«Лекции по философии человеческого разума»

То, что понятия протяженности и внешнего сопротивления, которые, таким образом, предполагаются приобретенными из прогрессивного сокращения мышц и трудности, противопоставленной их привычному сокращению, которая вводит внезапно новое чувство, когда все предшествующие чувства были теми же самыми, должны быть непосредственно объединены только с ощущениями осязания, не может казаться удивительным, когда мы размышляем, что только в случае осязания существует то частое сосуществование или непосредственная последовательность, которая необходима для последующего союза. В случае приобретенных восприятий зрения, можно было бы, подобным образом, спросить, почему это мы не обоняем точное расстояние розы, как мы видим ее точное расстояние, как только мы повернули наш глаз на куст, на котором растет роза? И единственный ответ, который может быть дан, заключается в том, что в обонянии не было того точного и частого сосуществования чувств, которое произошло в зрении. Поэтому, безусловно, не более удивительно, что тот же аргумент должен быть верен в приобретенных восприятиях осязания, в которых сосуществование еще более частое и точное. Когда мы слушаем флейту, наши мышцы могут быть сокращены, как прежде, или спокойны, как прежде; когда аромат розы доносится до нас, ни одна мышца не может быть более или менее затронута. Но без действия мышц мы не можем схватить мяч, ни надавить на сопротивляющееся тело, ни двигать рукой вдоль его поверхности. Какие бы чувства, следовательно, ни были вовлечены в мышечное сокращение, могут быть, или, скорее, я могу сказать, если действуют общие законы ассоциации, должны быть ассоциированы с простыми чувствами, таким образом постоянно сосуществующими, какими бы они ни были, которые орган осязания изначально предоставляет. Предполагать, что в случае такого частого сосуществования или последовательности не происходит никакой ассоциации, и что наши чувства осязания в этот момент столь же просты, как они были изначально, было бы, безусловно, предполагать, что универсальное влияние ассоциативного принципа приостановлено в этом конкретном случае.

Я уже объяснил способ, которым, я предполагаю, младенец получает понятие чего-то внешнего и отдельного от себя, через прерывание обычного ряда антецедентов и консеквентов, когда возникло болезненное чувство сопротивления без какого-либо изменения обстоятельств, которые разум осознает в себе; и процесс, посредством которого он приобретает это понятие, является лишь другой формой того самого процесса, который в течение всей его жизни вовлечен во все его рассуждения и регулирует, следовательно, все его выводы относительно каждой физической истины. Во взгляде, который я принимаю на предмет, соответственно, я не считаю, что именно благодаря какой-то особой интуиции мы ведемся к вере в существование внешних вещей. Я рассматриваю эту веру как эффект той более общей интуиции, посредством которой мы рассматриваем новый консеквент в любой серии привычных событий как знак нового антецедента, и того столь же общего принципа ассоциации, посредством которого чувства, которые часто сосуществовали, сливаются вместе и составляют впоследствии одно сложное целое. Есть что-то, что не является нашим «я», что-то, что является репрезентативным для длины — что-то, что возбуждает чувство сопротивления нашему усилию; и эти элементы, объединенные, являются материей. Но возникло ли понятие способом, который я предположил, или иначе, нет сомнения, что оно возникло задолго до периода, к которому достигает наша память; и вера во внешний мир, следовательно, основана ли она непосредственно на интуитивном принципе веры или, как я скорее думаю, на ассоциациях, столь же мощных, как интуиция в период, который один мы знаем, может быть сказано, является существенной частью нашего ментального устройства, по крайней мере так далеко назад, как это устройство может быть сделано предметом философского исследования. Чем бы оно ни было изначально, сейчас для нас столь же невозможно не верить в реальность какой-то внешней причины наших ощущений, как невозможно для нас не верить в существование самих ощущений. На эту тему скептицизм может быть изобретательным тщетно; и столь же тщетным, я могу сказать, было бы предпринятое опровержение скептицизма; поскольку оно не может повлиять на серьезную внутреннюю веру скептика, которая является той же до, как и после аргумента; непоколебимая изобретательностью его собственных рассуждений, или, скорее, как я ранее заметил, молчаливо предполагаемая и утверждаемая в самой той битве аргументов, которая претендует отрицать ее.

Тщетно Беркли утверждает свою систему с рвением и остротой, которые могли бы, возможно, преуспеть в убеждении других, если бы они могли только предварительно преуспеть в убеждении его самого, не как спекулятивного философа просто, а как человеческого существа, общающегося со своим видом, действующего, и страдающего, и помнящего, и надеющегося, и боящегося. Это, однако, было больше, чем просто изобретательность аргумента могла выполнить. Даже публикуя свою работу с искренним желанием наставлять и обращать других, великий и первичный обращенный должен был еще быть сделан в самом обратителе.

В Жизни Беркли, предпосланной изданию его собранных работ, дается отчет о визите, который он нанес в Париже Мальбраншу, знаменитому автору системы, во многих отношениях похожей на его собственную. Он нашел его в слабом состоянии здоровья, но достаточно жаждущим вступить в диспут о науке, которую он любил, и особенно о своих собственных доктринах, которые он любил еще больше; но дискуссия в конце концов велась с большей яростью, чем слабое телесное строение Мальбранша могло вынести; и его смерть, как говорили, была вызвана, или, по крайней мере, ускорена этой несчастной интеллектуальной битвой. Когда мы рассматриваем это интервью двух выдающихся людей, каждый из которых, в соответствии со своей собственной системой, должен был быть неспособен к какому-либо прямому знанию о существовании другого, насильственное взаимное действие этих взаимных небытий могло бы показаться смешным, если бы не было в смерти любого, и особенно философа, столь достойного во всех отношениях, как автор Поиска Истины, чего-то слишком серьезного, чтобы быть совместимым с каким-либо чувством легкомыслия. Более подобает, как самому случаю, так и нашей собственной интеллектуальной слабости, рассматривать это случайное интервью двух философов, спорящих столь напряженно друг против друга за истину доктрин, которые делали реальное существование каждого, в лучшем случае, очень проблематичным, как лишь поразительный пример готовности, с которой вся гордость человеческого разума уступает себя, так сказать, спонтанно и смиренно, власти тех более мощных принципов, которые Тот, кто устроил наше взаимное устройство, так милостиво приспособил к обстоятельствам, в которые Он поместил нас. Дар самого разума, этот самый неоценимый из наших интеллектуальных даров, был бы поистине, если бы ничего больше не было добавлено к нему, опасным приобретением для существ, не абсолютно неспособных к ошибке; поскольку это пункты, на которых единственная ошибка, если бы не было возможности исправить ее, могла бы быть фатальной, не для нашего счастья просто, а для самого нашего существования. На этих пунктах, однако, Природа не оставила нас на произвол силы столь ошибочной и лени, которая могла бы забыть упражнять даже эту слабую силу. Она дала нам принципы, которые не ошибаются и которые действуют без необходимости какого-либо усилия с нашей стороны. В самых диких спекулятивных ошибках, в которые мы можем быть ведомы, есть голос внутри, который говорит, действительно, только шепотом, но шепотом всемогущества, при котором громкий голос, который вел нас в заблуждение, стихает, — таким образом воздействуя на наш разум, как секретное непреодолимое влияние гравитации воздействует на наше тело, сохраняя его, среди всего беспорядка и нерегулярности его спонтанных движений, все еще привязанным к тому земному дому, который был подготовлен со всяким щедрым обеспечением для нашего временного пребывания.

Если бы существовал, действительно, какой-либо скептик относительно существования внешнего мира, который мог бы серьезно заявить, что его практическое поведение находится в соответствии с его спекулятивным неверием, мы могли бы очень справедливо упражнять, относительно его собственного заявления, то философское сомнение или неверие, которое он рекомендует. Пиррон, великий основатель этой философии, действительно, как говорят, действовал столь истинно на своих принципах, что если повозка наезжала на него, или собака нападала на него, или если он подходил к обрыву, он не сдвинулся бы с места, чтобы избежать опасности. «Но его сопровождающие, — говорит доктор Рид, — которые, к счастью для него, не были столь великими скептиками, заботились о том, чтобы держать его подальше от вреда, так что он дожил до девяноста лет». [88] Во всех этих случаях мы можем безопасно принять как должное, что этот почтенный скептик, когда он выставлял себя со своими слугами, знал, по крайней мере, так же хорошо, как зритель, природу комедии, которую он разыгрывал для их развлечения и своей собственной воображаемой славы; — что он мог различать с совершенной точностью времена, когда было бы безопасно, и времена, когда было бы небезопасно для него быть последовательным; — и что он никогда не чувствовал бы в столь сильной и живой манере силу своих собственных принципов, как когда он был либо абсолютно один, либо с сопровождающими в пределах очень немногих дюймов от земли, на которой он философствовал. Нам говорят, соответственно, что когда его страсти были слишком сильно возбуждены, чтобы позволить ему помнить роль, которую он играл, он входил с достаточной готовностью в свой родной характер простого человеческого существа. Об этом записан один смешной случай, в котором его гнев против своего повара так полностью взял верх как над его моральной, так и над физической философией, что, с вертелом в руке и мясом на нем, которое жарилось, он преследовал его до самого рынка. Многие истории такого рода, однако, мы можем хорошо предположить, были бы изобретены против философов класса, который сразу бросал вызов оппозиции всей толпы человечества и предоставлял предметы того очевидного и легкого осмеяния, которое толпа человечества, даже без провокации такого вызова, всегда достаточно готова схватить.

В детали скептической системы Беркли нет необходимости входить сколько-нибудь подробно; поскольку, несмотря на общую остроту, которую ее поистине выдающийся автор проявил в этой и во всех своих работах, я не могу не рассматривать его идеальную систему как представляющую очень несовершенный и неточный взгляд, не просто на реальные явления разума, но даже на скептический аргумент против существования материи. Не как скептик, однако, этот самый набожный и любезный из философов, которому Поуп едва ли сделал более высокий комплимент, чем было строго заслужено, приписывая ему «каждую добродетель под небесами», [89] — не как скептик он желал быть причисленным. Напротив, я не сомневаюсь, что его система казалась ему ценной, главным образом, за то, что она была, как он полагал, противоядием от скептицизма, и что он был гораздо менее озабочен проявлением остроты, чем разоблачением софистики материализма и представлением, как он думал, дополнительного аргумента в пользу существования божественного вездесущего разума, который, несомненно, он предоставил бы, и аргумента тоже, должно быть признано, совершенно непреодолимого, если бы наши простые идеи были тем, чем он их считал. Эти, он очевидно рассматривал не как состояния индивидуального разума, а как отдельные вещи, существующие в нем и способные существовать в других разумах, но только в них; и именно в результате этих предположений его система, если бы она должна была рассматриваться как система скептицизма, является главным образом дефектной. Но имея, как он предполагал, эти идеи, и полагая, что они не погибали, когда они переставали существовать в его разуме, поскольку те же идеи повторялись с интервалами, он вывел из необходимости, которая казалась для какого-то вездесущего разума, в котором они могли бы существовать во время интервалов повторения, необходимое существование Божества; и если, действительно, как он предполагал, идеи являются чем-то отличным от самого разума, повторяющимся только с интервалами к сотворенным разумам и неспособным существовать, кроме как в разуме, демонстрация какого-то бесконечного вездесущего разума, в котором они существуют во время этих интервалов повторения к конечным разумам, должна быть признана совершенной. Точная природа аргумента и его демонстративная сила, если гипотетические обстоятельства, которые Беркли сам был далек от того, чтобы рассматривать как гипотетические, будут допущены, не были достаточно рассмотрены философами, когда они выражают свое удивление, что система, которая, если не скептицизм, по крайней мере столь близка к нему, или столь благоприятна, по крайней мере, к общему скептическому духу, должна была все же быть выдвинута, как информирует нас ее поистине благочестивый автор, с прямой целью борьбы со скептицизмом. Он не является, действительно, всегда очень ясным раскрывателем своих собственных мнений, но в отрывке из его третьего Диалога серия положений, которые я сейчас изложил как составляющие его демонстрацию, доставлены им самим с большой отчетливостью и краткостью. «Когда я отрицаю, — говорит Филонус Гиласу, — когда я отрицаю чувственные вещи, существование вне разума, я не имею в виду мой разум в частности, а все разумы. Теперь, ясно, они имеют существование, внешнее по отношению к моему разуму, поскольку я нахожу их, по опыту, независимыми от него. Существует, следовательно, какой-то другой разум, в котором они существуют во время интервалов между временами моего восприятия их, как точно так же они делали до моего рождения и делали бы после моего предполагаемого уничтожения. И поскольку то же самое верно в отношении всех других конечных сотворенных духов, необходимо следует, существует Вездесущий Вечный Разум, который знает и понимает все вещи и выставляет их нашему взору таким образом и в соответствии с такими правилами, которые он сам установил и которые нами всеми называются законами Природы». [90]

Существование идей как нечто отдельного от разума, а также их постоянное существование после того, как они перестали существовать в индивидуальном разуме, — это, очевидно, столь же необоснованные допущения, какими могло бы быть допущение о внешнем существовании самой материи; или, вернее, постоянные и независимые идеи — это поистине материя под другим именем; и верить, что эти чуждые независимые субстанции, которые переходят от разума к разуму, существуют в самом разуме, значит не интеллектуализировать материю, а материализовать интеллект. Разум, содержащий или способный содержать в себе нечто чуждое, и притом не просто одну чуждую субстанцию, а множество таковых в один и тот же момент, перестает быть тем простым неделимым бытием, которое мы называем духом. Любой из элементарных атомов материи, по сути, является более духовным; само понятие восприимчивости любого рода столь же мало согласуется с нашим понятием о разуме, как понятие твердости или квадратности.

Вся сила благочестивой демонстрации, которой Беркли льстил себя, считая ее неотразимой, полностью опровергается простым отрицанием того, что идеи — это нечто большее, чем сам разум, затронутый определенным образом; поскольку в этом случае наши идеи существуют не дольше, чем наш разум затронут тем конкретным образом, который составляет каждую отдельную идею; и сказать, что наши идеи существуют в божественном разуме, означало бы лишь сказать, что наш собственный разум существует в божественном разуме. Не существует ощущения цвета в дополнение к разуму, как нет и ощущения аромата в дополнение к разуму; но, согласно тому более справедливому взгляду на ментальные явления, который я неоднократно пытался внушить вам, ощущение цвета — это разум, существующий в определенном состоянии, а ощущение аромата — это разум, существующий в ином состоянии.

Наиболее философский скептицизм в отношении существования внешних вещей, несомненно, тот, который основан именно на этом взгляде на явления разума. Все термины, которые мы используем для выражения нашего знания, — ощущения, восприятия, идеи, понятия, суждения, умозаключения, интуиции, выводы или любые другие термины, которые мы можем применять для выражения частных разновидностей мысли, — значимы, можно сказать, и справедливо сказать, лишь для состояний или аффектов разума, и ни для чего более. То, что я называю своим восприятием цвета, или мягкости, или формы, или аромата, или вкуса персика, есть определенное состояние моего собственного разума, ибо мой разум, безусловно, может осознавать только свои собственные чувства; или, вернее, поскольку осознание настоящих чувств — это избыточность языка, мой разум, затронутый определенным образом, будь то тем, что называется ощущением, знанием или верой, все равно не может быть ничем иным, кроме как самим моим разумом, затронутым определенным образом, — моим разумом, существующим в определенном состоянии. Против этого аргумента, признаюсь, я не знаю ни одного чистого довода, который можно было бы привести в оппозицию, — так же, как я не знаю ни одного чистого довода, который можно было бы привести против странных выводов, вполне законно вытекающих из доктрины бесконечной делимости материи и различных других физических и математических приложений понятия бесконечности. Однако ни в одном из этих случаев мы не чувствуем, что наша вера поколеблена, — потому что она основана либо на ассоциациях, столь ранних, сильных и нерасторжимых, как те, которые мы пытались проследить, либо на принципах прямой интуиции, в том роде внутреннего переворота, который придает самому разуму, в первичных истинах, из которых исходит любой аргумент, его божественный авторитет; и мы лишь улыбаемся выводам, в которых невозможно найти ни одной логической ошибки, но которые, в силу устройства нашей природы, нам физически невозможно принять, или принять, по крайней мере, без мгновенного несогласия, которое делает наше сиюминутное логическое допущение столь же ничтожным, как если бы прямое существование внешнего мира было установлено яснейшей логической демонстрацией.

В одной из юбилейных речей сэра Уильяма Джонса, темой которой является философия азиатов, он сообщает нам, что система идолизма, очень похожая на систему Беркли, встречается в метафизике Индостана. Фундаментальный постулат одной великой школы философов той древней страны философии — это неверие в существование материи; явления кажущейся материальной вселенной воспринимаются ими лишь как иллюзорное представление, которое Божество являет разуму (и которое они отличают именем Майя), — в то время как противоположный вид скептицизма встречается у другой секты философов, которые не верят в существование разума и сводят все явления мысли к материальной организации. Та же тонкость и изощренность скептицизма, которые привели к системам материализма и идолизма в нашем западном мире, встречаются, как нам говорят, и в соответствующих системах Востока.

Почему мы испытываем столь необычное волнение, обнаруживая в метафизике этой далекой страны системы мнений, столь похожие на наши собственные? Не потому ли, что понятие огромного пространства, которое отделяет нас, соединяется с нашим представлением и впечатляет нас, так сказать, вездесущностью нашей собственной интеллектуальной природы, когда мы узнаем на столь отдаленных сценах и в столь иных обстоятельствах общества те же мысли, сомнения и ошибки, которые смущали, занимали и радовали нас самих? Это узнавание, в каких бы обстоятельствах оно ни происходило, дает нам чувство большего, чем родство, — своего рода тождество с универсальной природой человека во все времена и во всех местах. Вера, которую другие разделяют с нами, кажется нашей собственной верой, которая перешла от каждого к каждому или присутствует у всех, подобно тем постоянным идеям, о которых говорит Беркли, покидающим один интеллект, чтобы существовать в другом. Мы не можем отделить мысль, которую помним, от понятия разума, который, как мы помним, ее зачал; и поэтому нам кажется, что это не просто похожие сомнения и ошибки, но почти как если бы сами сомнения и ошибки нашего собственного разума, его пыл в исследовании, частые разочарования и редкие, но случающиеся радости открытий распространились и возобновились в отдаленном существовании. Именно это узнавание нашей общей природы придает главный интерес сценам, которые были заняты страстями существ, подобных нам. Горы, которые, согласно легендам, титаны нагромождали в своей войне против Юпитера, должны были вызывать даже у самых преданных верующих в греческую мифологию эмоции гораздо менее пылкие и непосредственные, чем вид скромных скал, у которых небольшое спартанское войско и их доблестный предводитель посвятили себя оборонительной войне против персидского захватчика. Роды человеческие могут погибнуть, но память о них живет вечно и, кажется, требует родства с нами всякий раз, когда мы ступаем на ту же землю или просто думаем о тех, кто ступал по ней.

“Turn thy sight eastward, o'er the time-hush'd plains,

Now graves of vanish'd empire, once gleam'd o'er

From flames on hallow'd altars, hail'd by hymns

Of seers, awakeners of the worshipp'd Sun!

Ask silent Tigris—Bid Euphrates tell

Where is the grove-crown'd Baal, to whose stern frown

Bow'd haughty Babylon?—Chaldea, famed

For star-taught sages,—hard Phenicia's sons.

Fierce fear-surmounting curbers of the deep,

Who stretch'd a floating sceptre o'er the seas,

And made mankind one empire?—Where is now

Egypt's wide-homag'd Isis?—where the Thors,

That shook the shakers of the Roman world?”

Сами боги всех этих стран погибли, но смертные, преклонявшие перед ними колени, все еще живут в бессмертии нашей общей природы — в том универсальном интересе, который дает нам своего рода интеллектуальное существование в самых отдаленных сценах и временах и делает мысли и эмоции других как бы частью нашего собственного бытия, объединяя прошлое, настоящее и будущее и сливая человека с человеком, где бы он ни находился.

Сноски

[87] Дарвин, «Ботанический сад», песнь III, ст. 353–4 и 357–360.

[88] Рид, «Исследование человеческого разума», гл. I, разд. 5.

[89] Эпилог к сатирам, диалог II, ст. 73.

[90] «Три диалога» и др., стр. 109–110.

[91] Суть этой ссылки содержится в одиннадцатой юбилейной речи, «Сочинения», т. I, стр. 165–6, изд. в 4-ю долю листа.

ЛЕКЦИЯ XXIV.

ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Господа, изложив в предыдущей лекции доводы, которые, по-видимому, показывают, что происхождение нашего понятия протяженности и понятий, которые оно включает — фигуры, величины, делимости, — следует искать не в нашем чувстве осязания, я попытался в своей последней лекции проследить их до их реального источника, предостерегая вас в то же время относительно великой трудности этого исследования и, следовательно, того весьма скромного доверия, которое мы имеем право возлагать на результаты нашего исследования столь неясного предмета.

В наших нынешних обстоятельствах, когда мы пытаемся провести такое исследование, нам невозможно извлечь даже малейшую помощь из воспоминаний о наших первоначальных чувствах; поскольку память, которая впоследствии может оглянуться на столько долгих и насыщенных лет и охватить всю жизнь, кроме самого ее начала, все же видит в этой заре бытия тьму, которую она не может пронзить. Мы уже сформировали — спонтанно и без чьей-либо помощи — нашу маленькую систему физической науки и, по правде говоря, обогатили себя приобретениями, гораздо более важными, чем любые, которые мы сформируем впоследствии, со всей зрелой энергией наших способностей и всеми блестящими вспомогательными средствами традиционной философии, — в то время, когда мы едва ли способны на что-то большее, чем дыхание, движение и принятие пищи, и когда способности, которые оставляют нам столько бесценных знаний, не оставляют нам никаких знаний о средствах, с помощью которых мы их приобрели.

К периоду наших первых ощущений, следовательно, мы не можем оглянуться назад; и, следовательно, все, что остается нам в исследовании такого рода, — это рассмотреть обстоятельства, в которых находится младенец, и угадать, насколько это позволяет общая аналогия, природу и порядок чувств, которые в таких обстоятельствах возникли бы у существа, обладающего силами и восприимчивостью человека, но лишенного всех знаний, которыми обладает человек.

В этих первых обстоятельствах жизни младенец, конечно, не может знать, что у него есть телесная оболочка или отдельный орган этой оболочки, не более чем он может знать, что в природе существуют другие тела, которые воздействуют на его собственное; и мы не вправе предполагать — как бы трудно нам ни было приспособить наше предположение к истинным обстоятельствам дела, — что, поскольку мы, исследователи, знаем, что внешние тела давят на его орган осязания, маленькое чувствительное существо должно иметь какое-либо знание, кроме ментальных аффектов, которые возбуждают эти внешние тела. Как приобретается знание о чем-то большем, чем его собственный разум, — это, по правде говоря, та самая трудность, которую мы стремимся разрешить.

В соответствии с этим взглядом, когда мы смотрим на младенца, одним из самых примечательных обстоятельств, которые поражают нас, является его склонность использовать свои мышцы с почти непрерывным упражнением, особенно мышцы тех частей, которые впоследствии становятся его главными органами измерения. Его маленькие пальцы постоянно сжимаются и разжимаются, а маленькие ручки вытягиваются и сокращаются. Чувства, следовательно, — какими бы они ни были, — которые сопровождают прогрессивное сокращение этих частей, — а некоторое чувство, несомненно, сопровождает сокращение на всех его стадиях, — должны постоянно возникать в его разуме, начинаясь и заканчиваясь в регулярной последовательности и варьируясь точно в соответствии с количеством сокращения.

Последовательность чувств, однако, когда она вспоминается разумом, который оглядывается на них, как мы обнаружили, необходимо включает понятие делимости на отдельные части и, следовательно, длины, которая является лишь другим именем для непрерывной делимости. Время, короче говоря, является в нашем представлении серией в постоянном движении вперед и не может быть нами представлено иначе, как прогрессивная серия, частями которой являются наши отдельные чувства; воспоминание о событиях нашей жизни, когда бы мы ни бросили на них далекий ретроспективный взгляд, подобно воспоминанию о пространстве, которое мы преодолели в путешествии, — неясная непрерывность длины, столь же истинно делимая, в нашем представлении, на отдельные события, которые мы помним, как пространство, которое, как мы помним, мы преодолели, — на его отдельное разнообразие сцен.

Время, следовательно, или вспоминаемая последовательность, как мы обнаружили, включает не метафорически, как принято говорить, а истинно и строго, в самой своей сущности, понятия длины и делимости — великие элементы протяженности; и любые другие чувства, которые будут привычно и единообразно ассоциироваться с ними, будут, конечно, включать эти элементарные понятия.

Серия мышечных чувств, которые осознает младенец — при непрерывном сжимании и разжимании своей маленькой ручки, — должна, согласно этим принципам, сопровождаться понятием — не, конечно, существования его руки или чего-либо внешнего, — но определенной длины последовательности; и каждая стадия сокращения, благодаря частому возобновлению, постепенно становится значимой для определенной длины, соответствующей части серии. Когда, следовательно, какое-либо твердое тело помещается в руку младенца — хотя он, конечно, не может иметь никакого знания об объекте или о руке, — он все же чувствует, что больше не может выполнять привычное сокращение, — или, говоря более точно, — поскольку он не знаком ни с какими частями, которые сокращаются, он чувствует, что больше не может производить свою привычную серию чувств; и он знает количество сокращения, которое осталось выполнить, или, скорее, длину серии, которая осталась для ощущения. Место этой оставшейся длины теперь заполняется новым чувством, отчасти мышечным, а отчасти результатом аффекта сжатого органа осязания, — и заполняется тем же чувством, в той же точке серии, всякий раз, когда он пытается возобновить сокращение, пока тело остается в его руке. Осязательное чувство, следовательно, — каким бы оно ни было, — становится, благодаря этому частому повторению, ассоциированным с понятием той конкретной прогрессивной серии, или длины, место которой оно таким образом единообразно занимает; и в конце концов становится репрезентативным для этой конкретной длины, точно так же, как в приобретенных восприятиях зрения определенные оттенки цвета становятся репрезентативными для расстояния, с которым они сами по себе не имеют никакого сходства или аналогии; и мы, таким образом, учимся чувствовать длину, как учимся видеть длину, — не прямо через простые аффекты наших осязательных или зрительных органов, а через ассоциированные понятия, которые они подсказывают.

Если время — как воспринимаемое нами в непрерывной серии наших чувств — действительно включает концептуальную длину и делимость, то кажется, действительно, едва ли возможным, чтобы в предполагаемых обстоятельствах не возникли предполагаемые понятия, — чтобы младенец осознавал регулярную серию чувств при сокращении своих пальцев и рук, и все же части этой серии не стали бы значимыми для различных пропорциональных длин; — и если понятие определенных пропорциональных длин действительно сопровождает определенные степени прогрессивного сокращения, кажется столь же невозможным, согласно общим принципам нашего ментального устройства, чтобы сложное осязательное и мышечное чувство, которое должно возникать в каждом случае, когда любая из этих степеней сокращения затруднена, не стало ассоциироваться с понятием той конкретной длины, место которой оно занимает, чтобы в конечном итоге стать истинно репрезентативным для нее.

Таким образом, я попытался объяснить вам, как наше знание о простой длине тел могло быть приобретено из разновидностей длины, которые признаются сосуществующими и близкими и ощущаются как объединяющиеся, так сказать, и заканчивающиеся в нашем ощущении сопротивления, которое прерывает их в равной степени и прерывает всегда большее число сосуществующих истин, пропорционально размеру сжатого тела; и, подобным же образом, наши понятия о других измерениях тел, которые являются лишь этими разновидностями длины в разных направлениях. Я не могу, однако, завершить это резюме, не напомнив вашему вниманию об очень простом эксперименте, который я просил вас провести самостоятельно, — эксперименте, который, даже в неблагоприятных обстоятельствах, в которых он должен быть сейчас опробован, является, как я полагаю, демонстративным влиянием простого времени как элемента того сложного понятия, которое мы исследовали, когда более быстрые измерения зрения — которые, по общему признанию, не являются оригинальными, а приобретенными — исключены. Если при проведении пальцем с разной степенью медленности или быстроты вдоль одной и той же поверхности с закрытыми глазами — даже если бы мы заранее знали точные границы протяженности поверхности — мы чувствуем, что почти невозможно не поверить, — и если бы не противоположное свидетельство зрения, мы не колебались бы ни на мгновение в том, чтобы поверить, — что эта протяженность больше или меньше в зависимости от того, было ли время, затраченное на выполнение точно такого же количества движения с точно такой же силой давления на то же количество нашего органа осязания, больше или меньше, — то, безусловно, должно быть признано, что понятие длины, которое таким образом единообразно варьируется со временем, когда все другие обстоятельства те же, не является абсолютно независимым от времени, — или же должно, подобным же образом, считаться, что наше понятие зрительного расстояния, которое варьируется с распределением нескольких лучей света на малом пространстве зрительного нерва, все же независимо от тех слабых оттенков окраски, в соответствии с простыми разновидностями которых оно, кажется, в одно время открывает нашему взору пейзаж во много миль, а в другое время представляет нам, как если бы перед нашими глазами, объект диаметром едва ли в дюйм. Большая тусклость и уменьшенный размер нескольких объектов на заднем плане картины, которая сама по себе является одной цветной плоскостью света, не более истинно кажется увеличивающей линию расстояния до этих объектов, чем в другом случае увеличенная медленность движения нашей руки вдоль какой-либо поверхности кажется удлиняющей линию, которая отделяет одну из ее границ от другой.

То, что мы теперь, по-видимому, воспринимаем протяженность непосредственно через осязание, нельзя отрицать; и в столь неясном случае, как этот, — с нашим весьма ограниченным знанием и нашей весьма ограниченной способностью добавлять к этому знанию, — может показаться наиболее благоразумным и, возможно, даже наиболее подходящим — поскольку это, вне всякого сомнения, самая легкая часть, — согласиться с мнением, что восприятие, которое теперь кажется непосредственным, было таковым изначально, — что вера в присутствие внешнего фигурного тела, по самому устройству нашей природы, привязана к определенному аффекту простого органа осязания. Но поскольку существуют обстоятельства — как мы видели, — которые показывают, что это мнение при очень тщательном рассмотрении является недопустимым, мы можем, по крайней мере, попытаться продвинуться немного дальше, если сделаем это с достаточным чувством величайшей трудности этой попытки в отношении нашей силы и знания и, следовательно, с весьма скромной уверенностью относительно истинности любого мнения, которое мы можем быть приведены сформировать. Знать разум хорошо — значит знать его слабости так же, как и его силы; и именно в случае такого рода тот, чье знание наименее несовершенно, будет лучшим судьей его несовершенства и, следовательно, наименее склонен полагаться на него полностью в своих собственных спекуляциях — или утверждать его догматически, когда он предлагает его, как все мнения по столь неясному предмету должны быть предложены, для исследования, а не для несомненного согласия.

Анализ, признаю, требует значительного усилия внимания с вашей стороны, потому что это поистине один из самых тонких, к которому я мог бы призвать вас приступить. Но вы должны осознавать, что эта тонкость заключается в природе самого исследования; поскольку это исследование элементов и прогрессивного роста чувств, которые кажутся нам в настоящее время простыми и непосредственными, и что альтернативы, следовательно, заключаются не в большей или меньшей тонкости и изощренности анализа, а в попытке анализа или полном отказе от него.

Прежде чем двигаться дальше в нашем исследовании относительно происхождения понятия протяженности, может, однако, быть полезным сделать краткий ретроспективный взгляд на прогресс, которого мы уже достигли; ибо, если мы не нашли ничего большего, мы, по крайней мере, как я полагаю, нашли причину отвергнуть значительную часть нашей прежней веры по этому предмету, что, хотя и является негативным приобретением, все же является очень важным. Хотя мы не смогли бы обнаружить истинный источник понятия, которое мы ищем, это, по крайней мере, что-то — знать, что у нас мало оснований ожидать найти его там, где мы единообразно привыкли его искать.

Во-первых, мы увидели ошибочность предположения, что наше знание о протяженности может быть легко объяснено сходством фигуры сжатой части органа осязания со сжимающим телом, поскольку понятие протяженности — это не состояние материального органа, сжатого и фигурного, который, как простая материя, как бы изысканно ни был организован, столь же мало способен к этому понятию, как к обонянию или вкусу, любви или отвращению, но состояние самого разума, который восприимчив к форме или давлению, будучи столь же мало квадратным, когда он воспринимает квадрат, как когда он воспринимает круг; и любой аффект которого, следовательно, может предполагаться столь же следующим за любой одной формой, как и за любой другой формой простого внешнего органа. Если, действительно, как это объяснение наиболее странно, по-видимому, предполагает, можно было бы предположить, что мы имеем какое-либо предварительное знание о форме нашего органа осязания, ничего больше не потребовалось бы, ибо тогда мы имели бы совершенное знание о протяженности, хотя никакого другого протяженного тела, кроме нашего собственного органа осязания, не существовало бы. Отсылать нас к органу — это, однако, лишь приблизить ту же самую трудность на один шаг, поскольку до приложения внешнего тела разум имеет столь же мало знания о форме своего органа осязания, как и о теле, сжимающем его; и явно наиболее абсурдно приписывать происхождение нашего знания о протяженности нашему знанию о сходстве фигуры внешнего тела с нашим органом; поскольку это самое знание о сходстве должно подразумевать предыдущее знание о фигуре обоих и, следовательно, той самой протяженности, которая, согласно этому предположению, должна быть известна нам ДО того, как она известна.

Во-вторых, мы увидели, что если бы конфигурация сенсорного органа была единственным обстоятельством, необходимым для того, чтобы вызвать непосредственно в разуме понятие фигуры, это понятие должно было бы сопровождать каждое ощущение любого рода; запах розы, например, так же, как давление куба или сферы: ибо нервное расширение в органе обоняния и в любом другом органе имеет определенную фигуру до ощущения, во время ощущения и после ощущения, так же, как нервное расширение органа осязания. И хотя мы бы ограничили себя полностью этим органом, нервная материя в нем во все времена имеет определенную форму, так же, когда нет давления на него, как когда он подвергается такому давлению; однако простая фигура органа осязания не сопровождается тогда ментальным понятием его фигуры; и это не тот случай, просто когда чувство находится в покое, но во многих случаях, в которых оно затронуто наиболее живым образом; как, например, когда мы подвергаемся сильному холоду или жаре, в каковых случаях форма этого самого осязательного органа, таким образом сильно затронутого, столь же не воспринимается нами, как когда нет никакого аффекта его вообще.

Наконец, что является пунктом гораздо большей важности, потому что он имеет отношение к единственному философскому взгляду на осязание как непосредственный орган протяженности; взгляду, в котором простая конфигурация сжатого органа, как сходная с таковой сжимающего тела, отбрасывается со счетов, и непосредственная вера в протяженность предполагается зависящей от первоначального устройства разума, посредством которого его аффекты были организованы так, чтобы соответствовать определенным аффектам телесных органов; ментальное состояние, которое составляет восприятие квадрата, возникающее непосредственно, когда орган осязания затронут определенным образом, как то ментальное состояние, которое составляет ощущение аромата розы, возникает непосредственно, когда орган обоняния затронут определенным образом; это мнение тоже, философское, как оно есть, по сравнению с теми, которые мы рассматривали ранее, хотя, по правде говоря, оно лишь предполагает пункт в вопросе, не пытаясь решить какую-либо трудность, предполагаемую связанной с ним, мы все же нашли столь же мало состоятельным, как мнения, которые предполагают, что ментальное понятие фигуры зависит от своеобразной фигуры сжатого материального органа. Соображение, которое, как я заявил в моей последней лекции, кажется мне решающим по этому пункту, заключается в том, что если осязание информирует нас о протяженности непосредственно, как обоняние информирует нас об аромате, зрение о цвете, а слух о звуке; оно должно делать это в каждом случае, без отношения к конкретной фигуре, как обоняние, зрение и слух распространяются на все запахи, оттенки и звуки; ибо это было бы, конечно, как я сказал, очень странным злоупотреблением лицензией предположения, воображать, что мы воспринимаем квадрат непосредственно через осязание, но не круг; или круг, но не квадрат; или любую одну фигуру, но не любую другую фигуру. Короче говоря, если фигура является прямым первичным объектом осязания, как зрение является объектом видения, мы должны были бы чувствовать непосредственно каждую форму, на которую воздействуем, как мы видим непосредственно каждый цвет. Только когда фигуры очень просты и регулярны, однако, такие, как мы могли бы предположить, что легко изучили, таким же образом, как мы учимся, визуально, судить о расстояниях, мы способны обнаружить их, как если бы непосредственно, через осязание; и даже когда мы способны, таким образом, определить вид фигуры, то есть простую контурную линию тела, мы редко способны определить точную величину, которую этот контур охватывает; однако, поскольку наш орган должен быть затронут каждой частью сжимающей поверхности, центральными частями так же, как внешними частями, которые формируют его контур, и этими так же, как центральными частями; и поскольку каждое чувство, которое орган непосредственно предоставляет, должно быть непосредственным, когда нет изменения позиции или других обстоятельств объекта, которые могли бы варьировать ощущение, мы должны были бы, если бы простое осязание сообщало нам предполагаемое знание, быть способны определить, точно и мгновенно, величину и фигуру; или, очевидно, что определение величины и фигуры должно зависеть полностью или частично от чего-то, что отличается от осязания. Величину мы далеки от того, чтобы быть способны обнаружить точно, даже простых фигур; и когда форма очень нерегулярна, и мы не знаем ничего больше, чем то, что определенное тело прижато к нашей руке, — величина и фигура одинаково трудны для обнаружения; столь трудны, что я могу безопасно сказать, что никто, кто делает эксперимент, не обнаружит, открыв глаза, что его осязательное или интеллектуальное измерение было в каком-либо одном случае точным, или его понятие фигуры наполовину столь отчетливым, как оно теперь, после единственного взгляда. Можем ли мы тогда думать, что именно через простое осязание мы обнаруживаем фигуру, столь же точно, как через взгляд нашего зрелого зрения, — что мы обнаруживаем ее, во всех ее разновидностях, изначально через осязание, и столь же точно сначала, как после бесчисленных попыток, — когда мы обнаруживаем ее только в нескольких случаях, которые нам предварительно знакомы, и даже в этих очень несовершенно? Определение формы, на которую воздействуем, в которой мы почти осознаем своего рода интеллектуальное измерение, имеет, конечно, гораздо большее сходство с восприятиями, которые мы называем приобретенными, чем с теми, которые являются непосредственными. В зрении, например, когда первоначальная сила этого чувства была усилена и обогащена приобретениями, которые оно способно получать из других источников, мы видим длинную линию расстояния перед нами; и малые расстояния, с которыми мы знакомы, мы различаем с достаточной точностью; но в нашем визуальном измерении больших расстояний мы почти наверняка ошибемся, принимая часто меньшее за большее, а большее за меньшее. Это точно так же в осязании. Когда малое тело, которое мы никогда не видели, прижато к нашей руке, мы способны, если его поверхность квадратная, или круглая, или любой другой формы, с которой мы хорошо знакомы, определить его фигуру, без больших колебаний; потому что мы научились, осязательно, различать эти регулярные фигуры. Но в попытке определить, таким образом, через осязание только, фигуру любого нерегулярного тела, менее знакомого нам, хотя, как прямой объект чувства, если осязание есть чувство фигуры, оно должно быть одинаково и столь же непосредственно осязаемым, как самая регулярная форма, мы чувствуем колебание того же рода, как когда мы пытаемся установить через наш глаз точное расстояние отдаленного объекта. Знать протяженность или фигуру — значит знать не одну точку просто в поверхности тела, но многие непрерывные точки; и если, когда поверхность круглая, мы знаем эти непрерывные точки и их отношение друг к другу, непосредственно при давлении, мы должны знать, столь же непосредственно, те же точки и их отношения, хотя поверхность, охватывающая их, вместо того чтобы быть круглой, должна быть контура более нерегулярного. Мы, конечно, не можем знать эту нерегулярную поверхность как имеющую какую-либо протяженность вообще, если мы не знаем некоторые части ее; и, когда давление единообразно из каждой точки, и орган осязания единообразен, на который давление сделано, было бы абсурдно предполагать, что мы знаем пятьдесят или восемьдесят из ста точек, которые формируют воздействующую поверхность, но не можем определить ее фигуру, потому что мы невежественны относительно двадцати из пятидесяти оставшихся точек; когда эти оставшиеся точки воздействуют на наш орган осязания, точно таким же образом, как пятьдесят или восемьдесят, которые мы знаем, и когда, если бы поверхность, содержащая просто то же количество точек, была круглой или любой другой единственной формы, столь же знакомой нам, все сто точек были бы известны нам одинаково и сразу.

Когда наши восприятия формы, следовательно, столь разнообразны и нерегулярны, и являются более или менее быстрыми и точными, точно так же, как форма, которую мы пытаемся определить, имеет большее или меньшее сходство с формами, которые нам знакомы, не кажется слишком смелым выводом заключить, что знание фигуры, которая, как всякая протяженность, которая способна быть воспринятой нами, должна иметь некоторую границу, есть не что иное, как знание протяженности, не есть состояние разума, первоначально и непосредственно следующее за аффектами наших органов осязания, не более чем восприятие расстояния есть состояние разума, первоначально и непосредственно следующее за аффектами нашего органа зрения; и очень поразительную аналогию этих двух случаев будет иметь большое значение для вас постоянно иметь в виду; поскольку это сделает менее трудным для вас признать многие обстоятельства, относительно осязания, которые вы могли бы иначе медленнее постичь. То, что мы должны казаться воспринимать протяженность непосредственно через осязание, хотя осязание первоначально и само по себе не могло бы предоставить это восприятие, не будет тогда казаться более удивительным, чем кажущееся непосредственным восприятие расстояния через глаз, который сам по себе первоначально не предоставлял нам никакого восприятия такого рода; ни невозможность чувствовать тело, без понятия о нем, как протяженном, быть более удивительной, чем подобная невозможность отделения цвета от протяженности, в случае отдаленного зрения. Прежде всего, аналогия ценна, как показывающая близость и нерасторжимость союза, который может быть сформирован из чувств, которые имеют сами по себе никакого сходства. Какие общие свойства могли бы мы вообразить в зрении и той абсолютной слепоте, которая никогда не имела ни одного ощущения от света! И, однако, достойно замечания, что восприятия слепых, вследствие этой единственной силы ассоциации, формируют поистине самую важную часть тех самых восприятий зрения, которых, как целого, они, к сожалению, лишены. Мы не просто видим нашими глазами, что мы могли бы почувствовать нашими руками; но наши глаза, в акте зрения, заимствовали, так сказать, те самые ощущения.

Доказательство того, что наше восприятие протяженности через осязание не является первоначальным и непосредственным восприятием этого чувства, является полностью независимым от успеха любой попытки, которая может быть сделана, чтобы обнаружить элементы сложного восприятия. Не было бы менее истинным, что осязание не предоставляет его, хотя мы были бы неспособны указать какой-либо другой источник, из которого оно может предполагаться происходящим. О трудности попытки и осторожности, с которой мы должны отважиться сформировать какой-либо вывод по предмету, я уже говорил. Но анализ, трудный, как он есть, слишком интересен, чтобы не быть предпринятым, даже при риске, или, возможно, я должен скорее сказать, с очень большой вероятностью неудачи.

В таком анализе, однако, хотя мы должны действовать с величайшей осторожностью, может быть необходимо предупредить вас, что это часть этой самой осторожности — не быть легко напуганным появлением парадокса, который результат нашего анализа может представить. Это появление, мы можем быть уверены, что любой анализ, который является хоть сколько-нибудь точным, должен представить, потому что сама цель анализа — показать, что ощущения, которые кажутся простыми и прямыми, не являются простыми, — что наши чувства, короче говоря, не приспособлены, сами по себе, передавать ту информацию, которую они теперь кажутся, и через весь ход нашей памяти казались нам мгновенно передавать. Очень далеко, действительно, от следования, как необходимого следствия, что каждый анализ наших ощущений, который предоставляет парадоксальный результат, является, следовательно, справедливым — ибо ошибка может быть экстравагантной по появлению, так же как в реальности. Но это может поистине рассматриваться как необходимое следствие, что каждый точный и оригинальный анализ наших ощущений должен предоставлять результат, который, как впервые заявлено, будет казаться парадоксальным.

Тем, кто полностью не знаком с теорией зрения, ничто, конечно, не может казаться, как впервые заявлено, более абсурдным, чем утверждение, что мы видим не нашими глазами просто, но главным образом через посредство другого органа, который слепые обладают в столь же великом совершенстве, как мы сами, и который, в момент зрения, может, возможно, быть абсолютно в покое. Это не должно удивлять вас, следовательно, хотя элемент, который кажется мне формирующим самый важный компонент нашего понятия протяженности, должен подобным же образом, как впервые заявлено вам, казаться очень маловероятным.

Этот элемент — наше чувство последовательности, или время — чувство, которое необходимо включает понятие делимости или серии частей, которое является столь существенным компонентом нашего более сложного понятия материи, — и к какому понятию непрерывной делимости, если понятие сопротивления добавлено, едва ли возможно для нас вообразить, что мы не должны были бы приобрести, через этот союз, само понятие физической протяженности — то, что имеет части, и то, что сопротивляется нашему усилию схватить его.

То, что память является частью нашего ментального устройства, и что мы таким образом способны думать о серии чувств, как последовательных друг другу, опыт каждого момента учит нас достаточно. Эта последовательность, часто повторяемая, подсказывает непосредственно или подразумевает понятие длины, не метафорически, как принято говорить, но столь же абсолютно, как сама протяженность: и, чем больше число последовательных чувств могло быть, тем больше эта длина кажется. Невозможно для нас оглянуться на годы нашей жизни, поскольку они формируют поистине прогрессивную серию, не рассматривая их как своего рода длину, которая более отчетлива, действительно, чем ближе последовательность чувств может быть к моменту, в который мы рассматриваем их, но которая, как бы отдалена ни была, все же чувствуется нами как одна непрерывная длина, таким же образом, как когда, после путешествия во много сотен миль, мы оглядываемся, в нашей памяти, на расстояние, над которым мы прошли, мы видим, как если бы длинный путь, из которого некоторые части, особенно более близкие части, достаточно отчетливы, но из которого остальное кажется потерянным в своего рода отдаленной неясности. Линию нашего долгого путешествия — или, другими словами, ту почти неизмеримую линию равнин, холмов, склонов, болот, мостов, лесов, — попытаться охватить которую в нашей мысли, кажется усилием столь же утомительным, как само путешествие, — мы знаем хорошо, может быть разделена на те различные части: — и, подобным же образом, прогрессивная линия времени — или, другими словами, непрерывная последовательность, из которой радость, надежда, аромат, сожаление, мелодия, страх и бесчисленные другие аффекты разума были частями, мы чувствуем, что можем ментально разделить на те отдельные порции поезда. Непрерывная длина и делимость, те великие элементарные понятия пространства и всего, что пространство содержит, таким образом найдены в каждой последовательности наших чувств. Нет языка, в котором время не описывается как длинное или короткое, — не из какой-либо метафоры — ибо никакая простая произвольная метафора не может быть таким образом универсальной и неизбежной, как форма человеческой мысли — но потому что это поистине невозможно для нас рассматривать последовательность, без этого понятия прогрессивной делимости, прикрепленного к ней: и это кажется нам столь же абсурдным предполагать, что добавлением к нашему ретроспективному взгляду недели событий месяца, предшествующего, мы не истинно удлиняем последовательность, как было бы предполагать, что мы не удлиняем линию фактического расстояния, добавлением к нескольким последним стадиям долгого путешествия многих стадий, которые предшествовали ему.

Именно это развертывание жизни в длинную протяженность позволяет человеку создать, так сказать, свой собственный мир. Он не может изменить, действительно, сцену внешних вещей. Но это может быть сказано, в одном смысле, быть резиденцией только его телесной части. Это моральная сцена, в которой дух поистине обитает; и это адаптирует себя, с гармоничной прелестью, или с ужасом, как подходящим, к характеру его чистого или виновного обитателя. Если бы только единственный момент жизни — физическая точка, так сказать, длинной линии — мог быть рассмотрен сразу, совесть имела бы мало силы возмездия. Но тот, кто жил, как человек должен жить, позволен наслаждаться тем лучшим счастьем, которым человек может наслаждаться, — созерцать, в одной непрерывной серии, те годы благожелательных желаний или героического страдания, которые являются одновременно его заслугой и его наградой. Он окружен своими собственными чистыми мыслями и действиями, которые, с самого отдаленного расстояния, кажутся сияющими на него, где бы его взгляд ни мог достичь; как в некотором климате вечного лета, в котором обитатель не видит ничего, кроме фруктов и цветов, и вдыхает только аромат, и солнечный свет, и восторг. Именно в моральном климате, столь безмятежном и безоблачном, что предназначенный обитатель еще более благородного мира движется вперед, в том славном пути, который имеет небеса впереди, а добродетель и спокойствие позади; — и в котором едва ли возможно различить, в бессмертной карьере, когда земная часть прекратилась, а небесная начинается.

Является ли это в метафоре только, что юность и зрелость, и старость вины, кажутся растягивающимися в почти бесконечной протяженности, к тому глазу, который, со всей своей содрогающейся неохотой, все еще осужден смотреть на них, — когда, после того как долгий ретроспективный взгляд кажется законченным, некоторое мошенничество, или излишество, или угнетение, все еще поднимается и добавляется к ужасной линии — и когда вечность сама, во всех ужасах, которые она представляет, кажется только еще более длинной линией того же ужасного вида, которая допускает никакой другой меры, кроме непрерывных страданий, и воспоминания, и ужасов, которые составляют ее!