«Теория познания Канта»

Пассаж, в котором Кант обосновывает аффинитет феноменов наиболее подробно, следующий:

«Мы попытаемся теперь показать необходимую связь рассудка с феноменами посредством категорий, начав снизу, т. е. с эмпирического конца. Первое, что нам дано, — это феномен, который, если он соединен с сознанием, называется восприятием.... Но поскольку каждый феномен содержит многообразие и, следовательно, разные восприятия обнаруживаются в уме рассеянными и единичными, необходима их связь, которой они не могут иметь в простом чувстве. Существует, следовательно, в нас активная способность синтеза этого многообразия, которую мы называем воображением, и действие которой, когда оно упражняется непосредственно над восприятиями, я называю схватыванием. Дело воображения, другими словами, состоит в том, чтобы привести многообразие созерцания в образ; оно должно, следовательно, сначала принять впечатления в свою деятельность, т. е. схватить их».

«Но ясно, что даже это схватывание многообразия само по себе не произвело бы образа и связи впечатлений, если бы не существовало субъективного основания, в силу которого одно восприятие, от которого ум перешел к другому, призывается присоединиться к тому, которое следует, и таким образом представляются целые ряды восприятий, т. е. репродуктивная способность воображения, которая, однако, также является лишь эмпирической».

«Но если бы представления воспроизводили друг друга наугад, просто как они случались вместе, снова не возникло бы никакой определенной связи, а лишь хаотические груды их, и, следовательно, не возникло бы никакого познания; поэтому их воспроизведение должно иметь правило, согласно которому представление входит в связь с этим, а не с другим в воображении. Это субъективное и эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам называется ассоциацией представлений».

«Но теперь, если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания, так что было бы невозможно, чтобы феномены схватывались воображением иначе, чем при условии возможного синтетического единства этого схватывания, было бы также чистой случайностью, что феномены адаптированы к связанной системе человеческого познания. Ибо, хотя мы обладали бы способностью ассоциировать восприятия, оставалось бы все же совершенно неопределенным и случайным, были ли они ассоциируемы; и в случае, если бы они таковыми не были, было бы возможно множество восприятий и даже, возможно, целая чувственность, в которой в моем уме встречалось бы много эмпирического сознания, но разделенного и не принадлежащего одному сознанию меня самого, что, однако, невозможно. Ибо только в том, что я приписываю все восприятия одному сознанию (первоначальной апперцепции), я могу сказать обо всех них, что я их осознаю. Должно, следовательно, существовать объективное основание, т. е. основание, которое должно быть признано a priori до всех эмпирических законов воображения, на котором покоится возможность, даже необходимость закона, который простирается на все феномены, согласно которому мы рассматриваем их без исключения как такие данные чувств, которые сами по себе ассоциируемы и подчинены универсальным правилам сквозной связи в воспроизведении. Это объективное основание всей ассоциации феноменов я называю аффинитетом феноменов. Но мы не можем встретить его нигде, кроме как в принципе единства апперцепции в отношении всех познаний, которые должны принадлежать мне. Согласно ему, все феномены без исключения должны так входить в ум или быть схвачены, чтобы согласовываться с единством апперцепции, каковое согласование было бы невозможно без синтетического единства в их связи, которое, следовательно, также объективно необходимо».

«Объективное единство всего (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть, следовательно, необходимое условие даже всякого возможного восприятия, а аффинитет всех феноменов (близких или далеких) есть необходимое следствие синтеза в воображении, который a priori основан на правилах».

«Воображение есть, следовательно, также способность априорного синтеза, по каковой причине мы даем ему имя продуктивного воображения; и поскольку оно, в отношении ко всему многообразию феномена, не имеет иной цели, кроме необходимого единства в синтезе феномена, оно может быть названо трансцендентальной функцией воображения. Странно, конечно, но тем не менее ясно из предшествующего, что только посредством этой трансцендентальной функции воображения становится возможным даже аффинитет феноменов, а с ним их ассоциация и, через это, наконец, их воспроизведение согласно законам, и, следовательно, сам опыт, потому что без него никакие понятия объектов никогда не сошлись бы в один опыт».

Если бы не последние два абзаца, мы поняли бы этот трудный пассаж как по существу идентичный по смыслу с только что приведенной защитой аффинитета феноменов. Мы поняли бы Канта как говорящего (1) что синтез, который требует познание, предполагает не просто способность ассоциации с нашей стороны, посредством которой мы воспроизводим элементы многообразия согласно правилам, но также аффинитет со стороны многообразия, подлежащего схватыванию, который позволяет нашей способности ассоциации начать работу, и (2) что этот аффинитет может быть обоснован как предпосылка одновременно познания и самосознания.

Ввиду, однако, того факта, что, согласно последним двум абзацам, аффинитет обусловлен воображением, кажется необходимым интерпретировать пассаж так:

«Поскольку данное многообразие чувственности состоит из изолированных элементов, это многообразие, чтобы войти в познание, должно быть соединено в образ. Это соединение осуществляется воображением, которое, однако, должно сначала схватить элементы один за другим».

«Но это схватывание многообразия воображением не могло бы произвести никакого образа, если бы воображение также не обладало способностью воспроизводить прошлые элементы многообразия, и, если должно возникнуть познание, воспроизводить их согласно правилам. Эта способность воспроизведения, посредством которой, воспринимая элемент A, мы побуждаемся мыслить или воспроизводить прошлый элемент B — причем B воспроизводится согласно какому-то правилу — а не C или D, называется способностью ассоциации; и поскольку правила, согласно которым она работает, зависят от эмпирических условий и, следовательно, не могут быть предвосхищены a priori, она может быть названа субъективным основанием воспроизведения».

«Но если образ, произведенный ассоциацией, должен играть роль в познании, эмпирическая способность воспроизведения не является достаточным условием или основанием его. Подразумевается дальнейшее условие, которое можно назвать объективным в том смысле, что оно a priori и предшествует всем эмпирическим законам воображения. Это условие состоит в том, что акт, посредством которого данные чувств входят в ум или схватываются, т. е. акт, посредством которого воображение схватывает и соединяет данные чувств в чувственный образ, должен сделать элементы такими, чтобы они обладали аффинитетом, и, следовательно, такими, чтобы они могли впоследствии быть узнаны как части необходимо связанного целого. Если это условие не удовлетворено, даже если бы мы обладали способностью ассоциации, наш опыт был бы хаосом несвязанных элементов, и мы не могли бы быть самосознательными, что невозможно. Начиная, следовательно, с принципа, что мы должны быть способны быть самосознательными по отношению ко всем элементам многообразия, мы можем установить a priori, что это условие есть факт».

«Следовательно, из этого вытекает, что аффинитет или связность данных чувственности, предполагаемые воспроизведением, которое, в свою очередь, предполагается в познании, на самом деле производятся продуктивной способностью воображения, которая, объединяя данные в чувственный образ, придает им требуемое единство».

Если, как представляется необходимым полагать, это верная интерпретация данного отрывка, то Кант здесь пытается в полной мере реализовать свое учение о том, что всякое единство или связность проистекают из активности разума. Он утверждает, что воображение, действуя продуктивно на данные чувственности и тем самым объединяя их в образ, придает этим данным связность, которую рассудок впоследствии может распознать. Но утверждать это, разумеется, значит лишь отодвинуть проблему на один шаг назад. Если воспроизведение, чтобы войти в состав познания, предполагает многообразие, обладающее такой связью, что оно способно воспроизводиться согласно правилам, то и производство элементов чувственности в связный образ, в свою очередь, предполагает наличие элементов чувственности, способных к такому объединению. Акт объединения не может даровать им или привнести в них единство, которым они еще не обладают.

Дело в том, что этот шаг в аргументации Канта демонстрирует окончательный крах его взгляда, согласно которому всякое единство, связность или соотнесенность даруются данным чувственности активностью разума. Следовательно, это удобный момент для рассмотрения того, что представляется фундаментальной ошибкой данного взгляда. Ошибка, сформулированная в наиболее общем виде, по-видимому, заключается в том, что, будучи введенным в заблуждение своей теорией восприятия, он рассматривает «члены» как данные вещами в себе, воздействующими на чувственность, а «отношения» — как привнесенные рассудком, тогда как на самом деле в том смысле, в каком можно сказать, что даны члены, можно и должно сказать, что даны и отношения.

Чтобы осознать, что это так, нам достаточно рассмотреть любимый пример познания Канта — постижение прямой линии. Согласно ему, это предполагает, что нам дано многообразие, которое — признает он это или нет — должно быть частями линии, и что мы объединяем это многообразие на основе принципа, заложенного в самой природе прямолинейности. Теперь предположим, что дано многообразие частей AB, BC, CD, DE линии AE. Очевидно, что распознать AB и BC как смежные части прямой линии можно только в том случае, если мы немедленно постигаем, что AB и BC образуют одну линию, части которой идентичны по направлению. В противном случае мы могли бы с таким же успехом соединить AB и BC под прямым углом, да и вообще под любым углом; нам даже не обязательно делать AB и BC смежными. Аналогично, отношение BC к CD и CD к DE должно постигаться столь же непосредственно, как и сами части. Существует ли, однако, какое-либо отношение, о котором можно было бы сказать, что оно не дано, и к которому, следовательно, могло бы показаться применимым учение Канта? Такое существует. Предположим, что AB, BC, CD имеют такой размер, что, хотя мы можем видеть AB и BC или BC и CD вместе, мы не можем видеть AB и CD вместе. Ясно, что в этом случае мы можем узнать, что AB и CD являются частями одной и той же прямой линии, только посредством умозаключения. Мы должны сделать вывод, что, поскольку каждая из них находится на одной прямой с BC, то и одна находится на одной прямой с другой. Здесь тот факт, что AB и CD находятся на одной прямой, не постигается непосредственно. Следовательно, можно сказать, что это отношение не дано; и с точки зрения Канта мы могли бы сказать, что мы вводим это отношение в многообразие посредством нашей мыслительной деятельности, которая объединяет AB и CD в соответствии с принципом, согласно которому две прямые линии, находящиеся на одной линии с третьей, находятся на одной линии друг с другом. Тем не менее этот случай не является исключением из общего принципа, согласно которому отношения должны быть даны в равной мере с членами; ибо мы осознаем отношение между AB и CD, которое не дано, только потому, что мы уже осознаем другие отношения, а именно отношения между AB и BC и между BC и CD, которые даны. Таким образом, отношения, или, на языке Канта, частные синтезы, должны считаться данными в том смысле, в каком данными можно считать элементы, подлежащие объединению.

Далее, мы можем лучше увидеть природу ошибки Канта в этом отношении, если будем помнить, что Кант изначально и справедливо ввел различие между чувственностью и рассудком как различие между пассивной способностью, посредством которой индивид дается или представляется нам, и активной способностью, посредством которой мы подводим индивида под универсальное или распознаем его как экземпляр универсального. Ибо тогда мы видим, что Кант в «Трансцендентальной дедукции», трактуя то, что дано чувственностью, как члены, а то, что привнесено рассудком, как отношения, на самом деле путает различие между отношением и его членами с различием между универсальным и индивидуальным; иными словами, он говорит о членах то, что следует говорить об индивидах, а отношениях — то, что следует говорить об универсалиях. Легко увидеть, что эта путаница является именно путаницей, а не правомерным отождествлением. Ибо, с одной стороны, отношение между членами является таким же индивидом, как и любой из членов. Тот факт, что тело A находится справа от тела B, является таким же индивидуальным фактом, как и само A или B. И если члены, будучи индивидами, принадлежат восприятию и даны в том смысле, что они находятся в непосредственном отношении к нам, то отношения, будучи индивидами, в равной мере принадлежат восприятию и даны. С другой стороны, индивидуальные члены, точно так же как и индивидуальные отношения, предполагают соответствующие универсалии. Индивидуальное тело предполагает «телесность» точно так же, как факт нахождения тела A справа от тела B предполагает отношение «находиться справа от чего-либо». И если мышление или концептуализация, в отличие от восприятия, есть та деятельность, посредством которой мы распознаем индивида, данного в восприятии, как представителя определенного вида, то концептуализация вовлечена в постижение члена в той же мере, что и в постижение отношения. Постижение «этого красного тела» в той же мере предполагает распознавание индивида как экземпляра вида, т. е. в той же мере предполагает акт рассудка, как и постижение факта, что оно ярче, чем какое-то другое тело.

Кант не заметил этой путаницы по двум причинам. Во-первых, начиная в «Аналитике» с мысли о том, что вещь в себе, воздействуя на нашу чувственность, производит изолированные чувственные данные, он приходит к иному взгляду на рассудок, нежели тот, который он предложил изначально, и начинает рассматривать его задачу как состоящую в связывании этих данных. Во-вторых, отделяя воображение от рассудка, он получает возможность ограничить рассудок ролью источника универсалий или принципов отношения в отличие от индивидуальных отношений. Поскольку, однако, как уже было отмечено и как иногда видит сам Кант, воображение — это рассудок, работающий нерефлексивно, это ограничение не может быть успешным.

Остаются для рассмотрения трудности второго рода, т. е. трудности, связанные с принятием его основных принципов в принципе. Они, конечно, являются наиболее важными. На протяжении всей дедукции Кант пытается сформулировать природу познания. Согласно ему, оно состоит в активности разума, посредством которой он объединяет многообразие чувственности на основе определенных принципов и в некоторой степени осознает, что делает это, и посредством которой он тем самым придает многообразию отношение к объекту. Теперь фундаментальное и окончательное возражение против этого описания состоит в том, что то, что оно описывает, вовсе не является познанием. Справедливость этого возражения можно увидеть, рассмотрев две ведущие мысли, лежащие в основе этого взгляда, которые, хотя и тесно связаны, могут рассматриваться отдельно. Это мысль о познании как о процессе, посредством которого представления приобретают отношение к объекту, и мысль о познании как о процессе синтеза.

В действительности бессмысленно говорить о «процессе, посредством которого представления или идеи приобретают отношение к объекту». Эта фраза должна означать процесс, посредством которого простое постижение, которое как таковое не является постижением объекта, становится постижением объекта. Постижение, однако, по существу и с самого начала является постижением объекта, т. е. постигаемой реальности. Если нет объекта, «которого» является постижение, то нет и постижения. Поэтому совершенно бессмысленно говорить о процессе, посредством которого постижение становится постижением объекта. Если бы при рефлексии мы не осознавали объект, т. е. постигаемую реальность, мы не могли бы осознавать наше постижение; ибо наше постижение есть постижение его и само постигается лишь в отношении к нему, хотя и в отличие от него. Поэтому невозможно предположить такое состояние разума, в котором, зная, что означает «постижение», мы начинаем спрашивать: «Что имеется в виду под объектом его?» и «Как постижение становится связанным с объектом?»; ибо оба вопроса включают в себя мысль о простом представлении, т. е. о постижении, которое еще не является постижением чего-либо.

Эти вопросы, когда их истинная природа раскрывается, явно абсурдны. Однако специальная теория Канта позволяет ему избежать связанного с этим реального абсурда. Ибо, согласно его взгляду, представление является представлением или постижением чего-либо только с точки зрения вещи в себе. Как явление или, возможно, говоря более строго, как ощущение, оно также обладает собственным бытием, которое не является относительным; и с этой точки зрения возможно говорить о «простых» представлениях и ставить вопросы, которые предполагают их реальность.

Но это средство, если его можно назвать средством, по меньшей мере так же плохо, как и сама болезнь. Ибо, во-первых, смена точки зрения неизбежно неправомерна. Явление или ощущение ни с какой точки зрения не является представлением в собственном смысле слова, т. е. представлением или постижением чего-либо. Это просто реальность, подлежащая постижению, особого рода, называемого ментальным. Если его называть представлением, слово должно иметь новое значение; оно должно означать нечто представленное или презентированное, т. е. объект постижения, с тем подтекстом, что то, что презентировано или является объектом постижения, есть ментальное или модификация разума. Таким образом, Кант избегает первоначального абсурда лишь путем неправомерной смены точки зрения, причем эта смена скрыта молчаливым переходом в значении слова «представление». Во-вторых, смена точки зрения спасает основную проблему от абсурдности лишь ценой ее неразрешимости. Ибо если представление принимается за явление или ощущение, основная проблема становится проблемой объяснения того, как, начиная с постижения простых явлений или ощущений, мы приходим к постижению объекта в смысле объекта в природе, который как таковой не является явлением или ощущением, а является частью физического мира. Но если бы непосредственный объект постижения был таким образом ограничен явлениями, которые являются, пользуясь выражением Канта, определениями нашего разума, наше постижение ограничилось бы этими явлениями, и любое постижение объекта в природе было бы невозможно. На самом деле именно взгляд, согласно которому непосредственный объект постижения состоит в определении разума, формирует основу солипсистской позиции. Собственное решение Канта содержит абсурд, по меньшей мере столь же великий, как тот, что содержится в мысли о простом представлении в собственном смысле слова «представление». Ибо решение состоит в том, что явления или ощущения становятся связанными с объектом в смысле объекта в природе путем объединения их на основе определенных принципов. Однако явно невозможно объединить явления или ощущения в объект в природе. Если треугольник, или дом, или «замерзание воды» являются результатом какого-либо процесса объединения, то объединяемые элементы должны быть соответственно линиями, кирпичами и физическими событиями; они являются объектами в том смысле, в каком целое, произведенное объединением, является объектом, и они, безусловно, не являются явлениями или ощущениями. Кант скрывает от себя эту трудность использованием языка, на который он не имеет права. Ибо, хотя его примеры объектов всегда относятся к указанному роду, он упорно продолжает называть объединяемое многообразие «представлениями», т. е. презентированными ментальными модификациями. Эта процедура, конечно, облегчается для него его взглядом, согласно которому природа есть феномен или явление, но трудность, которую это представляет для читателя, достигает кульминации, когда он говорит об одних и тех же представлениях как имеющих как субъективное, так и объективное отношение, т. е. как являющихся одновременно модификациями разума и частями природы.

Теперь мы можем обратиться к мысли Канта о познании как о процессе синтеза. Когда Кант говорит о синтезе, тот вид синтеза, о котором он обычно думает, — это синтез пространственных элементов в пространственное целое; и хотя он ссылается на другие виды, например, единиц в числа и событий в темпоральный ряд, тем не менее именно мысль о пространственном синтезе направляет его взгляд. Теперь мы должны в конечном счете признать, что пространственный синтез, о котором он думает, — это действительно конструирование или создание пространственных объектов в буквальном смысле. Это было бы справедливо проиллюстрировано созданием фигур из спичек или палочек, или рисованием круга циркулем, или строительством дома из кирпичей. Более того, если мы расширим этот взгляд на процесс, о котором думает Кант, мы должны допустить, что процесс синтеза, в котором, согласно Канту, состоит познание, есть процесс создания или конструирования частей физического мира, и, по сути, самого физического мира, из элементов, данных в восприятии. Дедукция на всем своем протяжении предполагает, что синтез — это действительно изготовление, и Кант стремится подчеркнуть этот факт. «Порядок и закономерность в феноменах, которые мы называем природой, мы вносим сами, и мы не могли бы найти их там, если бы мы или природа нашего разума изначально не поместили их туда». Он естественно радуется этому изготовлению, потому что именно оно делает категории значимыми. Если познание — это действительно создание, то принципы синтеза должны применяться к познаваемой реальности, потому что именно по этим принципам реальность и создается. Более того, признание этого факта позволяет нам понять некоторые особенности его взгляда, которые в противном случае были бы необъяснимы. Ибо если синтез состоит в буквальном конструировании, мы можем понять, почему Кант должен думать (1) что в процессе познания разум вносит порядок в многообразие, (2) что разум ограничен в своей деятельности синтеза необходимостью соответствовать определенным принципам конструирования, которые составляют природу рассудка, и (3) что многообразие феноменов должно обладать аффинитетом. Если, например, мы строим дом, можно сказать (1) что мы вносим в материалы план или принцип расположения, которым они не обладают сами по себе, (2) что конкретный план ограничен законами пространственного отношения и общими предпосылками физики, такими как единообразие природы, и должен им соответствовать, и (3) что только такие материалы способны к конкретному объединению, которые обладают подходящей для этого природой. Более того, если для Канта познание — это действительно создание, мы можем понять две другие заметные особенности его взгляда. Мы можем понять, почему Кант придает такое большое значение «распознаванию» синтеза и самосознанию, вовлеченному в познание. Ибо если синтез многообразия — это действительно создание объекта, то он приводит лишь к существованию объекта; познание его еще должно быть осуществлено. Следовательно, познание объекта находит место во взгляде Канта лишь через распознавание (на необходимости которого он настаивает) многообразия как объединенного на основе принципа. Это распознавание, которое Кант считает лишь элементом познания, на самом деле и есть само познание. Опять же, поскольку реальность, подлежащая познанию, есть целое из частей, которые мы конструируем на основе принципа, мы знаем, что она является таким целым, и, следовательно, что «многообразие относится к одному объекту», потому что, и только потому, что мы знаем, что объединили элементы на основе принципа. Таким образом, самосознание должно быть неотделимо от сознания объекта.

Фундаментальное возражение против этого описания познания кажется настолько очевидным, что его едва ли стоит формулировать; оно, конечно, состоит в том, что познание и создание — это не одно и то же. Сама природа познания предполагает, что познаваемая вещь уже создана, или, говоря более точно, уже существует. Иными словами, познание — это по существу открытие того, что уже есть. Даже если познаваемая реальность оказывается чем-то, что мы создаем, например, домом, познание его отлично от его создания и, будучи далеким от тождества с созданием, предполагает, что рассматриваемая реальность уже создана. Музыка и поэзия, несомненно, являются реальностями, которые в некотором смысле «созданы» или «сочинены», но их постижение отлично от процесса, посредством которого они сочиняются, и предполагает его.

Насколько трудно свести познание к созданию, можно увидеть при рассмотрении трудности в интерпретации фразы Канта «отношение многообразия к объекту», о которой еще не было упомянуто. Когда говорят, что некое многообразие относится к объекту или находится в отношении к нему, состоит ли упомянутая соотнесенность в том факте, что многообразие объединено в целое, или в том факте, что мы осознаем это объединение, или в том и другом? Если мы примем первую альтернативу, мы должны допустить, что, хотя соотнесенность с объектом предполагает процесс синтеза, тем не менее соотнесенность, а следовательно, и синтез, не имеют ничего общего с познанием. Ибо соотнесенность многообразия с объектом будет объединением элементов многообразия как частей сконструированного объекта, а вовлеченный процесс синтеза будет тем, посредством которого конструируется объект. Этот процесс синтеза не будет иметь ничего общего с познанием; ибо, поскольку это лишь процесс, посредством которого конструируется объект, познание здесь вообще не осуществляется, и не дается никакой подсказки относительно того, как оно происходит. Если, однако, мы примем вторую альтернативу, мы должны допустить, что, хотя соотнесенность с объектом имеет отношение к познанию, она никоим образом не предполагает процесса синтеза. Ибо, поскольку в этом случае она состоит в факте, что мы осознаем многообразие как вместе образующее объект, она никоим образом не предполагает, что объект был произведен процессом синтеза. Кант, конечно, принял бы третью альтернативу. Ибо, во-первых, поскольку он описывает именно познание, фраза «соотнесенность с объектом» не может относиться просто к существованию комбинации многообразия и процесса, посредством которого она была произведена; ее значение должно включать сознание комбинации. Во-вторых, это определенно его взгляд, что мы не можем представить что-либо как объединенное в объекте, не объединив это предварительно сами. Более того, именно в отношении этой связи между синтезом и сознанием синтеза ему помогает его сведение познания к созданию; ибо создать объект, например, дом, — значит создать его сознательно, т. е. объединить материалы на основе принципа, который мы осознаем. Поскольку, таким образом, объединение, о котором он говорит, — это действительно создание, ему кажется невозможным объединить многообразие, не осознавая природы акта объединения, а следовательно, и природы произведенного таким образом целого. Но хотя это явно взгляд Канта, он не оправдан. Во-первых, «соотнесенность многообразия с объектом» не должна относиться и к его объединению в целое, и к нашему сознанию этого объединения; и строго говоря, она должна относиться только к первому. Ибо, относясь к первому, она указывает на отношение многообразия к объекту как к частям объекта, а относясь ко второму, она указывает на отношение многообразия к нам как к постигаемым нами частям объекта. Но два отношения, которые, хотя и являются отношениями одной и той же вещи, тем не менее являются отношениями ее к двум разным вещам, не должны обозначаться одной и той же фразой. Более того, поскольку соотнесенность упоминается как соотнесенность с объектом, фраза правильно указывает на отношение многообразия к объекту, а не к нам как к постигающим его. Опять же, во-вторых, Кант не может успешно утверждать, что фраза является прежде всего неточным выражением нашего сознания многообразия как соотнесенного с объектом, и что, поскольку это предполагает процесс синтеза, фраза может справедливо включать в свое значение мысль об объединении нами многообразия в целое. Ибо хотя Кант утверждает — и с некоторой правдоподобностью, — что мы можем постигать как объединенное только то, что мы сами объединили, однако, когда мы рассматриваем это утверждение серьезно, мы видим, что оно ни в каком смысле не является истинным.

Общий вывод, который следует сделать, состоит в том, что процесс синтеза, посредством которого многообразие, как говорят, становится соотнесенным с объектом, есть процесс не познания, а конструирования в буквальном смысле, и что он оставляет познание сконструированной вещи еще не осуществленным. Но если познание очевидно отличается от создания, почему Кант, по-видимому, не почувствовал никакой трудности в сведении познания к созданию? Можно привести три причины.

Во-первых, сам вопрос «В чем состоит процесс познания?» по меньшей мере предполагает, что познание можно свести к чему-то другому и выразить в терминах чего-то другого. В этом отношении он напоминает современную фразу «теория познания». Более того, поскольку ясно, что в познании мы активны, вопрос склонен принимать форму «Что мы делаем, когда познаем или мыслим?», и поскольку одна из самых распространенных форм делания чего-либо — это выполнение физической операции над физическими вещами, посредством которой мы осуществляем их рекомбинацию по какому-то плану, естественно пытаться свести познание к этому виду делания, т. е. к созданию в широком смысле слова.

Во-вторых, Кант никогда не ослаблял своей приверженности вещи в себе. Следовательно, для него всегда оставалась реальность, которая существовала сама по себе и не была создана нами. Это была для него фундаментальная реальность и надлежащий объект познания, хотя, к сожалению, недоступный нашим познавательным способностям. Поэтому для Канта не имело большого значения, что низшая реальность, а именно феноменальный мир, была создана нами в процессе познания.

В-третьих, трудно, если не невозможно, читать «Дедукцию», не осознавая, что Кант не смог отличить познание от того формирования ментальных образов, которое сопровождает познание. Процесс синтеза, если он вообще должен казаться составляющим познание и включающим значимость категорий, должен быть действительно процессом, посредством которого мы конструируем и распознаем наше конструирование индивидуальной реальности в природе из определенных физических данных. Тем не менее ясно, что то, что Кант обычно описывает как процесс синтеза, — это действительно процесс, посредством которого мы конструируем воображаемую картину реальности в природе, не присутствующей в восприятии, т. е. посредством которого мы воображаем себе, как она выглядела бы, если бы мы присутствовали, чтобы воспринимать ее. Это подразумевается его постоянным использованием терминов «воспроизведение» и «воображение» при описании синтеза. Чтобы осознавать объект прошлого восприятия, необходимо, согласно ему, чтобы объект был воспроизведен. Тем самым подразумевается, что объект нашего настоящего осознания — это не объект прошлого восприятия, а ментальный образ, который копирует или воспроизводит его. Тот же подтекст передается его использованием термина «воображение» для описания способности, посредством которой осуществляется синтез; ибо «воображение» обычно означает способность создания ментального образа чего-то, не присутствующего в восприятии, и эта интерпретация подтверждается собственным описанием воображения Кантом как «способности представлять объект даже без его присутствия в восприятии». Более того, то, что Кант действительно не может отличить конструирование ментальных образов от буквального конструирования, показывает тот факт, что, хотя он настаивает на том, что формирование образа и воспроизведение необходимы для познания, он не придерживается этого последовательно. Ибо его общий взгляд состоит в том, что объединяемые и распознаваемые как объединенные элементы — это исходные данные чувственности, а не их воспроизведения, которые вместе образуют образ, и его примеры подразумевают, что элементы, удерживаемые в мышлении, т. е. элементы, которые мы осознаем после восприятия, — это элементы, изначально воспринятые, например, части линии или сосчитанные единицы. Более того, в одном отрывке Кант определенно описывает определенные объекты восприятия, взятые вместе, как образ того «вида», экземпляром которого они являются, когда взяты вместе. «Если я помещаю пять точек одну за другой... это образ числа пять». Теперь, если допустить, что Кант обычно имеет в виду процесс воображения, мы можем понять, почему он не нашел трудности в мысли о познании как о конструировании. Ибо, хотя мы не можем разумно говорить о создании объекта познания, мы можем разумно говорить о создании ментального образа посредством нашей собственной деятельности, а также о создании его в соответствии с категориями и эмпирическими законами, которые их предполагают. Более того, легкость, с которой можно принять воображение, сопровождающее познание, за само познание — когда сформированный образ принимается за познаваемый объект, а его формирование — за его познание — делает легким перенос мысли о конструировании на само познание. Единственный недостаток, однако, от которого страдает этот взгляд, — это важный недостаток, состоящий в том, что, какой бы ни была степень, в которой воображение должно сопровождать познание, оно отлично от познания. Чтобы осознать разницу, нам достаточно заметить, что процесс, посредством которого мы представляем себе в воображении реальности, не присутствующие в восприятии, предполагает и на всем своем протяжении направляется знанием о них. Следует отметить, однако, что, хотя процесс, о котором обычно думает Кант, несомненно, есть процесс конструирования ментальных образов, его реальный взгляд должен состоять в том, что познание состоит в конструировании мира из данных чувственности или, более точно, как показывают его примеры, из объектов изолированных восприятий, например, частей линии или единиц, подлежащих счету. В противном случае окончательный акт распознавания был бы постижением не мира природы, а образа его.

«Эта критика, — могут сказать, — слишком категорична. Может быть правдой, что процесс, который описывает Кант, — это действительно создание в буквальном смысле, а не познание, но ошибка Канта могла заключаться лишь в том, что он думал о неправильном виде синтеза. Ибо как обыденный язык, так и язык философской дискуссии подразумевают, что синтез играет некоторую роль в познании. Так, мы находим в обыденном языке фразы «складывать 2 и 2» и «2 и 2 составляют 4». Даже в философских дискуссиях мы находим утверждения, что сложная концепция, например, золота, есть синтез простых концепций, например, желтизны, веса и т. д.; что в суждении мы соотносим или относим предикат к субъекту; и что в умозаключении мы конструируем реальность, хотя лишь ментально или идеально. Более того, в любом случае именно посредством мышления или познания мир становится для нас; чем больше мы мыслим, тем больше реальности существует для нас. Следовательно, по крайней мере мир для нас или наш мир обязан своим существованием нашей деятельности познания и поэтому в некотором смысле создан нами, т. е. нашей соотносительной деятельностью».

Эта позиция, однако, в действительности, по-видимому, основана на простом, но неправомерном переходе, а именно переходе к утверждению, что в познании мы соотносим, или объединяем, или конструируем, от утверждения, что в познании мы распознаем как соотнесенное, или объединенное, или сконструированное — последние два термина сохранены для сохранения параллелизма. Хотя последнее утверждение можно назвать истинным, хотя термины «объединенное» и «сконструированное» следует отвергнуть как вводящие в заблуждение, первое утверждение должно быть признано полностью ложным, т. е. истинным ни в каком смысле. Более того, соображения, приведенные в пользу этой позиции, должны, по-видимому, встретить прямое отрицание их истинности или, если нет, их релевантности. Ибо когда говорят, что наш мир, или мир для нас, обязан своим существованием нашей деятельности мышления и поэтому в некотором смысле создан нами, все, что должно иметься в виду, — это то, что наше постижение мира как того, чем мы его постигаем, предполагает активность с нашей стороны. Но поскольку активность — это, в конце концов, лишь сама активность постижения или познания, это утверждение — лишь способ сказать, что постижение или познание не является состоянием разума, которое может быть произведено в нас извне, а есть нечто, что мы должны делать сами. Ничто не подразумевается как созданное. Если что-то и можно назвать созданным, то это должен быть не наш мир, а наша деятельность постижения мира; но даже мы и наша деятельность постижения мира не соотнесены как создатель и созданная вещь. Опять же, говорить о сложной концепции, например, золота, и говорить, что она включает синтез простых концепций разумом, — это просто «концептуализм». Если, как мы должны сделать, мы заменим термин «концепция» на «универсалия» и будем говорить о золоте как о синтезе универсалий, любое предположение о том, что разум выполняет синтез, исчезнет, ибо «синтез универсалий» будет означать просто связь универсалий. Все ментальное — это наше постижение их связи. Опять же, в суждении нельзя сказать, что мы соотносим предикат с субъектом. Такое утверждение означало бы либо то, что мы соотносим концепцию с концепцией, либо концепцию с реальностью, либо реальность с реальностью; и при любой из этих интерпретаций оно явно ложно. Чтобы вообще сохранить язык «отношения» или «комбинации», мы должны сказать, что в суждении мы распознаем реальные элементы как соотнесенные или объединенные. Опять же, когда мы делаем умозаключение, мы не конструируем, идеально или иначе. «Идеальное конструирование» — это противоречие в терминах, если только оно не относится исключительно к ментальному воображению, в каковом случае это не умозаключение. Конструирование, которое не является «идеальным», т. е. буквальное конструирование, явно не может составлять природу умозаключения; ибо умозаключение перестало бы быть умозаключением, если бы посредством него мы создавали, а не постигали необходимость связи. Опять же, фраза «2 и 2 составляют 4» не оправдывает взгляд, что в некотором смысле мы «создаем» реальность. Она, конечно, предполагает, что 2 и 2 не являются 4, пока они не сложены, т. е. что сложение делает их 4. Но язык уместен лишь тогда, когда мы буквально создаем группу из 4, физически помещая 2 пары тел в одну группу. Когда мы считаем, мы должны просто сказать, что 2 и 2 суть 4. Наконец, следует признать, что использование фразы «складывать два и два», чтобы описать умозаключение из фактов, связанных не совсем очевидно, является свободным и неточным. Если мы встречаем собаку с окровавленной пастью и вскоре после этого видим мертвую птицу, можно сказать, что мы складываем два и два и делаем из этого вывод, что собака убила птицу. Но, строго говоря, делая умозаключение, мы ничего не складываем. Мы, безусловно, не складываем факты, что пасть собаки окровавлена и что птица только что была убита. Мы даже не складываем посылки, т. е. наши постижения этих фактов. То, что происходит, следует описать, просто сказав, что, видя, что птица убита, мы также вспоминаем, что пасть собаки была в крови, и затем постигаем связь между этими фактами.

Дело, по-видимому, в том, что мысль о синтезе никоим образом не помогает прояснить природу познания, и что ошибка в принципе, лежащая в основе взгляда Канта, заключается в неявном предположении, что возможно прояснить природу познания посредством чего-то иного, чем оно само. Познание sui generis, и поэтому «теория» его невозможна. Познание — это просто познание, и любая попытка выразить его в терминах чего-то другого должна закончиться описанием чего-то, что не является познанием.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Трудности, связанные со взглядом Канта на самосознание, будут проигнорированы, как уже достаточно рассмотренные.

[2] Ср. с. 207.

[3] B. 137, M. 85.

[4] A. 105, Mah. 199.

[5] B. 162, M. 99.

[6] Ср. с. 291-3.

[7] Мы ожидали бы, что Кант заметит эту трудность в A. 105, Mah. 199, где он описывает, что вовлечено в отношение представлений к объекту, ибо его пример представлений, становящихся таким образом связанными, — это процесс объединения элементов в треугольник, что явно требует синтеза вполне определенного рода. О причинах его неспособности заметить эту трудность см. с. 207.

[8] С. 168-9.

[9] «Соотносить» используется вместо «распознавать как соотнесенное», чтобы соответствовать взгляду Канта на познание. Но если есть желание рассматривать аргумент, который следует, в связи с собственно познанием (ср. с. 242), необходимо лишь повсюду заменить «соотносить» на «распознавать как соотнесенное» и внести другие изменения, вытекающие из этого.

[10] Ср. A. 100-2, Mah. 195-7 (цитируется на с. 171-2); A. 113, Mah. 205; A. 121-2, Mah. 211-2.

[11] Wahrnehmung (восприятие).

[12] Anschauung (созерцание).

[13] A. 119-23, Mah. 210-3.

[14] А также первое и последнее предложения четвертого абзаца, где Кант говорит не о «феноменах, которые должны быть постигнуты», а о «постижении феноменов» как необходимо согласующемся с единством апперцепции.

[15] С. 220.

[16] Следует отметить, что в предпоследнем абзаце Кант не говорит: «наше знание о том, что феномены должны обладать аффинитетом, есть следствие нашего знания о том, что должен существовать синтез воображения», но «аффинитет всех феноменов есть следствие синтеза в воображении». И последний абзац исключает взгляд, что, делая последнее утверждение, он имел в виду первое. Ср. также A. 101, Mah. 196.

[17] При такой интерпретации «вхождение в разум» или «бытие постигнутым» в четвертом абзаце не относится просто к постижению элементов один за другим, что является предварительным к акту их объединения, но включает акт, посредством которого они объединяются. Если так, аргументация Канта формально содержит круг. Ибо во втором и третьем абзацах он утверждает, что синтез восприятий предполагает воспроизведение согласно правилам, а затем, в четвертом абзаце, он утверждает, что это воспроизведение предполагает синтез восприятий. Мы можем, однако, возможно, рассматривать его аргумент как по существу состоящий в том, что познание предполагает воспроизведение воображением элементов, способных к связи, и что это воспроизведение предполагает производство воображением данных чувственности, которые должны быть воспроизведены, в образ.

[18] Если предыдущая интерпретация (с. 223-4) считается верной, необходимо признать, что обоснование аффинитета Кантом терпит крах по причине, указанной на с. 220.

[19] Рассудок принимается включающим воображение как способность спонтанности в отличие от пассивной чувственности.

[20] Чтобы ответить на возможное возражение, можно указать, что если AB и BC даны изолированно, смежность, подразумеваемая при ссылке на них как на AB и BC, не будет известна.

[21] Ср. с. 27-9.

[22] Я не могу придать никакого смысла утверждению г-на Бертрана Рассела о том, что отношения не имеют экземпляров. См. «Принципы математики», § 55.

[23] Ср. с. 217.

[24] Ср. с. 180 и с. 280-3.

[25] Ср. с. 137, начало.

[26] Абсурдность действительно поставленной проблемы также скрыта от Канта способом, указанным на с. 180, конец — 181, начало.

[27] Vorgestellt (представлено).

[28] Ср. с. 123.

[29] B. 162, M. 99.

[30] B. 139-42, M. 87-8. Ср. 209, примечание 3, и с. 281-2.

[31] Именно по этой причине математические иллюстрации синтеза являются наиболее правдоподобными для его теории. Хотя можно сказать, что мы конструируем геометрические фигуры, и хотя конструирование геометрических фигур легко принять за их постижение, нельзя с какой-либо правдоподобностью сказать, что мы конструируем физический мир.

[32] A. 125, Mah. 214. Ср. другие отрывки, цитируемые на с. 211-12.

[33] Ср. гл. VI.

[34] A. 109, Mah. 202.

[35] B. 130, M. 80.

[36] Сказать, что «объединение» в смысле создания действительно предполагает сознание природы произведенного целого, было бы несовместимо с предыдущим утверждением, что даже там, где познаваемая реальность есть нечто созданное, познание ее предполагает, что реальность уже создана. Строго говоря, деятельность объединения предполагает сознание не целого, которое нам удается произвести, а целого, которое мы хотим произвести. Можно отметить, что с точки зрения вышеприведенного аргумента деятельность объединения предполагает актуальное сознание акта объединения и его принципа, а не подразумевает лишь возможность этого. Кант, конечно, этого не придерживается.

[37] B. 152, M. 93; ср. также Mah. 211, A. 120.

[38] Ср. A. 102-3, Mah. 197-8. Дело в том, что апелляция к воспроизведению — это бесполезное устройство, предназначенное Кантом — и «эмпирическими психологами» — для обхода трудности признания того, что при постижении (в памяти или иным образом) реальности, не присутствующей в восприятии, мы действительно осознаем реальность. Трудность в действительности обусловлена сенсуалистической точкой зрения, явной или неявной, и устройство бесполезно, потому что в конечном счете приходится делать допущение, скрыто или иначе, что мы действительно осознаем рассматриваемую реальность.

[39] B. 179, M. 109. Ср. весь отрывок B. 176-81, M. 107-10 (часть цитируется на с. 249-51), и с. 251.

[40] Ср. Локка и Юма.

[41] Ср. Кэрд, i. 394, где д-р Кэрд говорит о «различии деятельности мышления от материи, которую оно объединяет или распознает как объединенную в идее объекта». (Курсив мой.) Контекст, по-видимому, указывает, что фраза призвана выразить истину, а не просто взгляд Канта.

[42] Ср. описание суждения в «Логике» г-на Брэдли.

[43] Ср. описание умозаключения в «Логике» г-на Брэдли.

[44] Ср. Брэдли, «Логика», с. 370 и 506.

[45] Ср. с. 124.

ГЛАВА X

СХЕМАТИЗМ КАТЕГОРИЙ

Как уже было отмечено, «Аналитика» разделена на две части: «Аналитику понятий», целью которой является обнаружение и обоснование значимости категорий, и «Аналитику принципов», целью которой является определение использования категорий в суждении. Последняя часть, которую теперь предстоит рассмотреть, подразделяется на две. Она должна, согласно Канту, во-первых, определить чувственные условия, при которых используются категории, и, во-вторых, обнаружить априорные принципы, вовлеченные в категории, как они применяются при этих чувственных условиях, такие, например, как закон, что все изменения происходят согласно закону причины и следствия. Первая проблема рассматривается в главе о «схематизме чистых понятий рассудка», вторая — в главе о «системе всех принципов чистого рассудка».

Мы естественно чувствуем предварительную трудность в отношении самого существования этой второй части «Аналитики». Представляется ясным, что если первая часть успешна, вторая должна быть излишней. Ибо если Кант в состоянии установить, что категории должны применяться к объектам, никакие специальные условия их применения не должны впоследствии определяться. Если, например, можно установить, что категория количества должна применяться к объектам, это подразумевает либо то, что нет специальных условий ее применения, либо то, что они уже были обнаружены и показано их существование. Опять же, утверждать применимость категорий — это действительно утверждать существование принципов, и, по сути, именно тех принципов, которые «Система принципов» стремится доказать. Таким образом, утверждать применимость категорий количества и причины и следствия — значит утверждать соответственно принципы, что все объекты восприятия суть экстенсивные величины и что все изменения происходят согласно закону причины и следствия. «Дедукция категорий», следовательно, если она успешна, должна была уже доказать принципы, которые теперь подлежат обоснованию; и вызывает законное удивление, что мы находим Канта в «Системе принципов» дающим доказательства этих принципов, которые не апеллируют к «Дедукции категорий». С другой стороны, для существования описания схематизма категорий у Канта есть больше оснований. Ибо понятия, выведенные в «Метафизической дедукции» из природы формального суждения, сами по себе слишком абстрактны, чтобы быть понятиями, которые должны быть показаны применимыми к чувственному миру, поскольку все последние включают мысль о времени. Так, понятие причины и следствия, выведенное из природы гипотетического суждения, не включает никакой мысли о времени, в то время как понятие, значимость которого он хочет показать, — это понятие необходимой последовательности во времени. Следовательно, понятия, обнаруженные анализом формального суждения, должны быть каким-то образом сделаны более конкретными в отношении времени. Описание схематизма, следовательно, есть попытка выйти из ложной позиции, достигнутой апелляцией к формальной логике за списком категорий. Тем не менее упоминание чувственного условия, при котором только могут быть использованы категории, должно было подсказать Канту, что трансцендентальная дедукция была дефектной, и, по сути, во второй версии трансцендентальной дедукции вставлены два абзаца, которые учитывают это чувственное условие.

Начало описания схематизма Кантом можно суммировать так: «Всякий раз, когда мы подводим индивидуальный объект определенного рода, например, тарелку, под понятие, например, круга, объект и понятие должны быть гомогенными, то есть индивид должен обладать характеристикой, которая составляет понятие, или, иными словами, должен быть экземпляром его. Чистые понятия, однако, и эмпирические восприятия, т. е. объекты эмпирического восприятия, совершенно гетерогенны. Мы не воспринимаем, например, случаи причины и следствия. Отсюда возникает проблема: «Как возможно подводить объекты эмпирического восприятия под чистые понятия?» Возможность этого подведения предполагает tertium quid, который гомогенен как объекту эмпирического восприятия, так и понятию, и тем самым делает подведение опосредованно возможным. Этот tertium quid должен быть, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой стороны, чувственным. Он должен быть найден в «трансцендентальном определении времени», т. е. понятии, включающем время и вовлеченном в опыт. Ибо, во-первых, это с одной стороны интеллектуально, а с другой — чувственно, и, во-вторых, это настолько гомогенно с категорией, которая составляет его единство, что оно универсально и покоится на априорном правиле, и настолько гомогенно с феноменом, что все феномены находятся во времени. Такие трансцендентальные определения времени суть схемы чистых понятий рассудка». Кант продолжает следующим образом:

«Схема сама по себе всегда является лишь продуктом воображения. Но поскольку синтез воображения имеет своей целью не единичное восприятие, а лишь единство в определении чувственности, схему следует отличать от образа. Так, если я помещаю пять точек одну за другой, . . . . . это есть образ числа пять. С другой стороны, если я просто мыслю число вообще — неважно какое, пять или сто, — то это мышление скорее является представлением метода изображения в образе некоторого множества (например, тысячи) в соответствии с определенным понятием, нежели самим образом, образом, который в данном примере мне было бы трудно охватить взглядом и сравнить с понятием. Это представление об общем способе действия воображения, доставляющего понятию его образ, я называю схемой этого понятия».

«Дело в том, что в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы объектов, а схемы. Никакой образ никогда не мог бы быть адекватен нашему понятию треугольника вообще. Ибо он не достиг бы всеобщности понятия, которая делает его применимым ко всем треугольникам, будь то прямоугольные, остроугольные и т. д., а всегда был бы ограничен лишь одной частью этой сферы. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мышлении, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Объект опыта или его образ всегда в гораздо большей степени не дотягивают до эмпирического понятия, чем схема; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к схеме воображения как к правилу определения нашего восприятия в соответствии с определенным общим понятием. Понятие "собака" означает правило, согласно которому мое воображение может набросать общий контур фигуры четвероногого животного, не ограничиваясь какой-либо конкретной единичной формой, которую представляет мне опыт, или даже каким-либо возможным образом, который я могу представить себе in concreto. Этот схематизм нашего рассудка в отношении феноменов и их чистой формы есть скрытое в глубинах человеческой души искусство, истинные способы действия которого мы вряд ли когда-нибудь откроем в природе и обнажим. Лишь столько мы можем сказать: образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, тогда как схема чувственных понятий (таких как фигуры в пространстве) есть продукт и, так сказать, монограмма чистого априорного воображения, посредством которой и в соответствии с которой образы вообще становятся возможными, хотя образы должны быть связаны с понятием только посредством схемы, которую они выражают, и сами по себе не вполне адекватны ему. С другой стороны, схема чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что не может быть приведено к образу; напротив, это лишь чистый синтез в соответствии с правилом единства согласно понятиям вообще, правило единства, которое выражает категория, и это трансцендентальный продукт воображения, который касается определения внутреннего чувства вообще согласно условиям его формы (времени) применительно ко всем представлениям, поскольку они должны быть связаны априори в одном понятии согласно единству апперцепции».

Теперь, чтобы определить, могут ли схемы составлять искомую связь между чистыми понятиями, или категориями, и многообразием чувственности, необходимо внимательно проследить это описание схемы. Кант, несомненно, в данном отрывке трактует как ментальный образ, относящийся к понятию, то, что в действительности является — и что, согласно его собственной теории, должно было бы являться — индивидуальным объектом, относящимся к понятию, т. е. его примером. Иными словами, он принимает ментальный образ индивида за самого индивида. [7] С одной стороны, он повсюду трактует схему понятия как мышление о процедуре воображения, призванной представить понятию его образ, и противопоставляет схемы не объектам, а образам; с другой стороны, его проблема касается подведения под понятие, а то, что подводится, должно быть примером понятия, т. е. индивидуальным объектом рассматриваемого рода. [8] Далее, утверждая, что если я помещаю пять точек одну за другой, . . . . . это есть образ числа пять, он фактически говорит, что индивидуальная группа из пяти точек есть образ группы из пяти вообще. [9] Более того, если процесс схематизирования должен войти — как он и должен — в познание феноменального мира, то то, о чем Кант здесь говорит как об образах, относящихся к понятию, должно приниматься за индивидуальные примеры понятия, каков бы ни был его язык. Ибо, чтобы войти в познание, упомянутый процесс должен быть тем, посредством которого конструируются объекты опыта. Следовательно, этот отрывок следует интерпретировать так, как если бы везде вместо «образа» было написано «индивидуальный пример» или, проще, «пример». Опять же, процесс схематизирования, хотя он и введен просто как процесс, посредством которого индивид должен быть косвенно подведен под понятие, в процитированном отрывке предполагается процессом синтеза. Следовательно, мы можем сказать, что процесс схематизирования — это процесс, посредством которого мы объединяем многообразие восприятия в индивидуальное целое в соответствии с понятием, и что схема понятия есть мышление о правиле процедуры с нашей стороны, посредством которой мы объединяем многообразие в соответствии с понятием и тем самым подводим многообразие под понятие. Так, схема понятия 100 есть мышление о процессе синтеза, посредством которого мы объединяем, скажем, 10 групп по 10 единиц в 100, а схематизирование понятия 100 есть процесс, посредством которого мы это делаем. Здесь важно отметить три момента. Во-первых, схема — это понятие, которое относится не к постигаемой реальности, а к нам. Это мышление о правиле процедуры с нашей стороны, посредством которой конструируется пример понятия, а не мышление о характеристике сконструированной реальности. Например, мышление о правиле, посредством которого мы можем объединить точки, чтобы получить 100, — это мышление, которое касается нас, а не точек; только понятие, соответствующее этой схеме, а именно мышление о 100, касается точек. Во-вторых, хотя мышление о времени вовлечено в схему, рассматриваемая последовательность лежит не в объекте, а в нашем акте конструирования или постижения. В-третьих, схема предполагает соответствующее понятие, а процесс схематизирования непосредственно подводит многообразие восприятия под понятие. Так, мышление об объединении 10 групп по 10 единиц для получения 100 предполагает мышление о 100, а процесс объединения подводит единицы под понятие 100.

Если, однако, мы пойдем дальше и спросим, что требуется от схем и от процесса схематизирования, чтобы они позволили подвести многообразие под категории, мы увидим, что каждая из этих трех характеристик делает невозможным выполнение ими этой цели. Ибо, во-первых, индивидуальное многообразие А должно быть подведено под категорию В. Поскольку ex hypothesi это не может быть осуществлено напрямую, требуется опосредующее понятие С. С, следовательно, по-видимому, должно быть одновременно видом В и понятием, примером которого является А. В любом случае С должно быть понятием, относящимся к познаваемой реальности, а не к какому-либо процессу познания с нашей стороны, и, опять же, оно должно быть более конкретным, чем В. Это подтверждается списком схем категорий. Но хотя схему можно назвать более конкретной, чем соответствующее понятие, в том смысле, что она предполагает понятие, она не является и не включает в себя более конкретное понятие объекта и, фактически, как было отмечено, относится не к познаваемой реальности, а к процессу с нашей стороны, посредством которого мы конструируем или постигаем ее. [10] Во-вторых, время, в отношении которого категория В должна быть сделана более конкретной, должно относиться к объекту, а не к последовательному процессу, посредством которого мы постигаем его, тогда как время, вовлеченное в схему, касается последнего, а не первого. В-третьих, с точки зрения категорий, процесс схематизирования должен быть процессом, посредством которого мы объединяем многообразие в целое А в соответствии с понятием С и тем самым делаем возможным подведение А под категорию В. Если это процесс, который фактически подводит многообразие под В, он фактически выполнит то, сама невозможность чего сделала необходимым постулирование такого процесса вообще. Ибо, согласно Канту, именно тот факт, что многообразие не может быть подведено непосредственно под категории, делает схематизм необходимым. Тем не менее, согласно общему описанию схемы у Канта, схематизирование должно фактически подводить многообразие под соответствующее понятие. Если мы представляем себе индивидуальный треугольник, последовательно соединяя три линии в соответствии с понятием треугольника, т. е. так, чтобы они ограничивали пространство, мы непосредственно подводим многообразие, т. е. линии, под понятие треугольника. Опять же, если мы представляем себе пример группы из 100, объединяя 10 групп по 10 единиц любого рода, мы непосредственно подводим единицы под понятие 100. Если применить это соображение к схематизму категории, мы увидим, что процесс, названный необходимым из-за того, что некий другой процесс невозможен, является тем самым процессом, который назван невозможным.