью; поскольку каждое тело принуждено делать все, что оно делает, и страдать от всего, от чего оно страдает; нагревать или нагреваться, сообщать или принимать холод. Но избирательная способность неизвестна телесной природе; так что необходимое и неизбирательное можно назвать особенностями тел.

Поскольку существуют два рода вещей, умопостигаемое и чувственное, то точно так же существуют и два царства для них: царство Провидения, горнее, которое царит над умопостигаемым и чувственным, и царство Судьбы, дольнее, которое царит только над чувственным. Провидение также отличается от Судьбы так же, как божество от того, что является божественным, но по причастности, а не первично. Ибо в других вещах мы видим то, что имеет первичное бытие, и то, что существует согласно причастности. Так, свет, который существует в диске солнца, есть первичный свет, а тот, что в воздухе, — по причастности; последний происходит от первого. И жизнь первично находится в душе, а вторично — в теле. Так и согласно Платону, Провидение есть божество, но Судьба — нечто божественное, а не бог: ибо она зависит от Провидения, образом которого она является. Как Провидение относится к умопостигаемому, так и Судьба — к чувственному. И, попеременно, как Провидение относится к Судьбе, так умопостигаемое — к чувственному. Но умопостигаемое есть первое из сущего, и от него другие получают свое бытие. И отсюда порядок Судьбы зависит от господства Провидения.

Во-вторых, обратимся к самой разумной природе, когда она исправляет неточность чувственного восприятия, как, например, когда она обвиняет зрение в обмане, видя диск солнца не более фута в диаметре; когда она подавляет вспышки гнева и восклицает вместе с Улиссом:

«Терпи, сердце мое»;

или когда она сдерживает необузданные стремления желания к телесному наслаждению. Ибо во всех подобных действиях она явно подчиняет иррациональные движения, как гностические, так и аппетитивные, и освобождает себя от них, как от вещей, чуждых ее природе. Но необходимо исследовать сущность каждой вещи не по ее извращению, а по ее энергиям согласно природе. Если, следовательно, разум, когда он действует в нас как разум, сдерживает призрачные впечатления от наслаждений распутного желания, наказывает поспешное движение ярости и упрекает чувства как полные обмана, утверждая, что

«Мы ничего точного не видим и не слышим»:

и если он говорит это, взирая на свои внутренние основания, ни одно из которых он не знает через тело или через телесные познания, то очевидно, что согласно этой энергии он удаляется далеко от чувств, вопреки решению которых он отделяется от этих печалей и наслаждений.

После этого направим наше внимание на другое и лучшее движение нашей разумной души, когда во время спокойствия низших частей, посредством самообращенной энергии, она видит свою собственную сущность, силы, которые она содержит, гармонические основания, из которых она состоит, и многие жизни, для которых она является средней границей, и таким образом обнаруживает, что она есть разумный мир, образ предшествующих природ, из которых она происходит, но парадигма тех, что последуют за ней. Этой энергии души в значительной степени способствуют теоретическая арифметика и геометрия, ибо они удаляют ее от чувств, очищают интеллект от иррациональных форм жизни, которыми он окружен, и ведут его к бестелесному восприятию идей. Ибо если эти науки принимают душу, наполненную образами и не знающую ничего тонкого и не сопровождаемого материальной болтливостью; и если они проясняют основания, обладающие неопровержимой необходимостью доказательства, и формы, полные всякой достоверности и нематериальности, которые никоим образом не призывают на помощь неточность чувственного, не очищают ли они явно нашу интеллектуальную жизнь от вещей, которые наполняют нас лишением интеллекта и которые препятствуют нашему восприятию истинного бытия?

После обоих этих действий разумной души давайте теперь рассмотрим ее высший интеллект, посредством которого она видит свои сестринские души во вселенной, которым отведено место на небесах и во всем видимом естестве согласно воле творца мира. Но превыше всех душ она видит интеллектуальные сущности и порядки. Ибо деиформный интеллект пребывает над каждой душой, и он также сообщает душе интеллектуальный навык. Прежде них, однако, она видит те божественные монады, от которых все интеллектуальные множества получают свои единства. Ибо превыше всех объединенных вещей необходимо должны быть объединяющие причины; превыше оживленных — оживляющие причины; превыше интеллектуальных природ — те, что сообщают интеллект; и превыше всех причастных — непричастные природы. Из всех этих возвышающих способов интеллекта для тех, кто не является совершенно слепым, должно быть очевидно, как душа, оставляя чувства и тело позади, созерцает посредством проецирующих энергий интеллекта те существа, которые полностью свободны от всякой связи с телесной природой.

Разумная и интеллектуальная душа, следовательно, каким бы образом она ни двигалась согласно природе, находится вне тела и чувств. И отсюда она необходимо должна иметь сущность, отдельную от обоих. Но из этого снова становится очевидным, что, когда она действует согласно своей природе, она выше Судьбы и вне досягаемости ее притягательной силы; но что, когда она впадает в чувства и вещи иррациональные и овеществленные, она следует за дольними природами и жизнями, пребывая с ними, как с пьяными соседями, тогда вместе с ними она становится подчиненной власти Судьбы. Ибо, опять же, необходимо, чтобы существовал такой порядок существ, который по сущности пребывает выше Судьбы, но иногда причисляется к ней согласно привычке. Ибо если существуют существа, и таковы все интеллектуальные природы, которые вечно установлены выше законов Судьбы, а также те, которые согласно всей своей жизни распределены под периодами Судьбы, то необходимо, чтобы средним между ними была та природа, которая иногда находится выше, а иногда под властью Судьбы. Ибо процессия бестелесных природ гораздо более лишена пустоты, чем процессия тел.

Свободная воля человека, следовательно, согласно Платону, есть разумная избирательная способность, желающая истинного и кажущегося блага и ведущая душу к обоим, посредством чего она восходит и нисходит, ошибается и действует с прямотой. И отсюда избирательная воля будет той же самой, что характеризует нашу сущность. Согласно этой силе мы отличаемся от божественных и смертных природ: ибо каждая из них лишена этого двоякого наклонения; одна — по причине своего превосходства, будучи установлена только в истинном благе; другая же — в кажущемся благе по причине своего изъяна. Интеллект также характеризует одну, а чувство — другую; и первый, как говорит Плотин, есть наш царь, а последнее — наш вестник. Мы, следовательно, установлены в избирательной способности как в середине; и, имея способность стремиться как к истинному, так и к кажущемуся благу, когда мы стремимся к первому, мы следуем руководству интеллекта, когда ко второму — руководству чувства. Сила, следовательно, которая в нас, не способна на все. Ибо сила, которая всемогуща, характеризуется единством; и по этой причине она всемогуща, потому что она едина и обладает формой блага. Но избирательная способность двояка, и по этой причине она не способна совершить все; потому что своими наклонениями к истинному и кажущемуся благу она не достигает той природы, которая предшествует всем вещам. Она, однако, была бы всемогущей, если бы не имела избирательного импульса и была бы только волей. Ибо жизнь, существующая согласно одной лишь воле, существует согласно благу, потому что воля естественно стремится к благу, и такая жизнь делает то, что является характерным в нас, наиболее мощным и деиформным. И отсюда через это душа, согласно Платону, становится божественной и в другой жизни, в соединении с божеством, управляет миром. И это все об очертаниях ведущих догматов философии Платона.

В начале этого Введения я заметил, что, набрасывая эти очертания, я буду вести читателя новыми и уединенными путями; уединенными они, безусловно, должны быть, поскольку они не были посещаемы со времен правления императора Юстиниана до настоящего времени; и новыми они, несомненно, покажутся читателям любого рода, и особенно тем, кто был вскормлен, так сказать, на лоне материи, ученикам эксперимента, любимцам чувств и законным потомкам рожденной от земли расы, которая воевала с олимпийскими богами. Таким, как они, которые взирали на темное и обезображенное лицо своей кормилицы, пока не стали неспособны созерцать свет истины, и которые стали такими сонными от чрезмерного питья из чаши забвения, что вся их жизнь — не более чем переселение из сна в сон и из мечты в мечту, подобно людям, переходящим с одной постели на другую, — таким, как они, путь, по которому мы путешествовали, покажется обманчивым проходом, а объекты, которые мы обозревали, — не более чем фантастическими видениями, видимыми только оком воображения, и, будучи увиденными, праздными и тщетными, как сны тени.

Следующие аргументы, однако, могут, возможно, пробудить некоторых из тех, кто менее летаргичен, чем остальные, от сна чувств и позволить им поднять свой ментальный взор из темной тины, в которую они погружены, и получить проблеск этой важнейшей истины, что существует другой мир, которого этот есть не более чем самое неясное подобие, и другая жизнь, которой эта есть лишь мимолетная насмешка. Мой настоящий дискурс, следовательно, адресован тем, кто считает эксперимент единственным твердым критерием истины. В первую очередь, эти люди, по-видимому, невежественны относительно неизменных законов доказательства, собственно так называемого, и того, что необходимыми требованиями всех доказательных положений являются следующие: чтобы они существовали как причины, были первичными, более превосходными, своеобразными, истинными и известными, чем выводы. Ибо всякое доказательство не только состоит из принципов, предшествующих другим, но и из таких, которые являются в высшей степени первыми; поскольку, если предполагаемые положения могут быть доказаны другими предположениями, такие положения могут, конечно, казаться предшествующими выводам, но никоим образом не имеют права на наименование первых. Другие же, напротив, которые не требуют доказательства, но сами по себе очевидны, заслуженно почитаются первыми, истиннейшими и лучшими. Такие недоказуемые истины назывались древними аксиомами из-за их величия и авторитета, поскольку предположения, составляющие доказательные силлогизмы, черпают всю свою силу и эффективность из них.

Во-вторых, они, по-видимому, недостаточно осознают, что универсальное доказательство лучше частичного. Ибо то доказательство более превосходно, которое выведено из лучшей причины; но универсальная причина более обширна и превосходна, чем частичная; поскольку трудное исследование «почему» в любом предмете останавливается только по достижении универсалий. Так, если мы желаем знать, почему внешние углы треугольника равны четырем прямым углам, и нам отвечают: «Потому что треугольник равнобедренный», мы снова спрашиваем: «Но почему равнобедренный?» И если отвечают: «Потому что это треугольник», мы можем снова спросить: «Но почему потому что треугольник?» На что мы, наконец, отвечаем: потому что треугольник есть прямолинейная фигура. И здесь наше исследование останавливается на той универсальной идее, которая охватывает каждую предшествующую частную и не содержится ни в какой другой, более общей и всеобъемлющей, чем она сама. Добавим также, что доказательство частностей — это почти доказательство бесконечностей; универсалий — доказательство конечного; а о бесконечностях не может быть науки. То доказательство также лучшее, которое снабжает ум наиболее обширным знанием; и это — единственная область универсалий. Мы можем также добавить, что тот, кто знает универсалии, знает и частности в возможности; но мы не можем сделать вывод, что тот, кто имеет лучшее знание частностей, знает что-либо об универсалиях. И, наконец, то, что является универсальным, есть объект интеллекта и разума; но частности координируются с восприятиями чувств.

Но здесь, возможно, экспериментатор скажет: допуская, что все это верно, все же мы не получаем восприятия этих универсалий иначе, как путем индукции частностей и абстракции от чувственного. На это я отвечу, что универсалия, которая является надлежащим объектом науки, никоим образом не является порождением абстракции; и индукция не служит ее существованию иначе, как возбуждающая причина. Ибо если научные выводы несомненны, если истина доказательства необходима и вечна, эта универсалия поистине есть все, а не подобна той, что получена путем абстракции, ограниченной определенным числом частностей. Так, положение о том, что углы каждого треугольника равны двум прямым, если оно несомненно истинно, то есть если термин «каждый» в нем действительно включает все треугольники, не может быть результатом какой-либо абстракции; ибо она, как бы обширна ни была, ограничена и далеко не достигает универсального охвата. Откуда же тогда дианоэтическая способность заключает столь уверенно, что положение истинно для всех треугольников? Ибо если сказать, что ум, абстрагировав треугольник из определенного числа частностей, добавляет от себя то, чего недостает для завершения «всего»; во-первых, никто, я полагаю, не скажет, что какая-либо подобная операция происходила в его уме, когда он впервые изучил это положение; и, во-вторых, если бы это было допущено, последовало бы, что такое положение есть чистая фикция, поскольку неясно, действительно ли добавлено то, что добавлено для завершения «всего»; и таким образом вывод перестанет быть несомненно необходимым.

Короче говоря, если слова «все» и «каждый», которыми полна каждая страница теоретической математики, означают то, что они, как полагают все люди, означают, и если универсалии, которые они обозначают, являются надлежащими объектами науки, такие универсалии должны существовать в душе до энергий чувства. Отсюда последует, что индукция не служит науке иначе, как производя доверие к аксиомам и петициям; и это путем возбуждения универсальной концепции этих скрытых в душе вещей. Частности, следовательно, из которых делается индукция для производства науки, должны быть настолько простыми, чтобы они могли быть немедленно восприняты, и чтобы универсалия могла быть предикатирована о них без колебаний. Частности экспериментаторов не таковы, и поэтому никогда не могут быть источниками науки, собственно так называемой.

Об этом, однако, человек эксперимента, по-видимому, совершенно невежествен, и вследствие этого он также невежествен в том, что части могут быть истинно познаны только через целое, и что это особенно верно в отношении частей, когда они принадлежат целому, которое, как мы уже заметили, из-за охвата в себе частей, которые оно производит, называется целым, предшествующим частям. Как он, следовательно, никоим образом не заслужил бы наименования врача, который попытался бы вылечить какую-либо часть человеческого тела без предварительного знания целого; так и он не может знать ничего истинного о растительной жизни растений, кто не имеет предварительного знания той растительной жизни, которая существует в земле как целое, предшествующее, потому что она есть принцип и причина всей частичной растительной жизни, и кто еще ранее этого не имеет знания о том большем целом такого рода, которое существует в самой природе; и, как справедливо замечает Гиппократ, он не может знать ничего истинного о природе человеческого тела, кто невежествен в том, что такое природа, рассматриваемая как великое охватывающее целое. И если это верно, а это так, несомненно, со всеми физиологическими исследованиями, насколько более это должно быть верно в отношении знания тех бестелесных форм, к которым мы восходили в первой части этого Введения и которые вследствие исхождения из целых, полностью свободных от тела, причастны ему с гораздо большей неясностью и несовершенством? Здесь, следовательно, великая разница, и могучая она, между знанием, полученным самыми тщательными экспериментами, и тем, что приобретено научным рассуждением, основанным на спонтанных, неискаженных и самосветящихся концепциях души. Первое даже не ведет своего приверженца к той единой природе земли, из которой природы всех животных и растений на ее поверхности, и всех минералов и металлов в ее внутренних частях, расцветают, как из многолетнего корня. Последнее ведет своего приверженца через все отдельные мирские целые к тому великому целому — самому миру, и оттуда ведет его через светлый порядок бестелесных целых к тому обширному целому целых, в котором все другие целые центрированы и укоренены, и которое есть не что иное, как принцип всех принципов и источник самого божества. Не менее примечательна также разница между тенденциями двух занятий, ибо одно возвышает душу к самым светлым высотам и к тому великому невыразимому, которое находится вне всякой высоты; но другое является причиной великого бедствия для души, поскольку, согласно изящному выражению Плутарха, оно гасит ее главный и ярчайший глаз — знание божественности. Короче говоря, одно ведет ко всему, что есть великого, возвышенного и блестящего во вселенной; другое — ко всему, что есть малого, пресмыкающегося и темного. Одно — родитель чистейшего и пламенного благочестия; подлинное потомство другого — нечестие и атеизм. И, наконец, одно дарует своему приверженцу самое искреннее, постоянное и возвышенное наслаждение; другое — постоянное разочарование и непрекращающееся беспокойство.

————————- [14] Что это должно быть тенденцией эксперимента, когда он преследуется как критерий истины, очевидно из того, что Бэкон, принц современной философии, говорит в 104-м афоризме своего «Нового Органона», что это «безосновная ткань видения». Ибо он там мудро замечает, что крылья не должны быть добавлены к человеческому интеллекту, а скорее свинец и грузила; чтобы все его прыжки и полеты могли быть сдержаны. Что это еще не сделано, но что, когда это будет сделано, мы сможем питать лучшие надежды относительно наук. «Itaque hominum intellectui non plumae addendae, sed plumbum potius, et pondera; ut cohibeant omnem saltum et volatum. Atque hoc adhuc factum non est; quum vero factum fuerit, melius de scientiis sperare licebit». Значительная часть свинца, безусловно, должна была быть добавлена к интеллекту Бэкона, когда он писал этот афоризм. —————————

Если таковы последствия, таковы тенденции экспериментальных исследований, когда они преследуются как критерий истины, и повседневный опыт[15] к несчастью показывает, что они таковы, то не может быть иного лекарства от этого огромного зла, кроме интеллектуальной философии Платона. Настолько очевидно превосходна тенденция этой философии, что ее автор на протяжении более двух тысяч лет был повсеместно прославляем эпитетом «божественный». Таково также ее превосходство, что можно показать без особого труда, что величайшие люди древности, со времени, когда ее спасительный свет впервые благословил человеческий род, были более или менее проникнуты ее священными принципами, были более или менее приверженцами ее божественных истин. Так, упомянем нескольких из бесчисленного множества. В каталоге тех, кто наделен суверенной властью, ее приверженцами были Дион Сиракузский, Юлиан Римский и Хосров, император персидский; среди предводителей армий — Хабрий и Фокион, те храбрые генералы афинян; среди математиков — те ведущие звезды науки: Евдокс, Архимед[16] и Евклид; среди биографов — неподражаемый Плутарх; среди врачей — достойный восхищения Гален; среди риторов — те непревзойденные ораторы Демосфен и Цицерон; среди критиков — этот принц филологов Лонгин; и среди поэтов — самый ученый и величественный Вергилий. Примеры, хотя и не столь прославленные, но приближающиеся к ним по блеску, могут, несомненно, быть приведены после падения Римской империи; но тогда они были сформированы на этих великих древних как на моделях и, следовательно, являются лишь ручейками из платонических потоков. И примеры совершенства в философских достижениях, подобные тем, что были среди греков, могли бы быть перечислены среди современников, если бы рука варварского деспотизма не принудила философию удалиться в глубочайшее уединение, разрушив ее школы и вовлекая человеческий интеллект в киммерийскую тьму. В нашей собственной стране, однако, хотя никто, по-видимому, не посвятил себя полностью изучению этой философии, а тот, кто этого не делает, никогда не проникнет в ее глубины, все же у нас есть несколько ярких примеров немалого мастерства в ее более доступных частях.

[15] Я еще не встречал человека, который сделал бы эксперимент проверкой истины, а я знал многих таких, который не был бы склонен к атеизму.

[16] Я причислил Архимеда к платоникам, потому что он культивировал математические науки платонически, как это очевидно из свидетельства Плутарха в его «Жизни Марцелла», стр. 307. Ибо он там сообщает нам, что Архимед считал занятие механикой и, короче говоря, всякое искусство, которое связано с обычными целями жизни, низким и неблагородным; и что только те вещи были объектами его амбиций, с которыми присутствовало прекрасное и превосходное, не смешанное с необходимым. Великая точность и элегантность в доказательствах Евклида и Архимеда, которые не были равны ни одному из наших величайших современных математиков, были получены из глубокого убеждения в этой важной истине. С другой стороны, современные математики, из-за глубокого невежества в этой божественной истине и не взирая ни на что, кроме потребностей и удобств животной жизни человека, как если бы удовлетворение его чувств было его единственной целью, испортили чистую геометрию, смешав с ней алгебраические вычисления, и из-за стремления свести ее насколько возможно к практическим целям, более тревожно искали краткости, чем точности, легкости, чем элегантности геометрического доказательства.

Примеры, на которые я ссылаюсь, — это Шефтсбери, Акенсайд, Харрис, Петвин и Сиденхэм. Настолько блестящ образец философских способностей, продемонстрированный этими писателями, подобно прекрасному рассвету какого-то безоблачного утра, что нам остается только глубоко сожалеть, что солнце их гения зашло прежде, чем мы были обрадованы его сиянием. Если бы оно светило во всю свою силу, автор этого Введения не пытался бы ни переводить работы, ни разъяснять доктрины Платона; но хотя оно взошло с энергией, оно не рассеяло облака, в которые его свет постепенно был вовлечен, и глаз тщетно с тревогой ждал его полуденного луча. Короче говоря, принципы философии Платона — из всех других наиболее дружественны истинному благочестию, чистой морали, солидному обучению и здравому правлению. Ибо, поскольку она научна во всех своих частях и в этих частях охватывает все, что может быть познано человеком в теологии и этике, и все, что необходимо ему знать в физике, она, следовательно, должна содержать в себе источник всего, что есть великого и доброго как для индивидов, так и для сообществ, должна необходимо возвышать, пока она приносит пользу, и обожествлять, пока она возвышает.

Мы сказали, что эта философия сначала воссияла через Платона со скрытым и почтенным блеском; и именно благодаря скрытому способу, которым она передана им, ее глубина не была измерена до многих веков после ее обнародования, а когда была измерена, то поверхностными читателями была встречена с насмешкой и презрением. Платон, действительно, не одинок в скрытом изложении своей философии: ибо это был обычай всех великих древних; обычай, проистекающий не из желания стать тиранами в знании и держать множество в невежестве, а из глубокого убеждения, что возвышеннейшие истины оскверняются, когда ясно раскрываются вульгарным. Это, действительно, должно необходимо последовать; поскольку, как Сократ у Платона справедливо замечает, «не законно, чтобы чистое было тронуто нечистым»; а множество не очищено ни от скверн порока, ни от тьмы двоякого невежества. Отсюда, пока они таким образом вдвойне нечисты, для них так же невозможно воспринимать блеск истины, как для глаза, погребенного в тине, созерцать свет дня.

Глубина этой философии, следовательно, не кажется, была полностью проникнута, за исключением непосредственных учеников Платона, в течение более пятисот лет после ее первого распространения. Ибо хотя Крантор, Аттик, Альбин, Гален и Плутарх были людьми великого гения и достигли немалого мастерства в философских достижениях, все же они, по-видимому, не развили глубину концепций Платона; они не отодвинули завесу, которая покрывает его тайный смысл, подобно занавесям, которые охраняли адитон храмов от нечестивого взора; и они не видели, что все за завесой светло и что там божественные зрелища[17] повсюду представляют себя взору. Эта задача была зарезервирована для людей, которые родились, правда, в более низкий век, но, будучи наделены природой, подобной их лидеру, были истинными интерпретаторами его мистических спекуляций. Наиболее выдающиеся из них — великий Плотин, ученейший Порфирий, божественный Ямвлих, острейший Сириан, Прокл — завершение философского совершенства, великолепный Гиерокл, кратко изящный Саллюстий и любознательнейший Дамаский. Этими людьми, которые были поистине звеньями золотой цепи божества, все, что есть возвышенного, все, что есть мистического в доктринах Платона (а они полны и того, и другого в превосходной степени), было освобождено от своей неясности и развернуто в самый приятный и восхитительный свет. Их труды, однако, были неблагодарно приняты. Прекрасный свет, который они благожелательно раскрыли, до сих пор незамеченно освещал философию в ее пустынных убежищах, подобно лампе, светящей на какую-то почтенную статую среди темных и уединенных руин. Предсказание мастера было к несчастью исполнено в этих его самых превосходных учениках. «Ибо попытка такого рода», — говорит он,[18] — «будет полезна только немногим, которые из малых следов, предварительно доказанных, сами способны обнаружить эти абстрактные частности. Но что касается остального человечества, одних она наполнит презрением, отнюдь не изящным, а других — высокой и высокомерной надеждой, что они теперь узнают некие превосходные вещи». Таким образом, в отношении этих восхитительных людей, последних и самых законных последователей Платона, некоторые, будучи совершенно невежественными в абстрактных догматах Платона и находя этих интерпретаторов полными концепций, которые отнюдь не очевидны каждому в трудах этого философа, немедленно заключили, что такие концепции — просто жаргон и грезы, что они не являются истинно платоническими и что они — не более чем потоки, которые, хотя первоначально происходили из чистого источника, стали загрязненными из-за расстояния от своего истока. Другие, которые не обращают внимания ни на что, кроме самой изысканной чистоты языка, смотрят с презрением на каждого писателя, который жил после падения Македонской империи; как если бы достоинство и вес чувства были неотделимы от блестящей и точной дикции; или как если бы существование изящных писателей в выродившемся веке было невозможным. Настолько это далеко от истины, что хотя стиль Плотина[19] и Ямвлиха[20] отнюдь не сравним со стилем Платона, все же эта неполноценность теряется в глубине и возвышенности их концепций и так же мало принимается во внимание интеллигентным читателем, как пылинки в солнечном луче глазом, который радостно обращается к солнечному свету.

——————— [17] См. мою «Диссертацию о мистериях».

[18] См. 7-е письмо Платона.

[19] Казалось бы, те несдержанные критики, которые сочли уместным поносить Плотина, лидера поздних платоников, не обратили внимания на свидетельство Лонгина об этом удивительнейшем человеке, как оно сохранено Порфирием в его жизни. Ибо Лонгин там говорит, «что хотя он не полностью соглашается со многими его гипотезами, все же он чрезвычайно восхищается и любит форму его письма, плотность его концепций и философский способ, которым расположены его вопросы». И в другом месте он говорит: «Плотин, как кажется, объяснил пифагорейские и платонические принципы более ясно, чем те, кто был до него; ибо ни труды Нумения, Крония, Модерата и Фрасилла не могут быть сравнены с трудами Плотина по этому предмету». После такого свидетельства от такого совершенного критика, как Лонгин, труды Плотина не имеют ничего, чего стоило бы бояться от слабоумной цензуры современных критиков. Я лишь далее замечу, что Лонгин в вышеприведенном свидетельстве не дает ни малейшего намека на то, что он нашел какие-либо загрязненные потоки или искажение доктрин Платона в работах Плотина. В самом деле, нет ни малейшего следа того, что он придерживался какого-либо подобного мнения в какой-либо части того, что он сказал об этом самом необычайном человеке. Это открытие было зарезервировано для более острого критика современных времен, который, благодаря удаче догадки, неизвестной древним, и помощи хорошего указателя, может за несколько дней проникнуть в смысл глубочайшего писателя древности и бросить вызов даже решению Лонгина.

[20] Об этом божественнейшем человеке, который справедливо назван императором Юлианом как поздний, действительно, по времени, но не по гению даже самому Платону, см. жизнь, которую я дал в «Истории восстановления платонической теологии», во втором томе моего «Прокла на Евклида».

Что касается стиля Порфирия, когда мы учитываем, что он был учеником Лонгина, которого Эвнапий изящно называет «некой живой библиотекой и ходячим музеем», вполне разумно предположить, что он впитал некоторую часть превосходства своего мастера в письме. Что он сделал это, обильно очевидно из свидетельства Эвнапия, который особенно хвалит его стиль за ясность, чистоту и грацию. «Отсюда, — говорит он, — Порфирий, будучи спущенным к людям как меркурианская цепь, через свою разнообразную эрудицию, развернул все в ясность и чистоту». И в другом месте он говорит о нем как об изобилующем всеми грациями дикции и как о единственном, кто выставил и провозгласил хвалу своему мастеру. Что касается стиля Прокла, он чист, ясен и элегантен, подобно стилю Дионисия Галикарнасского; но гораздо более обилен и величествен; стиль Гиерокла почтенен и величествен и почти равен стилю величайших древних; стиль Саллюстия обладает точностью и многозначительной краткостью, которые нелегко отличить от композиции Стагирита; и, наконец, стиль Дамаския ясен и точен и в высшей степени достоин самого исследующего ума.

Другие, опять же, наполнились тщеславной уверенностью от чтения комментариев этих восхитительных интерпретаторов и за короткое время сочли себя выше своих мастеров. Это был случай с Фичино, Пико, доктором Генри Муром и другими псевдоплатониками, их современниками, которые, чтобы объединить христианство с доктринами Платона, отвергли некоторые из его самых важных положений и исказили другие, и таким образом испортили одну из этих систем и не принесли никакой реальной пользы другой.

Но кто эти люди, которыми поносятся эти поздние интерпретаторы Платона? Когда и откуда возникла эта клевета? Было ли это тогда, когда яростные поборники троицы бежали из Галилеи в рощи Академа и призывали, но тщетно, помощь Философии? Когда

Дрожащая роща призналась в своем испуге, Лесные нимфы вздрогнули при виде; Илисс повернул свой курс назад И устремился негодующе к своему истоку.

Было ли это потому, что тот митроносный софист Уорбертон счел уместным говорить о загрязненных потоках Александрийской школы, не зная ничего об источнике, откуда эти потоки происходят? Или это было потому, что какой-то тяжеловесный немецкий критик, который не знал ничего дальше глагола в «ми», осмелился ворчать на этих почтенных героев? Каков бы ни был его источник и когда бы он ни возник, ибо я не смог обнаружить ни того, ни другого, это, однако, верно, что он обязан своим бытием глубочайшему Невежеству или самой искусной Софистике, и что его происхождение не менее презренно, чем неясно. Ибо давайте лишь на мгновение рассмотрим преимущества, которыми эти поздние платоники обладали перед любым из своих современных хулителей. Во-первых, они имели счастье иметь греческий язык как свой родной и поэтому должны были, поскольку они были признанными учеными людьми, понимать этот язык несравненно лучше, чем любой человек со времени, когда древнегреческий был живым языком. Во-вторых, у них были книги для консультации, написанные непосредственными учениками Платона, которые были потеряны более чем на тысячу лет, помимо многих пифагорейских писаний, из которых сам Платон извлек большинство своих более возвышенных догматов. Отсюда мы находим, что работы Парменида, Эмпедокла, элейского Зенона, Спевсиппа, Ксенократа и многих других прославленных философов высочайшей древности, которые были либо подлинными платониками, либо источниками платонизма, постоянно цитируются этими превосходнейшими интерпретаторами, и в-третьих, они соединяли величайшую чистоту жизни с пронзительнейшей энергией интеллекта. Теперь, когда учитывается, что философия, изучению которой эти великие люди посвятили свои жизни, была открыто передана ее автором в неясности; что сам Аристотель изучал ее двадцать лет; и что не было необычным делом, как Платон сообщает нам в одном из своих Писем, находить студентов, неспособных постичь ее возвышеннейшие положения даже в течение более долгого периода, чем этот, — когда все эти обстоятельства учитываются, что мы должны думать о высокомерии, если не сказать наглости, людей в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веках, которые осмелились клеветать на этих великих мастеров мудрости? О людях, для которых греческий не является родным языком; у которых нет таких книг для консультации, как у тех, кого они поносят; которые никогда не думали, даже во сне, сделать приобретение мудрости великой целью своей жизни; и которые, короче говоря, совершили ту самую пагубную ошибку, приняв филологию за философию, а слова за вещи? Когда такие, как они, осмеливаются порочить людей, которые могут быть справедливо причислены к величайшим и мудрейшим из древних, что еще можно сказать, кроме того, что они — законные потомки женихов Пенелопы, которых, в оживленном языке Улисса,

Законы божественные или человеческие не смогли тронуть, Или стыд людской, или страх перед богами вверху: Безразличные одинаково к позору или похвале, Или вечному голосу Славы в будущие дни,[21]

————————- [21] «Одиссея» Поупа, книга XXII, ст. 47 и сл. —————————

Но теперь пришло время представить читателю общий обзор работ Платона, а также поговорить о преамбулах, отступлениях и стиле их автора, а также о следующем переводе. Выполняя первое из них, я воспользуюсь синопсисом мистера Сиденхэма, беря на себя смелость в то же время исправлять его там, где он кажется ошибочным, и делать дополнения к нему там, где он кажется недостаточным.

Диалоги Платона бывают различных видов; не только в отношении тех различных материй, которые являются их предметами; но и в отношении способа, которым они составлены или построены, и формы, под которой они предстают перед читателем. Поэтому, как я полагаю, будет не неуместно, следуя увещеванию, данному нам самим Платоном в его диалоге под названием «Федр»[22] и подражая примеру, установленному нам древними платониками, различать несколько видов; разделив их, во-первых, на самые общие; а затем, подразделяя на подчиненные; пока мы не придем к тем низшим видам, которые особенно и точно обозначают природу нескольких диалогов и от которых они должны брать свои соответствующие наименования.

———————— [22] Тот, кто неспособен делить и различать вещи на их несколько сортов или видов; и, с другой стороны, относя каждую частности к ее надлежащему виду, охватывать их все в одной общей идее; никогда не поймет никаких писаний, предметом которых являются эти вещи, как истинный критик, на тех высоких принципах искусства, до которых достигает человеческое понимание. Мы сочли уместным здесь перефразировать этот отрывок ради придания каждой части столь важного предложения его полной силы, согласно духу доктрины Платона; и чтобы инициировать наших читателей в образ мышления, с которым, вероятно, многие из них еще не знакомы. ————————

Самое общее деление писаний Платона — на те, что скептического рода, и те, что догматического. В первом сорте ничего не доказано и не утверждено прямо, рассматривается и исследуется лишь некий философский вопрос; и читателю предоставляется самому делать такие выводы и открывать такие истины, которые философ намерен внушить. Это делается либо путем исследования, либо путем полемики и спора. Путем полемики ведутся все такие диалоги, которые направлены на искоренение ложных мнений; и это либо косвенно, путем вовлечения их в трудности и смущения их сторонников; либо прямо, путем их опровержения. Путем исследования действуют те, чья тенденция — поднять в уме правильные мнения; и это либо путем возбуждения к преследованию какой-то части мудрости и показа того, каким образом ее исследовать; либо путем ведения пути и помощи уму в поиске. И это осуществляется процессом через противоположные аргументы.[23]