«Логическая теория Джона Дьюи»

Будет видно, что интерпретация функции познания Дьюи не так эмпирична, как она претендует быть. Ее лежащие в основе концепции имеют биологический характер, и эти концепции привносятся готовыми к изучению мысли. Логическая теория не возникает естественно и спонтанно из изучения фактов разума, но факты выстраиваются и интерпретируются в терминах категорий, выбранных заранее. Эмпиризм развивает свои теории в связи с фактами, но рационализм (в плохом смысле этого слова) подгоняет факты под подготовленные теории. Трактовка мысли Дьюи, в конце концов, более рационалистична, чем эмпирична.

Подводя итог выводам Дьюи до сих пор: Логика — это изучение функции познания в отношении к другим функциям опыта. Более широкая логика отличает функцию познания от других видов деятельности и обнаруживает ее общую цель; более узкая логика исследует функцию познания саму по себе с целью определения ее структуры и операции. Цель логики в целом — понять операции конкретной деятельности, называемой познанием, с целью сделать ее более эффективной. Эта конкретная трактовка мысли резко контрастирует с «эпистемологическим» методом, который противопоставляет мысль конкретным процессам опыта и тем самым порождает ложную проблему отношения мысли вообще к реальности вообще.

Изложив свою позицию, мы могли бы ожидать, что Дьюи в ходе следующих трех глав приступит к рассмотрению той или иной фазы своей логики. Напротив, он предлагает взяться за «некоторые из соображений, которые лежат на пограничье между более широкими и более узкими концепциями логической теории» [190]. Во-первых, он рассмотрит антецедентные условия и сигналы мыслительного процесса; условия, которые ведут к функции познания и внутрь нее. Эти условия лежат между мыслительным процессом и предшествующей функцией (в порядке времени) и поэтому находятся на пограничье между более широкими и более узкими сферами логики.

Определяя условия, которые предшествуют и вызывают мысль, Дьюи говорит: «Всегда в качестве антецедента мысли есть опыт некоторого предмета исследования физического или социального мира, или организованного интеллектуального мира, части которого активно воюют друг с другом — настолько, что они угрожают разрушить весь опыт, который, соответственно, для своего собственного поддержания требует преднамеренного переопределения и переотношения своих напряженных частей» [191]. Мысль всегда призывается к действию всей конкретной ситуацией, в которой она возникает, а не каким-либо конкретным ощущением, идеей или чувством.

Противоположная интерпретация природы антецедентов мысли предоставляется Лотце, который заставляет их состоять из голых впечатлений, «настроений нас самих», простых состояний сознания. Дьюи совершенно прав, называя эти голые впечатления чисто фиктивными, хотя наблюдение отнюдь не оригинально. Из того, как он подходит к изучению «антецедентов мысли», однако, кажется, что у Дьюи есть нечто общее с Лотце. Функциональная теория, то есть, допускает некоторую начальную отстраненность мысли от реальности, которая должна быть преодолена эмпирической демонстрацией ее естественной связи с предшествующими процессами.

Дьюи снова полностью оправдан в утверждении, что мысль — это не факультет, отделенный от реальности, и что то, что «дано» мысли, — это связный мир, а не масса бессмысленных ощущений. Он признает свое существенное согласие с современными идеалистами в этих вопросах [192]. Но идеалисты, полагает он, придерживаются конститутивной концепции мысли, которая находится в конфликте с эмпирическим описанием мышления как конкретной деятельности во времени. Реальность, согласно этой концепции, — это обширная система ощущений, приведенная в рациональный порядок логическими формами, и конечная мысль в своих операциях просто постигает или обнаруживает бесконечный порядок космоса. «Как так получается, — спрашивает Дьюи, — что абсолютная конститутивная и интуитивная Мысль делает такую плохую и неумелую работу, что требует конечной дискурсивной деятельности, чтобы залатать ее продукты?» [193]

По отношению к Лотце такое обвинение имеет значительную силу, однако его применимость к современному идеализму не столь очевидна. Современный идеализм настаивает на эмпирической трактовке мышления и определенно отказался от абстрактных ощущений старых психологических школ. Идеализм также не склонен рассматривать конечное мышление как процесс, который лишь «копирует» вечно присутствующую природу. Разногласие между Дьюи и идеалистами заключается в следующем: дает ли функционализм точное эмпирическое описание природы мышления как конкретного процесса?

В своей третьей главе Дьюи обсуждает «Мышление и его предмет исследования: данное мышления». Ситуация напряжения переходит в ситуацию мышления, и рефлексия приступает к своей работе по восстановлению равновесия опыта. Определенные характерные процессы сопровождают операцию мышления. «Конфликтная ситуация неизбежно поляризует или дихотомизирует саму себя. Существует нечто, что остается нетронутым в споре несовместимых элементов. Существует нечто, что остается надежным, не подвергающимся сомнению. С другой стороны, существуют элементы, которые становятся сомнительными и ненадежными». Не подвергающийся сомнению элемент — это данное; неопределенный элемент — это идеатум. Идеи — это «впечатления, предположения, догадки, теории, оценки и т. д., факты же — грубые, необработанные, неорганизованные, сырые». Существует приближение к чистому значению, с одной стороны, и к чистому существованию — с другой.

Первая дихотомия переходит во вторую. «Еще раз, кратко: и данное, и идеатум могут... распадаться, каждое само по себе, на физическое и психическое». Данное, или чувственный материал, есть нечто целое, каким-то образом материя и реальность, но одна его часть оказывается имеющей психическую форму, другая — физическую. Аналогичным образом идеатум разделяется на то, что является лишь фантазией — психическое, и то, что объективно значимо — физическое.

Эти различия представляют собой разделение труда внутри мыслительного процесса. «Все различия мыслительной функции, концепции в противовес чувственному восприятию, суждения в его различных модусах и формах, умозаключения в его огромном разнообразии операций — все эти различия возникают внутри ситуации мышления как вырастающие из характерного предшествующего типичного формирования опыта...». Дьюи полагает, что в логической теории возникает большая путаница, когда забывают, что эти различия значимы только внутри мыслительного процесса. Их порядок возникновения внутри мыслительного процесса также должен соблюдаться, если мы хотим избежать путаницы. Данное и идеатум стоят на первом месте, психическое и физическое — на втором. «Таким образом, различие между субъективностью и объективностью — это не различие между значением как таковым и данным как таковым. Это спецификация, которая возникает, соответственно, как в данном, так и в идеатуме, как вопросы направления логического движения. То, что остается позади в эволюции принятого значения, характеризуется как реальное, но только в психическом смысле; то, к чему направлено движение, рассматривается как реальное в объективном, космическом смысле».

Дьюи справедливо обращает внимание на ограничения этих категорий, которые, действительно, не могут рассматриваться как абсолютные без серьезной ошибки. Однако можно усомниться в том, являются ли их ограничения именно того характера, который он описывает. Все зависит от исходного представления о природе мышления. С точки зрения Дьюи, эти категории являются «инструментами анализа», которые функционируют только внутри процесса мышления; но его описание функции познания может быть поставлено под сомнение, и в этом случае его инструменталистский взгляд на концепты становится бессмысленным. Логическая, в отличие от психологической, трактовка упомянутых концептов показала бы, что их значимость ограничена определенной «сферой релевантности»; что они применимы в определенном контексте и к конкретному предмету исследования. Опасности неразборчивого использования категорий логическая критика избежала бы, возможно, даже лучше, чем метод Дьюи.

Обсуждение в четвертой и последней главе Дьюи, касающееся «Содержания и объекта мышления», строится на детальной критике позиции Лотце, которую здесь невозможно представить. Однако можно указать на общий смысл этого обсуждения. «Рассматривать, — говорит Дьюи, — мыслительные формы концепции, суждения и умозаключения как квалификации «чистого мышления, вне зависимости от каких-либо различий в объектах», вместо того чтобы рассматривать их как последовательные диспозиции в прогрессирующей организации материала (или объектов), — это ошибка рационализма».

Чистое мышление, конечно, нельзя защитить. В то же время Дьюи, подобно Лотце, склонен рассматривать мышление как особую функцию, обладающую собственным «содержанием». Если мышление рассматривается как особый вид процесса, имеющий свое собственное содержание в виде инструментальных концептов, неизбежно возникает вопрос: как следует использовать эти формы для достижения истины? Как правильно применить их к рассматриваемому предмету?

Дьюи отвечает, что формы и гипотезы мышления, подобно инструментам и строительным лесам для его операций, специально предназначены для той работы, которую они должны выполнять. «Нет никакого чуда в том, что инструмент и материал приспособлены друг к другу в процессе достижения значимого вывода... Каждый из них медленно развивался в отношении своего надлежащего применения во всей функции; и эта эволюция проверялась в каждой точке путем соотнесения со своим коррелятом».

Несомненно, верно, что устоявшиеся концепции, не меньше, чем временные гипотезы, развивались в связи с предметом исследования, к которому они относятся, как его черта или часть. Но совсем другое дело — говорить, что эти развитые формы принадлежат мышлению, если под мышлением понимать функциональную активность в описании Дьюи. Дьюи подчеркивает релевантность этих форм мыслительному процессу, а не их релевантность конкретной сфере дискурса. Его цель — показать, что различия, которые значимы внутри процесса познания, не являются значимыми в других местах, и конечный результат состоит в ограничении способности мышления в целом, так же как и форм мышления.

Этот результат наиболее ясно проявляется в его обсуждении критерия истины. «В этом смысле критерий реальности находится вне мышления, как такового, точно так же, как на другом пределе мышление берет начало из ситуации, которая не является рефлексивной по своему характеру. Истолкуйте это «до» и «после» в историческом смысле, как вопрос места, занимаемого мышлением как функцией в опыте по отношению к другим функциям, и промежуточный и инструментальный характер мышления, его зависимость от нерефлексивных антецедентов в своем существовании и от последующего опыта для проверки своей окончательной значимости становится значимым и необходимым». Это представление о том, что критерий мышления должен быть внешним по отношению к мышлению, напрямую зависит от доктрины, согласно которой мышление является особой активностью описанного ранее рода. Оно является результатом окказионализма, приписываемого Дьюи мыслительному процессу.

Если истинность или ложность идеи не обнаруживается мышлением, то какой способностью она может быть обнаружена? Возможно, опытом в целом или в общем. Дьюи иногда высказывается следующим образом: «Опыт постоянно интегрирует себя в целостность связного значения, углубленного в своей значимости путем прохождения через внутреннее отвлечение, в котором посредством конфликта определенные содержания становятся частичными и, следовательно, объективно осознанными». Возможно, Дьюи хочет сказать, что истина определяется этим космическим автоматизмом. Однако сбивает с толку, когда в один момент говорят, что мышление трансформирует опыт, а в другой — что опыт трансформирует сам себя.

Опыт, а не рефлексия, является, таким образом, критерием истины и мышления. Такое утверждение было бы невозможно, за исключением связи с психологией, которая намеренно противопоставляет опыт рефлексии, делая последнюю своеобразным, хотя и зависимым, процессом. Лотце, действительно, делает отделение мышления от опыта вполне полным. Дьюи пытается объединить их с помощью своего психологического метода, но не достигает полного успеха. Тем временем современный идеализм предположил, что мышление и опыт являются лишь частями одного общего процесса, постоянно действующего в соединении. Для того, кто верит, что различные процессы или «функции» опыта составляют единый орган жизни, положение о том, что опыт, а не рефлексия, является судьей истины, становится бессмысленным.

В эссе «Логические условия научного подхода к морали» в другом томе чикагских публикаций 1903 года Дьюи представляет позитивное изложение своей логической теории, которое является отличным дополнением к критическому исследованию Лотце.

Наука, отмечает Дьюи во введении к этому эссе, представляет собой систематизированный корпус знаний. Знание может быть принято либо как совокупность фактов, либо как процесс упорядочивания совокупности фактов; как результаты или как приобретение результатов. Последняя фаза науки является более важной. «Как используется в этой статье, «научный» означает регулярные методы контроля формирования суждений относительно какого-либо предмета исследования». В научном отношении убеждения рассматриваются как выводы, и как выводы они смотрят в двух направлениях. Они смотрят назад, к основанию, из которого они эмпирически выведены и которое делает их значимыми, и они смотрят вперед, как значение, на то, чтобы быть основанием, из которого могут быть выведены дальнейшие выводы. «Поскольку мы вовлечены в эту процедуру, мы смотрим на наши соответствующие акты суждения не как на независимые и обособленные, а как на взаимосвязанную систему, внутри которой каждое утверждение дает нам право на другие утверждения (которые должны быть тщательно выведены, поскольку они составляют его значение) и на которое мы имеем право только через другие утверждения (так что их нужно тщательно искать). «Научный», как он используется в этой статье, таким образом, означает возможность установления порядка суждений такого, что каждое из них, будучи сделанным, полезно при определении других суждений, тем самым обеспечивая контроль над их формированием».

Этот взгляд на науку как на порядок суждений требует особого подхода к родовым идеям, «выводам» или универсалиям науки. Индивидуальное суждение «Это, А, есть В» выражает тождество. Но оно гораздо лучше выражается в гипотетической форме. «Идентификация, другими словами, надежна только тогда, когда она может быть сделана через (1) расчленение анализируемого «Это» наивного суждения на детерминированные признаки, (2) расчленение предиката на аналогичную комбинацию элементов и (3) установление единообразной связи между некоторыми элементами в субъекте и некоторыми в предикате». Тождество существует среди релевантных различий, и чем более глубоко понята система различий, тем более позитивным является определение тождества. Это будет признано «конкретным всеобщим» гегельянских логиков.

Но, говорит Дьюи, современные логики склонны игнорировать суждение как акт и обращают внимание на него только как на содержание. Родовые идеи изучаются в отрыве от их применений, как если бы это не имело никакого значения в логике. «По правде говоря, не существует такого понятия, как контроль одного содержания путем простого обращения к другому содержанию как таковому. Признать эту невозможность — значит признать, что контроль формирования суждения всегда осуществляется через посредство акта, посредством которого соответствующие содержания как индивидуального суждения, так и универсального предложения выбираются и приводятся в отношение друг к другу». Индивидуальный акт суждения необходим для логической теории, потому что акт индивида образует связующее звено между родовой идеей и специфическими деталями ситуации. Должны существовать какие-то средства, с помощью которых инструментальный концепт приводится в действие применительно к своему соответствующему материалу. «Логический процесс включает в себя, как органическую часть самого себя, выбор и отнесение той конкретной части системы, которая релевантна данному конкретному случаю. Этот индивидуализированный выбор и адаптация являются неотъемлемой частью логики ситуации. И такой выбор и корректировка явно носят характер акта».

Эта проблема отношения категорий к их предмету исследования является для Дьюи острой из-за ограничений, наложенных на мышление. Он решает, что идея должна быть, в некотором роде, самоселективной, должна означать свою собственную пригодность к данному предмету исследования. Но она может быть самоселективной, только будучи сама по себе по природе актом. Оказывается, что родовая идея развивалась в связи с актами суждения, и ее собственная применимость заложена в ней самой. «Активность, которая выбирает и использует, является логической, а не экстралогической, именно потому, что инструмент, выбранный и используемый, был изобретен и развит именно ради такого будущего выбора и использования».

Логика и система науки должны быть воплощены в индивиде. Он должен быть хорошим логическим медиумом, его акты должны быть упорядоченными и последовательными, а родовые идеи должны иметь хорошую моторную основу в его организме, если он хочет мыслить успешно. Это суть аргумента Дьюи в обсуждаемом эссе. Вывод, по-видимому, заключается в том, что логику нельзя отделить от биологии и психологии, поскольку акт познания и идеи, которые он использует, имеют физиологическую основу.

Однако трудно понять, как такая точка зрения могла бы оказаться полезной в практическом изучении логики. Конечно, мало прогресса можно было бы достичь в изучении надлежащего использования и ограничений категорий путем исследования человеческой нервной системы. И в какой степени физиология пролила бы свет на проблему отношения родовых идей к их соответствующим объектам? Хотя Дьюи решает, что это отношение должно иметь свое основание в моторной активности организма, его вывод имеет мало эмпирических доказательств в свою поддержку.

Практическая, работоспособная концепция отношений между родовыми идеями и их объектами должна основываться на менее неясных соображениях. Почему бы не удовлетвориться подтверждением путем критики той истины, что опыт и мысли об опыте развиваются вместе, с тем результатом, что каждая теория, гипотеза или метод применимы в той сфере, где они родились? Зачем ждать от психологии подтверждения истины столь очевидной и важной?

Бозанкет отмечает: «Либо можно говорить так, как если бы реальность была относительна к индивидуальному разуму, — нелепая идея..., либо можно заинтересоваться прослеживанием прорастания и роста идей в индивидуальном разуме как типичных фактов, действительно, но лишь как привычки одного животного типичны для привычек других, и мы можем опустить первичную основу логики, которая есть ее отношение к реальности. Ибо ментальные факты, не связанные с реальностью, не являются знанием и, следовательно, не имеют места в логике». Бозанкет подчеркивает важную истину, которой пренебрег Дьюи. Логика не занимается идеями как вещами, существующими в индивидах, ни концепциями как индивидуальными способами реагирования. Истина имеет мало общего с индивидом как таковым, хотя индивид вполне мог бы заботиться об истине. Истина объективна, сверх-индивидуальна, и логика — это изучение объективной истинности мышления. Положение «Все живое — от живого» не находит предпосылок в нервных тканях ученого, который его принимает. Как это положение соотносится с реальностью или опытом? Это вопрос, и на него можно ответить, только отвернувшись от психологии к эмпирической верификации, включающей критическую проверку применимости мысли к реальности.

В строго этической части эссе Дьюи пытается показать, что моральные суждения, по крайней мере, включают характер агента и его специфические акты в качестве данных. Интеллектуальные суждения, с другой стороны, могут игнорировать акты индивида; они не принимаются в расчет, «когда они настолько единообразны в своем осуществлении, что не имеют значения в отношении конкретного объекта или содержания, которое оценивается». Будет видно, что различие между моральными и интеллектуальными суждениями делается на основе их содержания. Но Дьюи привержен доктрине, что суждения должны дифференцироваться как акты, на психологической основе. В любом случае, если характер и акты человека подлежат оценке, они должны рассматриваться объективно, и релевантность идей судьи реальному характеру человека не может быть решена путем психологического анализа разума судьи. Правильное и неправильное, будь то моральное или интеллектуальное, не являются атрибутами индивидуальной нервной системы.

СНОСКИ:

[173] The Philosophical Radicals, «Исследования Дьюи по логической теории», стр. 179. Эссе было первоначально напечатано как критическое уведомление в Philosophical Review, ноябрь 1904 г.

[174] С тех пор как это было написано (1915-16), главы Дьюи были переизданы в томе под названием «Очерки экспериментальной логики», опубликованном издательством Чикагского университета (июнь 1916 г.). В этом новом издании им предшествует специальная вводная глава, и были внесены многочисленные изменения, которые, однако, не затрагивают фундаментальную точку зрения.

[175] См. рецензию Джеймса «Чикагская школа», Psychological Bulletin, том I, 1904, стр. 1-5.

[176] Исследования по логической теории, стр. 2.

[177] Сравните Дьюи, «Как мы мыслим» (1910), глава II, «Потребность в обучении мышлению».

[178] Исследования по логической теории, стр. 1.

[179] Там же, стр. 2.

[180] Указ. соч., стр. 3 сл.

[181] Там же, стр. 16.

[182] Логика, второе изд., том II, стр. 270.

[183] Исследования по логической теории, стр. x.

[184] «Мышление или рациональность не ограничиваются процессом абстрактного познания, но включают чувство и волю и в ходе своего развития несут их с собой. Существует, конечно, такая вещь, как то, что мы назвали абстрактным познанием; но различные моменты объединены в конкретном опыте, который мы можем назвать жизнью мысли». Крейтон, «Опыт и мышление», Philosophical Review, том XV, 1906, стр. 487 сл.

[185] Указ. соч., стр. 15.

[186] Там же, стр. 8.

[187] Указ. соч., стр. 18-19.

[188] Там же, стр. 23.

[189] Там же, стр. 17.

[190] Указ. соч., стр. 23.

[191] Указ. соч., стр. 39 сл. Брэдли предлагает похожую идею «ситуации напряжения». См., например, «Этические исследования», стр. 65, где он отмечает: «У нас есть конфликтующие желания, скажем, А и Б; мы чувствуем два напряжения, два влечения (так сказать), но мы не можем фактически утвердить себя в обоих». Более полное изложение «ситуации напряжения» можно найти на странице 239 той же работы и в различных других отрывках.

[192] Там же, стр. 43-44.

[193] Указ. соч., стр. 45.

[194] Там же, стр. 50.

[195] Там же, стр. 52.

[196] Указ. соч.

[197] Там же, стр. 47.

[198] Там же, стр. 53.

[199] Указ. соч., стр. 61 сл.

[200] Там же, стр. 80.

[201] Указ. соч., стр. 85.

[202] Там же.

[203] Десятилетние публикации Чикагского университета, первая серия, том III, стр. 115-139.

[204] Там же, стр. 115.

[205] Там же, стр. 116.

[206] Указ. соч., стр. 120.

[207] Там же, стр. 121.

[208] Там же, стр. 122.

[209] Указ. соч.

[210] Логика, второе изд., том I, стр. 232.

[211] Десятилетняя публикация Чикагского университета, первая серия, том III, стр. 127.

ГЛАВА VII ПОЛЕМИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

После публикации «Исследований по логической теории» Дьюи вступил в то, что можно назвать полемическим периодом своей карьеры. Он объединил усилия с Джеймсом и Шиллером в продвижении нового движения под названием «Прагматизм». «Журнал философии, психологии и научных методов», основанный в Колумбийском университете в 1904 году, в том же году, когда Дьюи принял профессорскую должность в этом учебном заведении, стал удобным средством для выражения его взглядов, и в каждом томе этого периодического издания можно найти заметки, дискуссии и статьи Дьюи и его последователей, касающиеся текущих споров. Он также опубликовал множество статей в других журналах, как технических, так и популярных. В 1910 году наиболее важные из этих эссе были собраны в том, опубликованный под названием «Влияние Дарвина на философию и другие эссе». Для целей обсуждения эти эссе можно разделить на два класса: те, что носят более конструктивный характер, излагая собственную точку зрения Дьюи, и те, что являются преимущественно полемическими, направленными против противоположных точек зрения, главным образом идеалистических. Конструктивные работы будут рассмотрены в первую очередь.

Эссе «Постулат непосредственного эмпиризма», впервые опубликованное в «Журнале философии, психологии и научных методов» в июле 1905 года и позже перепечатанное в томе сборника эссе, предлагает удобную отправную точку. Дьюи отмечает, что многие трудности в текущих спорах можно проследить до предпосылок, молчаливо удерживаемых мыслителями относительно того, что означает опыт. Дьюи пытается сделать свои собственные предпосылки явными с целью прояснения этой путаницы.

«Непосредственный эмпиризм, — говорит он, — постулирует, что вещи — что угодно, все, что угодно, в обычном или нетехническом использовании термина «вещь» — являются тем, чем они переживаются. Следовательно, если кто-то желает описать что-либо истинно, его задача — рассказать, чем это переживается». Идеалисты, напротив, придерживаются мнения, «что вещи (или, в конечном счете, Реальность, Бытие) являются только и именно тем, чем они известны, или что вещи есть, или Реальность есть то, что она есть для сознающего познающего — является ли познающий концептуализированным прежде всего как воспринимающий или как мыслитель, это дальнейший и вторичный вопрос. Это коренной паралогизм всех идеализмов, будь то субъективных или объективных, психологических или эпистемологических». Познание — это лишь один из модусов переживания, и вещи могут переживаться другими способами, как, например, эстетически, морально, технологически или экономически. Это следует за знакомым делением Дьюи процессов опыта на отдельные «функции» или активности. Долгом философа, следующего этой схеме, становится выяснение того, «каким видом опыта является познание — или, конкретно, как вещи переживаются, когда они переживаются как известные вещи».

Дьюи не удается в этом эссе провести различие, которое является в высшей степени важным, между знанием как осознанием и знанием как рефлексией. Это приводит к некоторой путанице. На данный момент он обеспокоен знанием как осознанием. Он использует иллюстрацию, чтобы сделать свое значение ясным; опыт испуга от шума, который оказывается, при исследовании и познании, постукиванием оконной шторы. То, что первоначально переживается, — это пугающий шум. Если после исследования «пугающая природа» классифицируется как «психическая», в то время как «реальный» факт называется безвредным, нет никаких оснований переносить это различие обратно в первоначальный опыт. Аргумент направлен против того способа объяснения различия между психическим и физическим, который использует субъективный разум или «познающего» как контейнер чисто субъективных аспектов реальности. Дьюи утверждал бы, что разум, используемый в этом смысле, является фикцией, имеющей малую объяснительную ценность и создающей больше проблем, чем решающей. Различие между психическим и физическим относительно, а не абсолютно. Пугающий шум, услышанный первым, не был ни психическим, ни физическим; он был тем, чем он переживался, и опыт не содержал такого различия, как не содержал он и «познающего». Шум как известный, после вмешательства акта суждения, содержал эти элементы (кроме «познающего»), но вещь — это не просто то, чем она известна. Нет никаких оснований переносить различия, сделанные суждением, обратно в ситуацию, где суждение не действовало. Первоначальный факт был именно тем, чем он переживался.

Цель Дьюи, хотя и не очень хорошо сформулированная, по-видимому, состоит в полном отвержении понятия знания как осознания или субъективного познающего. Он обнаруживает в то же время возможность обосновать свой собственный описательный отчет о познании (или рефлексии) как окказиональной функции. Эти два предприятия, однако, должны оставаться отдельными. Признавая, что субъективный познающий старой эпистемологии должен быть исключен из философии, из этого не следует, что специальная интерпретация функции рефлексии Дьюи является единственной заменой.

Принцип непосредственного эмпиризма, говорит Дьюи, не дает никакой позитивной истины. Это просто метод. Ни одно философское положение не может быть выведено из него. Применение метода указано в следующем положении: «Если вы хотите выяснить, что означает субъективное, объективное, физическое, ментальное, космическое, психическое, причина, субстанция, цель, активность, зло, бытие, качество — любой философский термин, короче говоря, — обратитесь к опыту и посмотрите, чем вещь переживается». Этот рецепт нельзя воспринимать буквально. Дьюи, вероятно, имеет в виду, что каждый концепт имеет или должен иметь позитивную эмпирическую отсылку и значим только в этой отсылке. Он, однако, твердо верит в описательный метод. В заметке он отмечает, что использовал бы в философии «прямой описательный метод, который теперь проложил себе путь во всех естественных науках, с такими модификациями, конечно, которые влечет за собой сам предмет». Это замечание требует более тщательного изучения, чем это можно сделать здесь. Можно сказать мимоходом, однако, что «научное описание» отнюдь не является столь простым методом процедуры, как, по-видимому, указывает Дьюи. «Научное описание», как оно фактически используется, является высоко разработанным и специализированным методом обращения с опытом. Весь предмет, действительно, запутан и требует осторожного обращения. Несколько наивная надежда Дьюи на то, что отождествление его метода с методами науки добавит ему впечатляемости, к сожалению, рискует быть испорченной подозрением, что он, в конце концов, не находится в тесном контакте с методами науки.

Дьюи использует описательный метод главным образом как средство для обоснования своей специальной интерпретации процесса суждения. Его использование метода в этой связи хорошо проиллюстрировано статьей под названием «Экспериментальная теория знания» (1906), в которой он пытается «выяснить, каким видом опыта является познание» через апелляцию к непосредственному опыту. «Должно быть возможным, — говорит он, — различить и описать познание, как мы идентифицируем любой объект, заботу или событие... Что нам нужно, так это просто что-то, что принимает себя за знание, правильно или неправильно». Трудность заключается не в нахождении случая познания, а в описании его, когда он найден. Дьюи выбирает случай для описания и, как обычно, выбирает простой.

«Это означает, — говорит он, — конкретный случай, образец... Наше прибежище — пример настолько простой, настолько лежащий на поверхности, чтобы быть настолько невинным от предположений, насколько это возможно... Давайте предположим запах, просто плавающий запах». Уровень, на котором взята эта иллюстрация, значим. Возможно ли предположить, что что-то столь сложное, разнообразное, многогранное, как то, что мы называем знанием, может быть обнаружено и описано в пределах столь простого примера?

Дьюи использует запах в трех ситуациях, первая из которых представляет «непознавательную», вторая — «когнитивную», а третья — подлинно «познавательную» ситуацию. Первая, или «непознавательная» ситуация, описывается следующим образом: «Но, скажем, запах не является запахом розы; результирующее изменение организма не является чувством ходьбы и достижения; восхитительный финал не является исполнением движения и, через это, первоначального запаха; «не является» в каждом случае означает «не переживается как» таковое. Мы можем взять, короче говоря, эти опыты в грубо серийной манере. Запах, S, заменяется (и вытесняется) ощущаемым движением, K, это заменяется удовлетворением, G. Рассматриваемое извне, как мы сейчас рассматриваем это, есть S-K-G. Но изнутри, для себя, это сейчас S, сейчас K, сейчас G, и так далее до конца главы. Нигде нет взгляда вперед и назад; память и предвкушение не рождаются. Такой опыт ни является, целиком или частично, знанием, ни осуществляет когнитивную функцию».

Сразу видно, что это не описание актуального человеческого опыта, а схематичная история, призванная проиллюстрировать сравнительно простой момент. В этой ситуации вовлеченное лицо не признает намеренно и сознательно запах как запах розы; он не осознает никакого символического характера в запахе, он не входит как средний термин в процесс умозаключения. В такой ситуации, полагает Дьюи, было бы неправильно вчитывать в запах когнитивное свойство, которым он, как переживаемый, не обладает.

Во второй, или «когнитивной» ситуации, запах, как первоначально переживаемый, не включает функцию познания, но оказывается после события, при рефлексии, имевшим значимость. «Говоря, что запах в конечном итоге переживается как означающий удовлетворение... мы ретроспективно приписываем интеллектуальную силу и функцию запаху — и это то, что обозначается «когнитивным». Тем не менее запах не является познавательным, потому что он не намеревался сознательно означать это; но обнаруживается, после события, что он означал это». Мораль, как обычно, заключается в том, что результаты рефлексии не должны переноситься обратно в прежний нерефлексивный опыт.

В подлинно «познавательном» опыте запах тогда и там переживается как означающий или символизирующий розу. «Опыт есть знание, если в его качестве есть переживаемое различие и связь двух элементов следующего рода: один означает или намеревается присутствие другого в той же манере, в какой он сам уже присутствует, в то время как другой — это то, что, хотя и не присутствует в той же манере, должно стать таковым, если значение или намерение его компаньона или сотоварища должно быть выполнено через операцию, которую он устанавливает». В «познавательной» ситуации запах тогда и там переживается как означающий присутствие розы поблизости, и роза должна переживаться как присутствующий факт, прежде чем значение запаха будет полностью выполнено и верифицировано.

Сразу видно, что это описание познания следует линиям, проложенным Джеймсом в его главе о «Рассуждении» в «Принципах психологии». В процессе рассуждения ситуация анализируется; некоторая конкретная черта ее абстрагируется и делается средним термином в умозаключении. Запах, как таковой абстрагированный, как говорят, имеет функцию познания или означения розы, чью реальность он подтверждает.

Трактовка знания Дьюи, однако, слишком проста. Функция означения, символизирования или «указания» не содержится в абстрагированном элементе как таковом; ибо контекст, в котором происходит суждение, определяет выбор «среднего термина», так же как и направление, в котором он должен указывать. Ситуация в целом обладает рациональностью, которая заключается в различиях, тождествах, фазах акцента и дискриминациях всего опыта. Рациональность выражает себя в организованной системе опыта, а не в конкретных элементах и их «указаниях». Взятая в этом смысле, рациональность присутствует во всем опыте. Запах, в первой ситуации Дьюи, не является «познавательным», потому что ситуация в целом не позволяет ему быть таковым, если можно использовать такое выражение. Интеллектуальный дрейф момента отталкивает запах от центра внимания в одно время, точно так же, как в другое время он выбирает его, чтобы служить элементом в суждении. Только по отношению к системе какого-либо рода вещи могут рассматриваться как символы вообще. Вещи не представляют друг друга случайно, но определенно и конкретно; они подразумевают организацию элементов, имеющих взаимные импликации. Одна вещь подразумевает другую, потому что обе являются элементами целого, которое определяет их взаимную отсылку. Эта организация присутствует во всем опыте, не в форме «устоявшихся привычек», а в форме воли и цели.

В ходе своего дальнейшего обсуждения, за которым нет необходимости следить в деталях, Дьюи переходит к рассмотрению истины. Истина касается ценности или значимости идей. Но прежде чем их значимость может быть определена, должен быть «познавательный» опыт типа, описанного выше. «Прежде чем категория подтверждения или опровержения может быть введена, должно быть что-то, что означает намерение означать что-то и что поэтому может быть гарантировано или аннулировано исходом». Идеи или значения, как непосредственно переживаемые, не являются ни истинными, ни ложными, но делаются таковыми результатами, в которых они завершаются. Даже тогда результат должен быть осмыслен, прежде чем они могут быть обозначены истинными или ложными. «Истина и ложность представляют себя как значимые факты только в ситуациях, в которых специфические значения и их уже пережитые выполнения и невыполнения намеренно сравниваются и противопоставляются со ссылкой на вопрос о ценности, как о надежности значения, данного значения или класса значений». Это делает всю проблему истины относительно простым делом. Символ и его «указание» принимаются как единый, объективный факт, подлежащий проверке, и, если верифицирован, маркируется «истинным». Значения, в конце концов, не так просты, как эта схема могла бы подразумевать.

Поскольку интеллектуальная жизнь человека более тонка и универсальна, чем представляет ее Дьюи, так и истина, как то, что мышление стремится установить, есть нечто более глубоко лежащее и более всеобъемлющее. Идеи не являются простыми и изолированными фактами; их истина не строго их собственная, но отражается в них из объективного порядка, к которому они относятся. Возможность делать наблюдения и эксперименты и иметь идеи покоится на присутствии в опыте и через опыт того направляющего влияния, которое мы называем значимым знанием или истиной. Идея, чтобы быть истинной, должна соответствовать этому общему корпусу истины. Не соответствие со своим единственным объектом, а соответствие со всем организованным корпусом знания является критерием истины идеи. Попытка описать знание как конкретное событие, факт или функцию обречена на провал. Следует также отметить, что «описание» Дьюи на протяжении всего этого эссе является чем угодно, только не прямым, эмпирическим исследованием мышления. Он представляет схематизированную картину реальности, которая, подобно диаграмме инженера, опускает приторные детали объекта, который она должна представлять.

Скептические и позитивистские результаты трактовки знания Дьюи изложены в статье под названием «Некоторые импликации антиинтеллектуализма», опубликованной в «Журнале философии, психологии и научных методов» в 1910 году. Это не было включено в том сборника эссе, опубликованный в том же году, но может рассматриваться как имеющее некоторое значение.

После некоторых комментариев о текущих антиинтеллектуалистических тенденциях Дьюи переходит к различению своего собственного антиинтеллектуализма от антиинтеллектуализма других. Этот тип «начинается с актов, функций, как первичных данных, функций как биологических, так и социальных по характеру; с органических реакций, переадаптаций. Он рассматривает позицию знания, во всех ее паттернах, структурах и целях, как развивающуюся из и действующую в интересах руководства и обогащения этих первичных функций. Порок интеллектуализма с этой точки зрения заключается не в создании логических отношений и функций в знании и для знания, а в ложной абстракции знания (и логического) от его рабочего контекста».

То, каким образом это возвеличивание «первичных» функций за счет знания влияет на философию, указано в следующем отрывке: «Философия сама по себе является модусом познания, и познания, в котором рефлексивное мышление играет большую роль... Как модус знания, она возникает, как и любое интеллектуальное предприятие, из определенных типичных недоумений и конфликтов поведения, и ее цель — помочь выпрямить их. Философия может, действительно, сделать вещи более понятными или дать большее понимание существования; но эти соображения подчинены окончательному критерию того, что значит приобрести понимание и сделать вещи понятными, т. е. служению специальным целям в поведении и ограничению специальными проблемами, в которых возникает потребность в понимании. Это не значит, что инструментализм — это просто методология или эпистемология, предварительная к более предельным философским или метафизическим исследованиям, ибо он включает доктрину, что происхождение, структура и цель познания таковы, что делают тщетными любые оптовые исследования природы Бытия».

В конечном анализе это представляется признанием, а не аргументом. Это неизбежный исход функционального анализа интеллекта. Мышление — это орган с такими функциями, способный на столько и не более. Предел его способности установлен описанием его природы. Природа функционалистского ограничения мышления хорошо выражена словами «специальный» и «специфический». Поскольку мышление является слугой «первичных» модусов опыта, оно может иметь дело только с проблемами, поставленными перед ним предшествующими нерефлексивными процессами. Эти проблемы являются «специфическими», потому что они являются конкретными проблемами действия и касаются частных аспектов среды. Грозный позитивизм Дьюи, однако, исчез бы сразу, если бы его специальная психология мыслительного процесса оказалась несостоятельной. Мышление ограничено, согласно Дьюи, потому что оно является очень специальной формой активности, действующей время от времени в интересах прямых модусов переживания.

Вероятно, каждый философ признает, что спекуляции нельзя позволять разгуляться. Некоторые проблемы стоят того, другие искусственны и тривиальны, и должны быть найдены какие-то средства для отделения здорового и существенного от мишурного и сентиментального. Вопрос, однако, в том, предоставляет ли психология Дьюи основание для таких различий. Опять же, следует отметить, что, несмотря на ограничения, наложенные на мышление самой его природой, как описано Дьюи, некоторые философы, по его собственному признанию, виновны в «оптовых исследованиях природы Бытия». Если мышление может иметь дело только со специфическими проблемами, то не может быть вопроса о том, должна ли философия быть метафизической. Это повторение случая психологического против этического гедонизма.

Современные идеалисты возмутились бы предположением, что с их стороны есть какая-либо склонность отрицать потребность в критическом отношении к проблемам и методам философии. Критика Кантом «догматиков» за их неразборчивое использование категорий в интерпретации реальности установила отношение, которое неуклонно поддерживалось его философскими потомками. Идеалист, фактически, обвинил Дьюи в небрежности в критике своих собственных методов и предпосылок. Категории описания и естественного отбора, с помощью которых устанавливается его функционализм, аргументируется, мало пригодны в сфере разума. И хотя Дьюи принимает эволюционный взгляд на реальность в целом, идеалист нашел эволюционизм, по крайней мере в его биологической форме, слишком ограниченным в охвате, чтобы служить обширным интересам философии. Дьюи прав в противостоянии ложным проблемам и причудливым решениям в философии; но эти пороки должны быть исправлены не функциональной психологией, а эмпирической критикой каждого метода и каждой проблемы по мере их возникновения.

Было видно, что даже в этих более конструктивных эссе позиция Дьюи в значительной степени определяется в негативах. Чего же тогда ожидать от эссе, которые являются преимущественно критическими? Возможно, лучший ответ даст тщательный анализ одного или нескольких из них. Идеализм, как было сказано, получает наибольшее внимание Дьюи. В «Влиянии Дарвина на философию» есть три эссе, которые направлены непосредственно против идеализма. Одно, «Интеллектуалистский критерий истины», направлено против Брэдли; другое, «Опыт и объективный идеализм», является историческим обсуждением идеалистических взглядов. Третье, которое является наиболее широким по охвату, озаглавлено «Убеждения и существования». Оно было первоначально прочитано как президентское обращение на собрании Американской философской ассоциации в декабре 1905 года и было напечатано в Philosophical Review в марте 1906 года под названием «Убеждения и реальности».

Дьюи начинает с обсуждения личного и человеческого характера убеждений. «Убеждения, — говорит он, — смотрят в обе стороны, к лицам и к вещам... Они формируют или судят — оправдывают или осуждают — агентов, которые их придерживаются и которые настаивают на них... Верить — значит приписывать ценность, вменять значение, назначать важность». Убеждения придерживаются лица; людьми как индивидами, а не как профессиональными существами. Поскольку они по существу человеческие, убеждения завершаются действием и имеют свою важность в поведении. «То, что считается лучшим, удерживается, утверждается, подтверждается, действует... То, что считается худшим, избегается, сопротивляется, трансформируется в инструмент для лучшего». Убеждения, таким образом, имеют человеческую сторону; они принадлежат людям и имеют характер, который выражается в поведении, к которому они ведут.

С другой стороны, убеждения смотрят на вещи. «Реальность» естественно подстрекает к убеждению. Она оценивает себя и через эту самооценку управляет своими делами... Это интерпретация; не просто существование, осознающее себя как факт, но существование, различающее, судящее себя, одобряющее и неодобряющее». Жизненную связь между убеждением как личным и как направленным на вещи нельзя игнорировать. «Мы не можем сохранить связь с одной стороны и выбросить ее с другой. Мы не можем сохранить значимость и отказаться от личного отношения, в котором она вписана и оперативна...». Принимать мир как нечто, существующее само по себе, — значит упускать из виду тот факт, что это всегда чей-то мир, «и вы не завершите свою метафизику, пока не скажете, чей мир имеется в виду и как, и для чего — в каком предубеждении и с каким эффектом».

Но философы были виновны в ошибке здесь. Они отбросили всякое рассмотрение убеждения как личного факта в реальности и приняли «клятву верности Реальности, объективной, универсальной, полной; сделанной, возможно, из атомов, возможно, из ощущений, возможно, из логических значений». Эта Реальность не оставляет места для убеждения; ибо убеждение, имеющее дело с человеческими приключениями, не может иметь места в сухом и готовом космосе. Поиск мира, который вечно зафиксирован в вечных значениях, развил нынешнюю удивительную и грозную технику философии.

Попытка исключить человеческий элемент из убеждения привела к философским ошибкам. Философы разделили реальность на две части, «одна из которых должна быть единственно хорошей и истинной «Реальностью»... в то время как другая часть, та, которая исключена, должна быть отнесена исключительно к убеждению и рассматриваться как простое явление...». Чтобы увенчать кульминацию, это разделение мира на две части должно быть сделано каким-то философом, который, будучи человеком, использует свои собственные убеждения и классифицирует вещи на основе своего собственного опыта. Может ли это быть сделано? Мы сегодня находимся в присутствии восстания против таких тенденций, говорит Дьюи; и он предлагает дать некоторый набросок, «(1) исторических тенденций, которые сформировали ситуацию, в которой стоическая теория знания претендует на метафизическую монополию, и (2) тенденций, которые предоставили презираемому принципу убеждения возможность и средства для повторного утверждения».

На протяжении всего этого введения Дьюи говорит с заметным чувством, как если бы вопрос был моральным, а не рассуждением о наилучшем методе обращения с личностными аспектами мышления. Однако его смысл далеко не очевиден. Что значит утверждать, что стоическая теория познания обладает монополией в современной философии? В каком смысле философия прошлого была мизантропической? Является ли гуманизм продуктом двадцатого века? Утверждения Дьюи широки и безапелляционны; слишком широки даже для популярного дискурса, не говоря уже о философском обращении. Возможно, его позиция будет более полно выражена в последующем историческом исследовании.

Дьюи начинает это исследование с периода зарождения христианства, которое, поскольку оно подчеркивало веру и личностное отношение, казалось, было на верном пути к тому, чтобы воздать должное человеческому убеждению. «Что конечный принцип поведения является аффективным и волевым; что Бог есть любовь; что доступ к этому принципу осуществляется через веру, личностное отношение; что убеждение, превосходя логическое основание и обоснование, вырабатывает посредством собственного действия свое собственное исполняющее свидетельство: такова была подразумеваемая моральная метафизика христианства». [236] Но эти импликации должны были быть разработаны в теорию, и единственными логическими или метафизическими системами, которые предлагали себя в качестве основы для организации, были те стоические системы, которые «отождествляли истинное бытие с надлежащим объектом логического разума». Аристотель единственный среди древних уделил практическому мышлению должное внимание, но он, к сожалению, не смог ассимилировать «свою идею теоретического знания со своим понятием практического знания». [237] В греческих системах в целом «желающий разум, кульминацией которого являются убеждения, относящиеся к несовершенному бытию, вечно противостоит бесстрастному разуму, функционирующему в чистом знании, логически завершенном, о совершенном бытии». [238]

Рассуждения Дьюи здесь движутся слишком быстро, чтобы быть убедительными. Он не находит времени, например, чтобы провести очень важное различие между греческой и эллинистической философиями. Он не воздает должного цели, которая воодушевляла греков в их попытке поставить мышление на «теоретическую» основу. Его смешение платонизма с неоплатонизмом особенно раздражает. И, безусловно, его оценка первоначального христианства нуждается в подтверждении. Вероятно, христианство в своей первоначальной форме действительно придавало большое значение индивидуальным убеждениям и воззрениям, но, тем не менее, ожидалось, что Святой Дух, действующий в людях, будет приводить к единообразным результатам в плане веры. Когда единообразие не материализовалось, христианство было вынуждено в интересах единства вернуться к некоторому объективному стандарту, с помощью которого можно было бы проверять веру. После того как это было установлено, с индивидуальным вдохновением было покончено. Поэтому можно сказать, что с самых ранних времен христианство искало средства для подавления свободного исследования и убеждения, что совершенно противоречит духу Древней Греции.

«Мне не нужно напоминать вам, — продолжает Дьюи, — как через неоплатонизм, св. Августина и схоластический ренессанс эти концепции укоренились в христианской философии; и какой произошел разворот первоначального практического принципа христианства. Вера отныне важна, потому что она является лишь антецедентом в конечном и падшем мире, временном и феноменальном мире, зараженном небытием, истинного знания, которое должно быть достигнуто только в мире завершенного Бытия». [239] В течение сотен лет, прошедших до пробуждения мира, «стоическая догма», подкрепляемая авторитетом, держала мир в рабстве. И все же Дьюи находит средневековый абсолютизм во многих отношениях более милосердным, чем абсолютизм современной философии. «Что касается меня, я не могу не думать, что средневековый абсолютизм с его положением об авторитетной сверхъестественной помощи в этом мире и утверждением сверхъестественной реализации в следующем был более логичным, а также более гуманным, чем современный абсолютизм, который при тех же логических предпосылках велит человеку найти адекватное утешение и поддержку в том факте, что, в конце концов, его стремления уже вечно исполнены, его ошибки уже вечно преодолены, его частичные убеждения уже вечно поняты». [240] Дьюи не принимает во внимание тот факт, что философия, как предполагающая действительно свободное исследование, была мертва в течение всего периода средневекового господства.

Современная эпоха, продолжает Дьюи, вернула интеллект на землю, но лишь частично. Фиксированное бытие по-прежнему считалось объектом мышления. «Принцип внутренней связи мышления с бытием был сохранен в неприкосновенности, но его практический локус был перемещен из потустороннего мира в этот». [241] Был принят способ Аристотеля обращения с платоновскими идеями, и Спиноза стал великим выразителем «строгой корреляции атрибута материи с атрибутом мышления».

Но, опять же, современная концепция знания не смогла воздать должное убеждению, несмотря на компромисс, который отдал естественный мир интеллекту, а духовный мир — вере. Этот компромисс не мог длиться долго, ибо наука посягнула на область религиозного убеждения и вторглась в сферу личного и эмоционального. «Знание в своей общей теории, как философия, пошло тем же путем. Оно было заранее привержено старой идее: абсолютно реальное есть объект знания, а следовательно, является чем-то универсальным и безличным. Поэтому, будь то по пути сенсуализма или рационализма, по пути механицизма или объективного идеализма, получилось так, что конкретные «я», специфические чувствующие и волящие существа были низведены вместе с убеждениями, в которых они заявляют о себе, к «феноменальному»». [242] Чувство, воля, желающее мышление никогда не получали должного признания на всем протяжении философии. Таков вывод Дьюи. Мало что можно сказать в похвалу его исторического обзора. Едва ли найдется утверждение, против которого нельзя было бы возразить, ибо история философии не поддается обобщенной трактовке такого характера.

Читатель с большей надеждой обращается к третьей части эссе, в которой ему обещано позитивное изложение новой теории, отдающей должное убеждению. «Итак, во-первых, само использование точки зрения знания, само выражение озабоченности знанием породило методы и тесты, которые при формулировании предполагают радикально иную концепцию знания и его отношения к существованию и убеждению, нежели ортодоксальная». [243]

Но после этого не лишенного перспектив введения Дьюи снова впадает в полемический тон. Аргументацию не нужно прослеживать в деталях, поскольку она по большей части состоит в повторном утверждении обоснованности убеждения как элемента знания. Общий вывод заключается в том, что современное научное исследование обнаруживает себя при рассмотрении не чем иным, как «превращением в систематическую технику, в искусство, сознательно и с удовольствием преследуемое, тех более грубых и примитивных средств, с помощью которых практические человеческие существа во все времена вырабатывали импликации своих убеждений, проверяли их и стремились в интересах экономии, эффективности и свободы сделать их согласованными друг с другом». [244] Это, по-видимому, верно. Если не подразумевается ничего большего, чем определенно утверждается в этом отрывке, читатель склонен задаться вопросом, кто бы стал это отрицать.

Дьюи снова претендует на поддержку современной науки для своей теории. «Биология, психология и социальные науки предлагают внушительный корпус конкретных фактов, которые также указывают на реабилитацию убеждения...» [245] Психология пересмотрела свои понятия в терминах убеждений. «Моторное» написано крупными буквами на лице ощущения, восприятия, концепции, познания в целом. Биология показывает, что органические инструменты интеллектуальной жизни эволюционировали для специфически практических целей. Исторические науки показывают, что знание — это социальный инструмент для удовлетворения социальных потребностей. Это свидетельство — не философия, говорит Дьюи, но оно имеет отношение к философии. Новые науки имеют по крайней мере такое же значение, как математика и физика. «В таком случае причины для исключения психологии, социологии и смежных наук из компетенции давать философские свидетельства имеют большее значение, чем простое отрицание юрисдикции». [246] Идеалисты, по-видимому, были худшими нарушителями в этой связи. «Можно было бы почти оправдать толкование идеализма как схемы Пиквика, настолько он готов идеализировать принцип интеллекта за счет его специфических начинаний, если бы эта неохота не была необходимым результатом стоической основы и направленности идеализма — его озабоченности логическим содержанием и отношениями в абстракции от их situs и функции в сознательных живых существах». [247]