«Лекции о принципах политического обязательства»

(3). «Ad civitatis jus ea minus pertinere, quae plurimi indignantur» (III. 9). Суровости определенного рода ведут к заговорам против государства и, таким образом, ослабляют его. «Sicut unusquisque civis sive homo in statu naturali, sic civitas eo minus sui juris est, quo majorem timendi causam habet.»

Ровно настолько, насколько существуют определенные вещи, которые государство не может сделать, или, делая которые, оно уменьшает свою силу, настолько существуют вещи, которые оно не имеет «права» делать.

34. Спиноза переходит к рассмотрению отношения государств или суверенных властей друг к другу. Здесь принцип прост. Они относятся друг к другу как индивиды в естественном состоянии, за исключением того, что они не будут подвержены тем же слабостям. «Nam quandoquidem (per art. 2 hujus cap.) jus summae potestatis nihil est praeter ipsum naturae jus, sequitur duo imperia ad invicem sese habere, ut duo homines in statu naturali, excepto hoc, quod civitas sibi cavere potest, ne ab alia opprimatur, quod homo in statu naturali non potest, nimirum qui quotidie somno, saepe morbo aut animi aegritudine, et tandem senectute gravatur, et praeter haec aliis incommodis est obnoxius, a quibus civitas securam se reddere potest» (III. 11). Иными словами, «… duae civitates natura hostes sunt. Homines enim in statu naturali hostes sunt. Qui igitur jus naturae extra civitatem retinent, hostes manent» (III. 13). «Jura belli» — это просто силы любого одного государства атаковать или защищаться от другого. «Jura pacis», с другой стороны, не принадлежат ни одному отдельному государству, а возникают из соглашения по крайней мере двух. Они длятся до тех пор, пока длится соглашение, «foedus»; и это длится до тех пор, пока страх или надежда, которые привели к его заключению, продолжают разделяться государствами, которые его заключили. Как только это перестает быть так, соглашение обязательно заканчивается, «nec dici potest, quod dolo vel perfidia agat, propterea quod fidem solvit, simulatque metus vel spei causa sublata est, quia haec conditio unicuique contrahentium aequalis fuit, ut scilicet quae prima extra metum esse potest, sui juris esset, eoque ex sui animi sententia uteretur, et praeterea quia nemo in futurum contrahit nisi positis praecedentibus circumstantiis» (III. 14).

35. Казалось бы, из вышесказанного следует, что государство не может совершить ошибку в том смысле, что нет прав, которые оно может нарушить. Тот же принцип применим к нему, что и к индивиду. «In statu naturali non dari peccatum, vel si quis peccat, is sibi, non alteri peccat: … nihil absolute naturae jure prohibetur, nisi quod nemo potest» (II. 18). Государство относится к любому другому государству и к своим подданным, как один индивид к другому «in statu naturali». Ошибка, «peccatum», состоит в нарушении индивидами «commune decretum». Не может быть «peccare» со стороны самого «commune decretum». Но «non id omne, quod jure fieri dicimus, optime fieri affirmamus. Aliud namque est agrum jure colere, aliud agrum optime colere; aliud, inquam, est sese jure defendere, conservare, judicium ferre, &c, aliud sese optime defendere, conservare, atque optimum judicium ferre; et consequenter aliud est jure imperare et reipublicae curam habere, aliud optime imperare et rempublicam optime gubernare. Postquam itaque de jure cujuscumque civitatis in genere egimus, tempus est, ut de optimo cujuscumque imperii statu agamus» (V. 1). Отсюда дальнейшее соображение «de optimo cujusque imperii statu». Это направляется ссылкой на «finis status civilis», который есть «pax vitaeque securitas». Соответственно, это лучшее правительство, при котором люди живут в гармонии и права которого соблюдаются нерушимо. Где это не так, вина лежит на правительстве, а не на какой-либо «subditorum malitia». «Homines enim civiles non nascuntur, sed fiunt. Hominum praeterea naturales affectus ubique iidem sunt» (V. 2).

Цель не полностью достигнута там, где людей просто держат в порядке страхом. Такое положение вещей — не мир, а просто отсутствие войны. «Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur;[1] est namque obsequium constans voluntas id exsequendi, quod ex communi civitatis decreto fieri debet» (V. 4).

«Мир», таким образом, который является целью государства, состоит в рациональной добродетели; в общем уме, управляемом желанием со стороны каждого индивида совершенства бытия в себе и других. Гармония жизни, которая является другим способом выражения его объекта, также должна пониматься в столь же высоком смысле. Жизнь, о которой идет речь, — это та, «quae maxime ratione, vera mentis virtute et vita, definitur».

«Imperium», которое должно способствовать этой цели, должно явно быть таким, «quod multitudo libera instituit, non autem id, quod in multitudinem jure belli acquiritur». Между двумя формами «imperium» может не быть существенной разницы в отношении «jus», которое принадлежит каждому, но есть величайшая в отношении целей, которым они служат, а также средств, которыми они должны поддерживаться (V. 6).

[1] Определение «fortitudo» см. в Этике, III. 59, Schol. «Omnes actiones quae sequuntur ex affectibus qui ad mentem referuntur, quatenus intelligit, ad fortitudinem refero, quam in animositatem et generositatem distinguo. Nam per animositatem intelligo cupiditatem, qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare. Per generositatem … cupiditatem qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare et sibi amicitia jungere.»

36. Этот вывод из учения Спинозы о государстве кажется не вполне согласующимся с его началом. В самом начале у людей не признается никаких мотивов, кроме тех, что делают их «natura hostes» (врагами по природе). Предполагается, что государство возникает в результате действия этих мотивов. Каждый индивид обнаруживает, что война всех против всех есть слабость для всех. Следовательно, стремление каждого к самосохранению, которое является формой универсального усилия «suum esse conservare», ведет к объединению, поскольку обнаруживается, что «homini nihil homine utilius» (для человека нет ничего полезнее человека) (Eth. IV. 18. Schol.). Однако нам прямо говорят, что гражданское состояние не приносит с собой иных мотивов, кроме тех, что действуют «in statu naturali» (в естественном состоянии). «Homo namque tam in statu naturali quam civili ex legibus suae naturae agit, suaeque utilitati consulit» (Ибо человек как в естественном, так и в гражданском состоянии действует по законам своей природы и заботится о своей пользе). Но затем оказывается, что к таким мотивам добавляется или может добавиться «constans voluntas id exsequendi quod ex communi civitatis decreto fieri debet» (постоянная воля исполнять то, что должно быть сделано согласно общему постановлению государства), и притом не такого рода, который стремится выполнить «commune decretum» (общее постановление) как средство избежать боли или получить удовольствие, ибо сказано, что она возникает из «animi fortitudo» (душевной стойкости), которая покоится на разуме («ad mentem refertur quatenus intelligit» — относится к уму, поскольку он понимает) и включает в себя «generositas» (благородство), определенное выше. Также говорится, что истинная цель «imperium» (власти) — «vitam concorditer transigere» (проводить жизнь в согласии) или «vitam colere» (культивировать жизнь) в том смысле «vita» (жизни), в котором она «maxime ratione … definitur» (наиболее полно определяется разумом). И поскольку «imperium», установленная для этой цели, есть та, которую «multitudo libera instituit» (учреждает свободное множество), кажется [1], что подразумевается наличие стремления к такой цели со стороны народа. Не объясняется, как такие стремления могут возникнуть из конфликта «naturales potentiae» (естественных сил) или из импульсов, которые делают людей «natura hostes». С другой стороны, если элементы этих стремлений уже существуют в импульсах, ведущих к формированию «status civilis» (гражданского состояния), то основания утверждать, что люди суть «natura hostes», исчезают, и мы получаем иной взгляд на «jus» (право), будь то «naturale» (естественное) или «civile» (гражданское), нежели тот, который отождествляет его просто с «potentia» (силой). Некоторая способность постигать благо как общее и интересоваться им, некоторое отождествление «esse» (бытия) других со своим «suum esse», которое каждый человек, как говорит Спиноза, стремится сохранить и приумножить, должны предполагаться у тех, кто образует самые примитивные социальные объединения, если они должны привести к государству, направленному на такие цели и поддерживаемому такой «constans voluntas», как описывает Спиноза. И именно интерес людей к общему благу, стремление каждого к благу, которое, как он полагает, разделяют другие, и которое он мыслит как одинаково благое для них, превращает простую «potentia» в то, что можно справедливо назвать «jus», т.е. силу, претендующую на признание как осуществляемую или способную быть осуществленной ради общего блага.

[1] Безусловно, это так, если мы применим к «libera multitudo» (свободному множеству) определение свободы, примененное к «liber homo» (свободному человеку). «Hominem eatenus liberum omnino voco, quatenus ratione ducitur, quia eatenus ex causis, quae per solam eius naturam possunt adaequate intelligi, ad agendum determinatur, tametsi ex iis necessario ad agendum determinetur. Nam libertas agendi necessitatem non tollit, sed ponit» (Человека я называю свободным в той мере, в какой он руководствуется разумом, ибо в этой мере он определяется к действию причинами, которые могут быть адекватно поняты через одну лишь его природу, хотя он и определяется ими к действию с необходимостью. Ибо свобода действия не устраняет необходимость, а полагает ее) (II. 11).

37. Если бы эта квалификация «potentia», которая одна лишь делает ее «jus», была осознана Спинозой, он имел бы право говорить о «jus naturale» как предшествующем «jus civile», т.е. о притязаниях на признание сил и фактическом обычном признании таковых, как осуществляемых ради общего блага, предшествующих установлению каких-либо регулярных институтов или общих законов для обеспечения их осуществления. В нынешнем же виде термин «jus naturale» у него фактически лишен смысла. Если он означает не более чем «potentia», зачем называть его «jus»? «Jus» могло бы иметь значение, отличное от «potentia», в смысле силы, которую определенная «imperium» позволяет одному человеку осуществлять против другого. Это то, что Спиноза понимает под «jus civile». Но нет нужды квалифицировать его как «civile», если только «jus» не может быть использовано с какой-то другой квалификацией и с отличительным значением. Однако «jus naturale», как он его понимает, не имеет иного значения, кроме «potentia», и его теория в том виде, в каком она существует, была бы выражена яснее, если бы вместо «jus naturale» и «jus civile» он говорил о «potentia» и «jus», объясняя, что последнее есть сила одного человека против других, поддерживаемая посредством «imperium», которая сама является результатом комбинации «сил». Сам он в одном месте показывает осознание неуместности говорить о «jus» иначе, как в отношении к сообществу: «jus naturae, quod humani generis proprium est, vix posse concipi, nisi ubi homines jura habent communia, qui simul terras, quas habitare et colere possunt, sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere et ex communi omnium sententia vivere possunt» (естественное право, свойственное роду человеческому, едва ли может быть постигнуто иначе, как там, где люди имеют общие права, где они могут сообща присваивать земли, которые могут населять и возделывать, защищать себя, отражать всякое насилие и жить по общему решению всех) (II. 15). Он, однако, не обращает внимания на какие-либо формы сообщества, более примитивные, чем государство. Разделение на «status naturalis» (естественное состояние) и «status civilis» (гражданское состояние) он, по-видимому, считает исчерпывающим, а «status naturalis» рассматривает, на манер своего времени, как состояние чистого индивидуализма, простой разобщенности человека с человеком или разобщенности, лишь смягченной конфликтом. Из такого «status naturalis», лишенного как естественных, так и рациональных принципов социального развития (естественный принцип, т.е. интерес к другим, возникающий прежде всего из семейных уз, и рациональный принцип, т.е. способность постигать благо, состоящее в более совершенном бытии индивида и тех, в ком он заинтересован), невозможно проследить процесс перехода к «status civilis». Эти два «status» стоят друг против друга с непреодолимой пропастью между ними. «Homines civiles non nascuntur, sed fiunt» (Гражданские люди не рождаются, но делаются). Они делаются таковыми, как он, по-видимому, полагает, действием «imperium» на них. Но как создать «imperium»? Люди должны сначала быть, если не «civiles», то чем-то весьма отличным от того, чем они являются в «status naturalis», между которым и «status civilis» Спиноза не признает промежуточного звена, прежде чем станет возможной какая-либо «imperium», которая могла бы сделать их «civiles».

38. Кардинальная ошибка «Политики» Спинозы заключается в допущении возможности права у индивида вне жизни в обществе, вне признания членами общества коррелятивного притязания друг к другу и обязанности друг перед другом, как всех заинтересованных в одном и том же благе. Эта ошибка была ошибкой его времени, но у Спинозы она была подкреплена его отказом от конечных причин. Истинная концепция «права» зависит от концепции индивида как существа, являющегося тем, что он есть на самом деле, в силу функции, которую он должен выполнить относительно определенной цели, каковой целью является общее благополучие общества. «Право» — это идеальный атрибут («идеальный» в смысле не поддающийся чувственной верификации, не сводимый к какому-либо воспринимаемому факту или фактам), которым индивид обладает постольку, поскольку эта функция в некоторой мере свободно выполняется им — т.е. выполняется в отношении или ради этой цели — и постольку, поскольку способность выполнять ее обеспечена ему через признание ее обществом как надлежащим образом принадлежащей ему. Сущность права заключается в том, что оно является не просто силой, производящей чувственные эффекты, но силой, относящейся к нечувственной функции и принадлежащей индивидам лишь постольку, поскольку каждый признает эту функцию в себе и других. Я имею право делать то или это не постольку, поскольку я могу это делать, а постольку, поскольку я признаю себя и признаюсь другими способным делать это ради общего блага, или постольку, поскольку в сознании меня и других я имею функцию, относящуюся к этой цели. Спиноза, однако, возражает против того, чтобы рассматривать что-либо как определенное отношением к конечной причине. Поэтому он не был склонен рассматривать индивидов как существ, являющихся тем, что они есть, в силу функций, относящихся к жизни общества, и тем более как существ, являющихся тем, что они есть, в силу признания каждым таких функций в себе и других. Он смотрел на человека, как и на все остальное в природе, как на существо, определяемое материальными и действующими причинами, и как на самого себя — материальную и действующую причину. Но как таковой он не имеет «прав» или «обязанностей», а только «силы».

39. Именно потому, что Платон и Аристотель столь ясно мыслили жизнь πόλις [1] как τέλος (цель) индивида, отношение к которой делает его тем, что он есть — причем в случае с надлежащим πολίτης (гражданином) это отношение является сознательным или признанным, — они заложили фундамент для всей истинной теории «прав». Правда, у них нет даже слова для обозначения «прав». Притязания, которые в Новое время выдвигались от имени индивида против государства под названием «естественных прав», совершенно чужды их образу мыслей. Но, говоря, что πόλις есть «естественный» институт и что человек есть φύσει πολιτικός (по природе общественное существо), Аристотель, согласно тому смыслу, который он вкладывал в πόλις, утверждал доктрину «естественных прав» в единственном смысле, в котором она истинна. Он рассматривает государство (πόλις) как общество, жизнь которого поддерживается тем, что его члены делают ради ее поддержания, функциями, сознательно выполняемыми в отношении этой цели, и которое в этом смысле налагает обязанности; и в то же время как общество, из которого его члены черпают способность, посредством образования и защиты, выполнять свои различные функции, и которое в этом смысле дарует права. Именно так πολίτης μετέχει τοῦ ἄρχειν καὶ τοῦ ἄρχεσθαι (гражданин участвует в управлении и подчинении). Человек, будучи φύσει πολίτης (гражданином по природе) — будучи уже в отношении способностей и склонностей членом такого общества, существующего только в κοινωνίαι (объединениях), которые содержат его элементы, — «естественно» имеет коррелятивные обязанности и права, которые государство налагает и дарует. Практически Аристотель считает φύσει πολίτης только грека, но греческая концепция гражданства, будучи однажды установленной, была применима ко всем людям, способным к общему интересу. Этот способ осмысления ситуации, однако, зависит от «телеологического» взгляда на человека и формы общества, в которых он живет, т.е. от взгляда на людей как на существ, являющихся тем, что они есть, в силу нечувственных функций, и на определенные формы жизни, определяемые отношением к более совершенным формам, которыми они имеют способность или склонность стать.

[1] [Греч. πόλις (полис) = город, τέλος (телос) = цель или предназначение, πολίτης (политес) = гражданин, φύσει πολίτης или φύσει πολιτικός (фюсей политес или политикос) = общественное существо или гражданин по природе, πολίτης μετέχει τοῦ ἄρχειν καὶ τοῦ ἄρχεσθαι (политес метехеи ту архейн кай ту архесфай) = гражданин поочередно правит и подчиняется, κοινωνίαι (койнониай) = объединения. Пер.]

40. Спиноза, подобно Бэкону, обнаружил, что допущение целей, которые вещи должны были бы выполнять, мешает точному исследованию того, что вещи (материально) представляют собой и что они делают. Он невысоко ставил Платона и Аристотеля по сравнению с Демокритом и Эпикуром (Epist. LX. 13). Соответственно, он рассматривает индивида в отрыве от его призвания как члена общества, а государство — в отрыве от его функции как средства, позволяющего индивиду выполнить это призвание. Каждый из них, рассматриваемый таким образом, является лишь носителем определенной силы (естественной силы). С другой стороны, он признает различие между высшим и низшим, лучшим и худшим состоянием гражданского общества, а также возможность стремления к лучшему состоянию, поскольку оно понимается как лучшее. И это означает признание возможности того, что на ход человеческих дел может влиять концепция конечной причины. Характерно для Спинозы, что, никогда не отступая от принципа «homo naturae pars» (человек — часть природы), он приписывает ему способность понимать порядок природы и сообразовываться с ним или подчиняться ему новым способом в силу этого понимания. Иными словами, он признал различие, называемое Кантом различием между определением согласно закону и определением согласно сознанию закона; хотя в своем стремлении утвердить необходимость каждого вида определения он склонен маскировать это различие и игнорировать тот факт, что если рациональное определение (или определение через концепцию закона) является частью природы, то оно является таковым в совершенно ином смысле, нежели определение, совершающееся просто согласно законам природы. Как он выражается, ясное понимание того, что мы являемся частями природы, и нашего положения во вселенной вещей, придаст нам новый характер. Только тогда мы будем желать того, что нам предначертано, и найдем покой в истине, в знании того, что необходимо. Это он считает высшим состоянием индивида, и стремление достичь его, очевидно, считает высшим мотивом, которым должен руководствоваться индивид. Аналогом в политической жизни этому высшему состоянию индивида является направление «imperium» со стороны «libera multitudo» к достижению «pax vitaeque securitas» (мира и безопасности жизни) в том высоком смысле, который он придает этим словам в Tract. Pol. cap. V. [1]

[1] Ср. Eth. IV. Appendix, xxxii. «Ea quae nobis eveniunt contra id, quod nostrae utilitatis ratio postulat, aequo animo feremus, si conscii simus nos functos nostro officio fuisse, et potentiam, quam habemus, non potuisse se eo usque extendere, ut eadem vitare possemus, nosque partem totius naturae esse, cujus ordinem sequimur. Quod si clare et distincte intelligamus, pars illa nostri, quae intelligentia definitur, hoc est, pars melior nostri, in eo plane acquiescet et in ea acquiescentia perseverare conabitur. Nam quatenus intelligimus, nihil appetere nisi id, quod necessarium est, nec absolute nisi in veris acquiescere possumus; adeoque quatenus haec recte intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturae convenit» (То, что случается с нами вопреки тому, чего требует разум нашей пользы, мы будем переносить со спокойной душой, если будем сознавать, что исполнили свой долг и что сила, которой мы обладаем, не могла распространиться настолько, чтобы мы могли избежать этого, и что мы являемся частью целого природы, порядку которого следуем. Если мы ясно и отчетливо поймем это, та часть нас, которая определяется разумом, то есть лучшая часть нас, вполне успокоится в этом и будет стремиться пребывать в этом спокойствии. Ибо, поскольку мы понимаем, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и не можем абсолютно успокаиваться ни на чем, кроме истины; и поэтому, поскольку мы правильно понимаем это, в той мере стремление лучшей части нас согласуется с порядком всей природы). Eth. IV. Предисловие… «Per bonum … intelligam id, quod certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanae naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus…. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt» (Под благом… я буду понимать то, о чем мы достоверно знаем, что оно является средством, чтобы мы все более и более приближались к образцу человеческой природы, который мы себе предлагаем… Затем мы будем называть людей более совершенными или менее совершенными, поскольку они более или менее приближаются к этому же образцу).

41. Вывод, таким образом, состоит в том, что Спиноза действительно, хотя и неявно, верил в конечную причину, определяющую человеческую жизнь. То есть он полагал, что концепция цели, состоящей в большем совершенстве жизни индивида и сообщества, может, и в некоторой степени действительно, определять жизнь индивида и сообщества. Он, несомненно, сказал бы, что эта цель, как и всякое благо, существует только в нашем сознании; что она есть «nihil positivum in rebus in se consideratis» (ничто положительное в вещах, рассматриваемых самих по себе) (Ethics, IV. Предисловие); но существование цели в человеческом сознании, определяющее человеческое действие, является достаточно реальным существованием, не будучи «positivum in rebus». Но он совершил ошибку, проигнорировав более запутанные и смешанные формы, в которых действует концепция этой цели; признав ее только в формах философского «amor Dei» (любви к Богу) или в мудрости исключительного гражданина, которого одного он готов был признать «ratione duci» (руководствующимся разумом). И, в частности, он не заметил, что именно сознание такой цели, на которую могут быть направлены его силы, составляет притязание индивида осуществлять их как права, точно так же, как именно признание их обществом как способных к такому направлению делает их правами на деле; короче говоря, что, подобно тому как, согласно ему, ничто не является добрым или злым, кроме как мышление делает его таковым, так и только мышление делает силу правом — определенная концепция силы как относящейся к социальному благу со стороны как лица или лиц, осуществляющих ее, так и общества, на которое она влияет.

C. ГОББС 42. Все наиболее плодотворные элементы политической доктрины Спинозы отсутствуют в доктрине Гоббса, но принцип обеих теорий во многом один и тот же. Каждая начинается с предположения о существовании человеческих индивидов, не затронутых обществом и борющихся за существование против остальных, так что люди суть «natura hostes». Каждая мыслит «jus naturale» как = «potentia naturalis». Но Спиноза проводит эту концепцию гораздо последовательнее. Он не считает, что естественное право, которое есть сила, перестает существовать или становится чем-то иным, когда множество объединяет свои естественные права или силы в «imperium». Если явная «imperium» вступает в столкновение с силами индивидов, отдельных или объединенных, среди тех, кто до сих пор был подчинен ей, и оказывается слабее, она ipso facto (в силу самого факта) перестает быть «imperium». Не обладая превосходящей силой, она больше не имеет превосходящего права по отношению к «subditi» (подданным). Именно на этом принципе, как мы видели, он рассматривает вопрос об ограничениях права суверена. Его права ограничены, потому что ограничены его силы. Осуществляемые определенными способами и в определенных направлениях, они подрывают сами себя. Так, как он выражается в Epist. L. (где он указывает на свое отличие от Гоббса): «Supremo magistratui in qualibet urbe non plus in subditos juris, quam juxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo» (Я утверждаю, что верховный магистрат в любом городе имеет по отношению к подданным не больше права, чем по мере силы, которой он превосходит подданного). Гоббс, с другой стороны, предполагает, что его суверенная власть имеет абсолютное право на подчинение всех своих подданных, по отдельности или коллективно, независимо от вопроса о ее фактической силе против них. Это право он считает производным от договора, посредством которого индивиды, уставшие от состояния войны, согласились передать свои «personae» (лица), на языке римского права, какому-либо индивиду или собранию индивидов, которое отныне должно представлять их и считаться действующим с их объединенными силами. Поскольку этот договор в силу обстоятельств является нерасторжимым, суверен получает из него неотъемлемое право направлять действия всех членов общества, над которым он является сувереном.

43. Доктрину можно найти в «Левиафане», часть II, глава 17. Чтобы «установить такую общую власть, которая была бы способна защитить их от вторжения чужеземцев и от несправедливостей друг друга», люди «передают всю свою силу и мощь одному человеку или одному собранию людей»… т.е. «назначают одного человека или собрание людей нести их лицо… Это больше, чем согласие или единодушие; это реальное единство всех их в одном и том же лице, созданное договором каждого человека с каждым человеком, таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому человеку: «Я уполномочиваю этого человека или это собрание людей и передаю ему свое право управлять собой при условии, что ты передашь ему свое право и уполномочишь все его действия таким же образом». Когда это сделано, множество, объединенное таким образом в одно лицо, называется государством, по-латыни civitas… которое (чтобы определить его) есть одно лицо, актам которого огромное множество людей взаимным договором друг с другом сделали себя каждый автором, с той целью, чтобы оно могло использовать силу и средства всех их, как сочтет целесообразным, для их мира и общей защиты. И тот, кто несет это лицо, называется сувереном и, как говорят, обладает суверенной властью; а каждый другой является его подданным».

44. Чтобы понять форму, в которой изложена доктрина, мы должны иметь в виду смысл, в котором «persona» используется римскими юристами, как = либо комплекс прав, либо субъект (или обладатель) этих прав, будь то отдельный индивид или корпоративное тело. В этом смысле слова лицо человека отделимо от его индивидуального существования как человека. «Unus homo sustinet plures personas» (Один человек несет несколько лиц). Магистрат, например, был бы одним в отношении того, что он есть сам по себе, другим — в отношении своего «persona» или комплекса прав, принадлежащих ему как магистрату, и так же монарх. По тому же принципу человек, оставаясь человеком, как и прежде, мог передать свое «persona», комплекс своих прав, другому. Сын, когда после смерти отца по римскому праву он освобождался от «patria potestas» (отцовской власти) и становился в свою очередь главой семьи, приобретал «persona», которого у него не было раньше, — «persona», которое ранее принадлежало отцу. Опять же, если взять современный пример, члены колледжа как корпорация образуют одно «persona», но каждый из них нес бы другие «лица», если бы, например, они оказались магистратами или просто в отношении своих прав как граждан. Таким образом, «одно лицо» выше = один носитель прав; в то время как во втором отрывке… «несет это лицо», оно скорее = права, которые несет носитель.

45. Гоббс прямо заявляет, что суверенное «лицо» может быть собранием людей, но естественные ассоциации этого термина, когда о суверене говорят как о лице, благоприятствуют развитию монархической доктрины суверенитета.

Суверенная власть достигается либо приобретением, либо установлением. Приобретением — когда человек заставляет своих детей и их детей или завоеватель своих врагов подчиниться из страха смерти. Установлением — когда люди договариваются между собой подчиниться какому-либо человеку или собранию «в надежде быть защищенными от всех остальных». Гоббс говорит (II. 17, конец) так, как будто существуют два способа, которыми государство и суверен, определенные выше, могут быть приведены к существованию, но ясно, что суверен по приобретению не является сувереном в объясненном смысле. Он не «несет лицо, актам которого огромное множество людей взаимным договором друг с другом сделали себя каждый автором, с той целью, чтобы он мог использовать силу и средства всех их, как сочтет целесообразным, для их мира и общей защиты». И то, что Гоббс описывает далее (гл. 18), являются, как он прямо говорит, правами суверенов по установлению; но он, по-видимому, молчаливо предполагает, что каждый суверен может претендовать на то же самое, хотя он вряд ли мог предполагать, что существующие суверенитеты были по своему происхождению чем-то иным, кроме суверенитетов по приобретению.

«Государство считается установленным, когда множество людей договариваются, каждый с каждым, что какому бы человеку или собранию людей большинством голосов ни было дано право представлять лицо всех их, каждый, как тот, кто голосовал за это, так и тот, кто голосовал против, уполномочит все действия и суждения этого человека или собрания людей, таким же образом, как если бы они были его собственными, с той целью, чтобы жить мирно среди себя и быть защищенными от других людей» (гл. 18). Здесь проводится различие между договором всех со всеми о том, чтобы быть связанными актом большинства при назначении суверена, и самим этим актом назначения, который не является договором всех со всеми. Естественным выводом было бы, что это не является нарушением договора, если большинство впоследствии передаст суверенную власть в другие руки. Но в дальнейшем Гоббс прямо объявляет такую передачу нарушением первоначального договора. Это пример его стремления оправдать абсолютное право de facto (фактического) монарха.

47. Во всех этих утверждениях мы движемся в области фикции, от которой Спиноза держится в стороне. Мало того, что предположение о передаче воль или сил суверену посредством договора исторически является фикцией (об этом не нужно больше говорить); понятие обязательства соблюдать этот договор, в отличие от принуждения, несовместимо с предположением, что до акта, которым устанавливается суверенная власть, не существует никакого права, кроме силы. Если до установления суверенной власти такого права не существует, то его не может быть и после ее установления, за исключением смысла силы со стороны индивидов, которую суверенная власть позволяет им осуществлять. Эта сила, или «jus civile», сама по себе не может принадлежать суверену, который позволяет индивидам осуществлять ее. Единственное право, которое может принадлежать суверену, — это «jus naturale» [1], состоящее в превосходстве его силы, и это право должно измеряться неспособностью подданных сопротивляться. Если они могут сопротивляться, право исчезло. Таким образом, при успешном сопротивлении явно суверенной власти, согласно данному предположению, не может быть причинено никакой несправедливости этой власти. Сказать, что она есть, было бы противоречием в терминах. Является ли тогда такое сопротивление нарушением «jus civile» между отдельными подданными-гражданами? В отсутствие суверенной власти, несомненно, «jus civile» (согласно рассматриваемому взгляду, который делает его зависимым от существования «imperium») перестало бы существовать. Но тогда успешное сопротивление просто показало бы, что такой суверенной власти больше нет. Оно само по себе не было бы нарушением «jus civile», а просто доказательством того, что условия «jus civile» больше не присутствуют. Оно могло бы в то же время быть шагом к их восстановлению, если бы, помимо доказательства того, что старая «imperium» больше не существует, оно подразумевало такую комбинацию сил, которая достаточна для установления новой.

[1] «Естественное право (jus naturale) — это свобода, которую каждый человек имеет использовать свою собственную силу, как он сам пожелает, для сохранения своей собственной природы; то есть своей собственной жизни; и, следовательно, делать все, что по его собственному суждению и разумению он сочтет наиболее подходящим средством для этого». (Lev., I. 14.)

47. Никакое обязательство, в отличие от принуждения, подчиняться явно суверенной власти не может последовательно основываться на теории, согласно которой право либо = простая сила, либо отличается от нее, в форме «jus civile», лишь тем, что является силой, которую «imperium» позволяет индивидам осуществлять друг против друга. Гоббс, конечно, не смог бы изложить свою доктрину (об абсолютном подчинении суверену) с какой-либо правдоподобностью, если бы он заявил с прямотой Спинозы, что «jus naturale» = «naturalis potentia» (естественная сила). То, что это так, подразумевается в описании положения дел, предшествующего установлению суверенитета, как «bellum omnium contra omnes» (войны всех против всех); ибо там, где нет признания общего блага, не может быть права в ином смысле, кроме силы. Но там, где нет иных прав, кроме естественной силы, не может быть заключен обязательный договор. Однако, чтобы получить суверенитет, к которому существует постоянное обязательство подчинения, Гоббс должен предположить договор всех со всеми, предшествующий установлению суверенитета, и соблюдение которого, следовательно, не может быть обязательством в том смысле, что суверен наказывает за несоблюдение (обязательство, соответствующее «jus civile» в смысле Спинозы), но который никто никогда не имеет права нарушать. Поскольку обязательность этого договора, таким образом, не может быть выведена из суверенитета, который устанавливается через него, Гоббс должен приписать ее «закону природы», который предписывает, «чтобы люди выполняли свои заключенные договоры» (Lev., I. 15). Тем не менее, непосредственно вслед за этим отрывком он прямо говорит: «Природа справедливости состоит в соблюдении действительных договоров, но действительность договоров начинается не иначе как с установления гражданской власти, достаточной, чтобы принудить людей соблюдать их; и тогда же начинается собственность». На этом принципе договор, посредством которого впервые устанавливается гражданская власть, не может быть действительным договором. Люди, заключающие его, вообще не в состоянии заключить действительный договор. «Закон природы», к которому один лишь Гоббс может апеллировать согласно своим принципам как к источнику обязательности договора всех со всеми, он определяет как «предписание или общее правило, найденное разумом, которым человеку запрещается делать то, что разрушительно для его жизни, или отнимает средства сохранения таковой; и опускать то, посредством чего, как он думает, она может быть лучше всего сохранена» (I. 14). Когда, однако, говорится, что закон природы повелевает или запрещает, мы не должны понимать эти термины в том смысле, который, согласно Гоббсу, мог быть выведен только из установления «imperium». Этот «закон природы», следовательно, является лишь выражением в общей форме инстинкта, посредством которого, как говорит Спиноза, каждое живое существо «in suo esse perseverare conatur» (стремится пребывать в своем бытии), как направляемого расчетом последствий (ибо никакого иного значения, кроме этого, нельзя придать «разуму» согласно Гоббсу). Запрет, таким образом, этим законом природы нарушения того договора всех со всеми, посредством которого предполагается установление суверенной власти, может должным образом означать не более чем то, что в интересах каждого придерживаться его. Это, однако, могло бы быть лишь условным запретом, условным, в частности, в зависимости от того, как осуществляется суверенная власть. Гоббс пытается показать, что всегда должно быть выгодно всем подчиняться ей, потому что не делать этого — значит вернуться к состоянию всеобщей войны; но успешное сопротивление ей должно быть ipso facto установлением новой объединенной силы, которая предотвращает возвращение «bellum omnium contra omnes». Во всяком случае, обязательство подчиняться установленной «imperium», измеряемое личным интересом каждого в этом, — это совсем другое дело, чем обязательство, которое Гоббс описывает в терминах, уместных (согласно его собственному показу) только для контрактов между индивидами, обеспечиваемых суверенной властью.

48. По-видимому, желание Гоббса доказать, что всякое сопротивление установленному суверенитету неоправданно, заставляет его сочетать противоречивые доктрины. Он принимает представление о том, что люди суть «natura hostes», что «jus naturale» = простая сила, потому что это иллюстрирует пользу для человеческого состояния, извлекаемую из установления верховной власти, и последствия ниспровержения такой власти, однажды установленной, что он предполагает равносильным возвращению к естественному состоянию. Но это представление не оправдывает взгляд, что восстание, которое достаточно сильно, чтобы преуспеть, является неправильным. Для этой цели он должен прибегнуть к представлению суверена как обладающего правом, отличным от силы, основанным на контракте всех со всеми, посредством которого устанавливается суверенитет. Это представление совершенно чуждо Спинозе, у которого суверенитет возникает, правда, когда «plures in unum conveniunt» (многие сходятся в одно), но в смысле объединения своих сил, а не заключения контракта. Но в конце концов, фикция этого контракта не послужит цели, которой Гоббс хочет, чтобы она служила. Суверенитет, установленный контрактом, может иметь только естественное право на то, чтобы его сохраняли нерушимым, ибо всякое другое право предполагает его и не может быть предположено им. Если это естественное право означает простую силу, то при успешном восстании оно исчезает. Если оно означает что-то другое, оно должно означать, что существуют естественные права людей, отличные от их простой силы, которые нарушаются его ниспровержением. Но если существуют такие права, должна в равной степени существовать возможность столкновения между суверенной властью и этими естественными правами, что оправдало бы сопротивление ей.

49. Можно спросить, стоит ли исследовать внутреннюю последовательность теории, которая вращается вокруг того, что признается исторически фикцией, — предположения о контракте всех со всеми. Однако бывают фикции и фикции. Предположение о том, что произошло некое событие, которое исторически не происходило, может быть способом передачи существенно верной концепции некоего морального отношения человека. Главное возражение против представления права суверенной власти над подданными и прав индивидов, которые обеспечиваются этой «imperium», как возникших из контракта всех со всеми, заключается в том, что оно передает ложное представление о правах. Дело не только в том, что возможность заключения такого контракта предполагает именно то состояние дел — режим признанных и принудительно исполняемых обязательств, — которое он призван объяснить. Поскольку те, кто заключает контракт, должны уже иметь права, представление общества с его обязательствами как сформированного контрактом подразумевает, что индивиды имеют определенные права, независимо от общества и своих функций как членов общества, которые они привносят в сделку. Но такие права, абстрагированные от социальной функции и признания, могли бы быть только силами или (согласно определению Гоббса) свободами использовать силы, что сводится к тому же самому; т.е. они вообще не были бы правами; и из никакой комбинации или передачи их не могло бы возникнуть никакого права в собственном смысле, ничего большего, чем объединенная сила.

50. Таким образом, единственным логическим развитием того отделения права от социального долга, которое подразумевается в доктрине «общественного договора», является развитие Спинозы. К счастью, доктрина не была логически развита теми, чей образ мыслей был затронут ею. Сведение политического права — права государства над своими подданными — к превосходящей силе не было принято повсеместно, хотя общая концепция национального права, по-видимому, довольно сильно отождествляет его с силой. Среди просвещенных, действительно, в последнее время появилась тенденция принимать теорию, очень похожую на теорию Спинозы, без тех высших элементов, которые мы заметили у Спинозы; рассматривать всякое право как силу, достигнутую в той «борьбе за существование», к которой сводится человеческий «прогресс». Но на одного человека, который, как предмет спекуляции, считает право общества над ним замаскированной силой, приходятся тысячи тех, кто, как предмет практики, рассматривает свое собственное право как независимое от той корреляции с долгом, без которой оно является лишь силой. Популярный эффект представления о том, что индивид привносит с собой в общество определенные права, которые он не получает от общества, — которые являются чем-то иным, чем притязания на свободное выполнение (т.е. ради них самих) определенных функций по отношению к обществу, — виден в закоренелом неуважении индивида к государству, в предположении, что он имеет права против общества независимо от выполнения им каких-либо обязанностей перед обществом, что все «существующие власти» являются ограничениями его естественной свободы, которым он может справедливо бросать вызов, насколько он может безопасно это делать.

D. ЛОКК 51. Именно Руссо главным образом придал тот оттенок доктрине происхождения политического обязательства из контракта, в котором она лучше всего поддается утверждению прав в отрыве от обязанностей со стороны индивидов, в противовес контр-заблуждению, которое претендует на права для государства независимо от выполнения им своей функции как обеспечения прав индивидов. Вероятно, верно, что «Об общественном договоре» оказал большое влияние на основателей американской независимости, влияние, которое проявляется в терминах Декларации независимости и в преамбулах к конституциям некоторых из первоначальных американских штатов. Но существенные идеи Руссо можно найти в «Трактате о гражданском правлении» Локка, который, вероятно, был хорошо известен в Америке за полвека до того, как услышали о Руссо. [1] Локк, в свою очередь, постоянно апеллирует к первой книге Гукера «О церковном устройстве» [2], и Гроций [3] аргументирует в точно таком же духе.

Гукер, Гроций, Гоббс, Локк и Руссо различаются только в применении одной и той же концепции; а именно: что люди живут сначала в естественном состоянии, подчиняясь закону природы, также называемому законом разума; что в этом состоянии они в некотором смысле свободны и равны; что, «находя в нем много неудобств», они договариваются друг с другом об установлении правительства — договор, который они обязаны соблюдать согласно «закону природы» — и что из этого договора возникает обязательство подчинения «существующим властям». Один лишь Спиноза выбирает иной путь: он не ставит под сомнение естественное состояние или происхождение правительства в комбинации людей, которые находят естественное состояние «неудобным»; но он рассматривает эту комбинацию как комбинацию сил, направленных на общую цель и составляющих превосходящую силу, а не как договор, который люди обязаны соблюдать согласно закону природы.

[1] Локк, «Гражданское правление», гл. vii. сек. 87. «Человек, рождаясь с правом на совершенную свободу и бесконтрольное пользование всеми правами и привилегиями закона природы, наравне с любым другим человеком или числом людей в мире, обладает по природе властью не только сохранять свою жизнь, свободу и имущество против… других людей; но судить и наказывать нарушения этого закона в других… Там, и только там, существует политическое общество, где каждый из членов отказался от этой естественной власти, передал ее в руки сообщества во всех случаях, которые не исключают его из возможности апеллировать за защитой к установленному им закону».

[2] «Законы человеческие, какого бы рода они ни были, действительны в силу согласия», Гукер, «Церковное устройство» I. 10 (цитируется Локком, l.c. гл. xi. сек. 134). «Мы соглашаемся быть управляемыми, когда то общество, частью которого мы являемся, когда-либо ранее согласилось, не отменяя того же впоследствии посредством такого же всеобщего соглашения». Гукер; ibid.

[3] «О праве войны и мира», Proleg. сек. 15 и 16.

52. Общая доктрина настолько полна двусмысленностей, что легко поддается противоположным применениям. Во-первых, «естественное состояние» может пониматься в самых разных смыслах. Одна идея, общая для всех авторов, предполагающих, что такое состояние предшествовало состоянию гражданского общества, является отрицательной. Это было состояние, которое не было состоянием политического общества, состояние, в котором не было гражданского правительства; т.е. не было верховной власти, осуществляемой одним лицом или множеством лиц, которая могла бы принудить к повиновению всех членов общества и признавалась бы имеющей на это право ими всеми или достаточным их числом для обеспечения всеобщего повиновения. Но было ли это вообще состоянием общества? Было ли это состояние, в котором люди не имели никаких дел друг с другом, кроме борьбы одного за то, чтобы заставить другого служить своей воле и получить для себя то, что имел другой, или это было состояние, в котором существовали узы личной привязанности и общего интереса, и признанные обязательства между человеком и человеком? Очевидно, среди тех, кто говорил о естественном состоянии, существовали весьма разнообразные и колеблющиеся концепции по этому вопросу. Они склонны проводить абсолютное противопоставление между естественным состоянием и политическим состоянием и представлять людей как внезапно вышедших по контракту из одного в другое. Тем не менее, очевидно, что контракт был бы невозможен, если бы общество в форме, очень похожей на ту, что отчетливо называется политической, не существовало заранее. Если предполагать, что политическое общество вообще возникло из пакта, то различие между ним и предшествующим естественным состоянием не может, с какой-либо правдоподобностью, считаться чем-то большим, чем различие между обществом, регулируемым писаным законом и должностными лицами с определенной властью, и обществом, регулируемым обычаями и молчаливо признанным авторитетом.

53. Далее, утверждалось, что в естественном состоянии люди были «свободны и равны». Это поддерживается Гоббсом в такой же мере, как и основателями американской независимости. Но если свободу понимать в том смысле, в котором большинство этих авторов, по-видимому, понимают ее, как способность исполнять, придавать силу своей воле, то количество свободы, которой обладали в естественном состоянии, если это было состояние разобщенности и столкновения между индивидами, должно было быть очень малым. Люди должны были постоянно препятствовать друг другу и (в отсутствие того «jus in naturam», как называет это Спиноза, которое дает объединение) быть препятствуемыми силами природы. В таком состоянии свободными, в предполагаемом смысле, могли быть только те, кто не был равен остальным; кто в силу превосходящей силы мог использовать остальных. Но предполагаем ли мы равный баланс слабостей в подчинении сокрушительным силам природы или господство немногих над многими посредством превосходящей силы, в таком естественном состоянии никакой всеобщий пакт был бы невозможен. Никакое равенство в свободе невозможно, кроме как для членов общества, каждый из которых признает благо целого, которое также является его собственным, и для которого необходимо свободное сотрудничество всех. Но если такое общество предполагается в естественном состоянии — а иначе «пакт», устанавливающий политическое общество, был бы невозможен — то оно уже в принципе является тем же самым, что и политическое общество.

54. Не всегда ясно, считали ли рассматриваемые авторы людей фактически свободными и равными в естественном состоянии или только таковыми согласно «закону природы», который мог соблюдаться, а мог и не соблюдаться. (Гоббс представляет свободу и равенство в естественном состоянии как фактические, а это состояние как являющееся по этой причине «bellum omnium contra omnes».) Они все, однако, неявно предполагают сознание закона природы в естественном состоянии. Таким образом, это не закон природы в том смысле, в котором мы обычно используем этот термин. Это не закон, согласно которому агенты, подчиненные ему, действуют необходимо, но без сознания закона. Это закон, о котором агент, подчиненный ему, имеет сознание, но согласно которому он может действовать, а может и не действовать; т.е. закон, согласно которому он должен действовать. Именно из него, согласно всем этим авторам, выводится обязательство подчинения гражданскому правительству. Но в отношении такого закона необходимо задать два вопроса: во-первых, как может возникнуть сознание обязательства без признания индивидом притязаний со стороны других — социальных притязаний в той или иной форме, — которые могут противоречить его сиюминутным склонностям? и во-вторых, если дано общество людей, способных к такому сознанию обязательства, составляющему закон, согласно которому члены общества свободны и равны, то чем оно отличается от политического общества? Если бы эти вопросы были честно рассмотрены, должно было бы стать ясно, что различие между политическим обществом и естественным состоянием, управляемым таким законом природы, было несостоятельным; что состояние дел, из которого политическое общество могло возникнуть путем компактного соглашения, должно было быть таким, в котором индивид рассматривал себя как члена общества, которое имеет притязания на него и на которое он имеет притязания, и что такое общество уже в принципе является политическим обществом. Но двусмысленность, сопровождающая концепцию закона природы, помешала их рассмотрению. Когда рассматриваемые авторы говорили о законе природы, которому были подчинены люди в естественном состоянии, они не прояснили для себя, что этот закон, как они его понимали, вообще не мог существовать без какого-либо признания или сознания его со стороны тех, кто ему подчинен. Обозначение его как «закона природы» или «закона Божьего» помогло замаскировать тот факт, что не было никакого налагателя его в том смысле, в каком закон налагается на индивидов политическим начальством. В отсутствие такого налагателя, если только это не единообразие в отношениях естественных событий или непреодолимая сила — а он не представлен ни в одном из этих способов в юридических сочинениях — он может означать только признание обязательства, возникающего в сознании индивида из его отношений к обществу. Но поскольку это не было ясно осознано, можно было представить закон природы как предшествующий законам, налагаемым политическим начальством, не замечая, что это подразумевает предшествование состояния дел, в котором результат, предполагаемый как достигаемый через формирование политического общества — а именно установление взаимных притязаний на свободу и равенство со стороны членов общества — уже существовал.

55. На самом деле состояние общества, о котором можно было бы должным образом сказать, что оно управляется законом природы, т. е. обязательством, у которого нет иного налагающего субъекта, кроме человеческого сознания, обязательством, нарушение которого не карается политическим начальством, не предшествует политическому обществу, а является тем, к чему оно постепенно стремится. Коренной порок теории, усматривающей происхождение политического общества в соглашении, заключается в том, что она вынуждена переворачивать истинный процесс. Чтобы объяснить возможность соглашения всех со всеми, она должна предположить существование общества, подчиненного закону природы, предписывающему свободу и равенство для всех. Но общество, управляемое таким законом как законом природы, т. е. не имеющее иного налагающего субъекта, кроме человеческого сознания, было бы таким, по сравнению с которым политическое общество явилось бы упадком, таким, в котором не могло бы быть мотива для установления гражданского правительства. Таким образом, эта теория неизбежно оказывается противоречивой в одном из двух отношений. Либо она искажает концепцию закона природы с его предписанием свободы и равенства как управляющего положением дел до заключения соглашения, посредством которого устанавливается политическое общество, вводя закон природы лишь в качестве основания обязательности этого соглашения, но рассматривая естественное состояние как состояние всеобщей войны, в котором не признавались никакие взаимные притязания (как у Гоббса); либо, в той мере, в какой она реализует концепцию общества, управляемого законом природы как эквивалентом спонтанного признания каждым притязаний всех остальных, без чего соглашение всех со всеми фактически необъяснимо, она устраняет всякую видимость необходимости перехода от естественного состояния к состоянию политического общества и стремится представить последнее как упадок по сравнению с первым. Этот результат виден у Руссо; но в значительной степени Руссо предвосхитил Локк. Основные различия между Локком и Гоббсом в их развитии общей доктрины состоят в том, что (1) Локк отрицает, что естественное состояние является состоянием войны, и (2) Локк отличает акт, посредством которого устанавливается политическое общество, от акта, посредством которого устанавливается правительство, законодательное и исполнительное, и, следовательно, способен отличить распад политического общества от распада правительства (Civ. Gov. Глава XIX. Раздел 211).

56. «Естественное состояние» и «состояние войны» «так же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и сохранения, и состояние вражды, злобы, насилия и взаимного уничтожения. Люди, живущие вместе согласно разуму, без общего начальства на земле, обладающего властью судить между ними, — это и есть, собственно, естественное состояние. Но сила или объявленный замысел применения силы против личности другого, когда нет общего начальства на земле, к которому можно было бы обратиться за помощью, — это состояние войны» (Civ. Gov. III. Раздел 19). Однако в естественном состоянии, когда состояние войны уже началось, нет тех же средств для его прекращения, что в гражданском обществе.

Право на войну может принадлежать человеку, «даже если он находится в обществе и является соподданным», когда его личности или собственности угрожает столь непосредственная опасность, что невозможно обратиться за помощью к общему начальству. «Но когда фактическое применение силы прекращается, состояние войны между теми, кто находится в обществе, прекращается... потому что существует средство обращения за помощью в связи с прошлым ущербом и для предотвращения будущего вреда». В естественном состоянии, когда состояние войны уже началось, оно продолжается до тех пор, пока агрессор не предложит мир и возмещение ущерба. Состояние войны, хотя и не является свойственным естественному состоянию, часто случается в нем, и избегание его — одна из главных причин, по которой люди объединяются в общество (ib. Раздел 21). Естественное состояние — это не то, что полностью завершилось и осталось в прошлом. «Все правители независимых правительств во всем мире находятся в естественном состоянии». Члены одного государства, имея дело с членами другого, находятся в естественном состоянии, и их связывает только закон природы. «Ибо истина и соблюдение верности принадлежат людям как людям, а не как членам общества» (Civ. Gov. II. Раздел 14). «Все люди по природе находятся в этом состоянии и остаются в нем до тех пор, пока по собственному согласию не сделают себя членами какого-либо политического общества» (ib. Раздел 15).

57. Антитеза, приведенная выше, между естественным состоянием и состоянием войны может быть поддержана только при допущении, что «закон природы» соблюдается в естественном состоянии. Локк прямо не утверждает, что это так. Если бы это было так, было бы неясно, как состояние войны может возникнуть в естественном состоянии. Но он, очевидно, мыслил естественное состояние как такое, в котором люди признавали закон природы, хотя и не соблюдали его полностью. Он с одобрением цитирует Хукера, чьи слова подразумевают, что естественное состояние является не только состоянием равенства, но и что в нем люди обладают таким сознанием равенства друг с другом, что признают принцип «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» (Civ. Gov. II. Раздел 5). У Гоббса в предполагаемом естественном состоянии «закон природы» решительно не соблюдается, и поэтому это состояние войны. Как было отмечено выше, «закон природы» в том смысле, в каком эти авторы используют данный термин, как закон, который обязывает, но не имеет налагающего субъекта в виде суверенной власти, — это, как говорит Локк (Раздел 136), «нигде не встречается, кроме как в умах людей»; он может существовать только в сознании тех, кто ему подчиняется. Поэтому, если мы должны предположить естественное состояние, в котором существует такой закон природы, более последовательно представлять его на манер Локка, чем на манер Гоббса; более последовательно представлять его как состояние, в котором люди признают обязанности друг перед другом, чем как «bellum omnium contra omnes».