«Новые опыты о человеческом разумении Лейбница: критическое изложение»

Третий фактор, который, возможно, приближает Лейбница к нашему времени больше, чем любой другой, — это рост физиологической науки. Сваммердам, Мальпиги, Левенгук — это имена, которые встречаются и повторяются на страницах Лейбница. Действительно, он, по-видимому, является первым из той ныне длинной череды современных философов, на которого глубоко повлияла концепция жизни и категории органического роста. Декарт действительно занимался физиологическими проблемами, но только с целью применения механических принципов. Идея витального единства всех органов тела могла бы показаться привлекательной для того, кто полон представлением о единстве всего в Боге, и все же Спиноза не обнаруживает следов влияния органической концепции. Только в знаменитом определении организма у Канта мы видим другого философа, движимого попыткой постичь категории живой структуры.

Но именно идея организма, жизни, является радикальной для мысли Лейбница. Однако я не думаю, что можно с уверенностью сказать, что он пришел к этой идее просто из состояния физиологических исследований того времени. Скорее, он уже научился мыслить мир как органический насквозь и нашел в результатах биологии подтверждения, подходящие иллюстрации истины, в которой он был уже полностью убежден. Его труды показывают, что его особенно интересовали два аспекта биологической науки. Одним из них был простой факт самого организма — факт различных действий разных органов, происходящих в полной гармонии ради одной цели. Это представляло три понятия, очень дорогие уму Лейбница, или, скорее, три момента одной и той же идеи — факторы деятельности, единства, достигаемого координированным действием, и цели, которая раскрывает смысл деятельности и является идеальным выражением единства. Физиологи того времени были также заняты проблемой роста. Обобщение, что все развивается «ab ovo» (из яйца), только что привлекало всеобщее внимание. Вопрос, который настойчиво требовал решения в науке, заключался в способе, которым яйцеклетки, по-видимому, однородные по структуре, развивались в различные формы органического царства. Данный ответ был «эволюция». Но эволюция не имела того значения, которое этот термин имеет сегодня. Под эволюцией подразумевалось, что вся сложная структура человека, например, фактически содержалась в зародыше, и что кажущееся явление роста было не добавлением чего-либо извне, а просто развертыванием и увеличением того, что уже существовало. Это была доктрина, которая впоследствии уступила место теории эпигенеза Вольфа, согласно которой рост — это не просто развертывание или распаковка, а прогрессирующая дифференциация. Теория «эволюции» была научной теорией того времени, однако, и горячо поддерживалась Лейбницем. Ему, как мы увидим далее, она казалась ключом, который мог бы открыть одну из проблем Вселенной.

Таковы, значит, были три главных обобщения, которые Лейбниц нашел в ходу и которые наиболее глубоко повлияли на него. Но какое применение он нашел им? Он не стал философом, позволяя им дремать в своем уме, или пассивно отдаваясь им, пока не смог бы механически применять их повсюду. Он был философом только в силу активного отношения, которое его ум занимал по отношению к ним. Он не мог просто принять их по номинальной стоимости; он должен был спросить об источнике их ценности, о королевской печати смысла, которая делала их средством обращения. То есть он должен был интерпретировать эти идеи, чтобы увидеть, что они означают и какова основа их обоснованности.

Немногие люди были столь же сознательны в отношении направленности своих собственных идей и их источника, как он. Он часто позволяет нам заглянуть прямо в метод своего мышления, и нигде больше, чем когда он говорит: «Те, кто предается деталям науки, обычно презирают абстрактные и общие исследования. Те, кто углубляется в универсальные принципы, редко заботятся о частных фактах. Но я одинаково ценю и то, и другое». Лейбниц, другими словами, был одинаково заинтересован в применении научных принципов к объяснению деталей природных явлений и в направленности и значении самих принципов — редкое сочетание, действительно, но такое, которое, существуя, отмечает подлинного философа. Лейбниц по существу повторяет эту мысль, когда говорит: «Частные эффекты должны объясняться механически; но общие принципы физики и математики зависят от метафизики». И снова: «Все происходит механически; но механический принцип не должен объясняться из материальных и математических соображений, но он проистекает из более высокого и метафизического источника».

Как человек науки, Лейбниц мог бы остановиться на идеях механического закона, применения математики и непрерывности развития. Как философ он не мог. Есть некоторые ученые, которым всегда кажется извращением их принципов попытка перенести их хоть сколько-нибудь за пределы их применения к деталям предмета. Они смотрят с недоумением и протестом, когда предлагается необходимость какого-либо дальнейшего исследования. Или, возможно, они догматически отрицают возможность любого такого исследования и столь же догматически предполагают достаточность своих принципов для решения всех возможных проблем. Но недоуменный страх и догматическое утверждение одинаково бессильны установить произвольные пределы человеческой мысли. Везде, где есть предмет, имеющий смысл, есть область, которая обращается к разуму, и разум не прекратит своих усилий, пока не выяснит, что это за смысл, и не выяснит его в полном объеме. Так что три принципа, о которых уже говорилось, были лишь отправными точками, ступенями философской мысли Лейбница. В то время как для физической науки они являются решениями, для философии они — проблемы; и как таковые Лейбниц их признавал. Какое решение он дал?

Что касается принципа механического объяснения, ключ дается рассмотрением фактора, на котором он делал наибольший акцент, а именно — движения. Декарт сказал, что сущность физического мира — протяженность. «Не так», — ответил Лейбниц: «Это движение». Эти ответы отмечают два типичных способа рассмотрения природы. Согласно одному, природа — это нечто по существу жесткое и статичное; любое изменение в ней, которое происходит, — это изменение формы, расположения, внешняя модификация. Согласно другому, природа — это нечто по существу динамическое и активное. Изменение согласно закону — это сама ее сущность. Форма, расположение — лишь результаты этого внутреннего принципа. И поэтому для Лейбница протяженность и пространственные аспекты физического существования были лишь вторичными, они были феноменальными. Первичным, реальным фактом было движение.

Соображения, которые привели его к этому выводу, достаточно просты. Это уже упомянутый факт, что объяснение всегда состоит в сведении явлений к закону движения, который их связывает. Сам Декарт не преуспел в написании своей физики, не используя повсюду концепцию движения. Но движение нельзя вывести из идеи протяженности. Геометрия не даст нам активности. Что это, как не фактическое признание недостаточности чисто статических концепций? Лейбниц нашел подтверждение своей позиции в том факте, что наиболее логичные из последователей Декарта признали, что движение — это лишний нарушитель, если протяженность действительно является сущностью материи, и поэтому были вынуждены прибегнуть к непосредственной деятельности Бога как причине всех изменений. Но это, как сказал Лейбниц, означало просто отказаться от самой идеи механического объяснения и вернуться к чисто общим объяснениям схоластики.

Это не место для подробного изложения идей Лейбница относительно материи, движения и протяженности. Нам здесь нужно лишь признать, что он видел в движении конечную реальность физической Вселенной. Но как насчет движения? Многим, возможно, большинству умов сегодня кажется бесполезным или абсурдным, или и тем, и другим, задавать какой-либо вопрос о движении. Это просто предельный факт, к которому должны быть сведены все остальные факты. Мы настолько привыкли к нему как к решению всех физических проблем, что смущаемся и не узнаем его, когда он предстает в виде проблемы. Но, повторяю, философия не может остановиться на фактах, какими бы предельными они ни были. Она должна также знать что-то о смысле, о значении, короче говоря, об идеальной направленности фактов. С точки зрения философии, движение имеет определенную функцию в экономии Вселенной; оно, как видел Аристотель, нечто идеальное.

Имя Аристотеля подсказывает принципы, которыми руководствовался Лейбниц в своей интерпретации факта движения. Мысль Аристотеля вращается вокруг двух полюсов: потенции и актуальности. Потенция — это не просто способность; это бытие на неразвитой, несовершенной стадии. Актуальность — это, как предполагает само слово, деятельность. Что угодно является потенциальным в той мере, в какой оно не проявляет себя в действии; оно является актуальным в той мере, в какой оно таким образом обнаруживает свое бытие. Теперь, движение, или изменение в самом общем смысле, — это то, посредством чего потенциальное приходит к реализации своей природы и функционирует как деятельность. Движение, таким образом, не является предельным фактом, но является подчиненным. Оно существует ради цели. Это то, посредством чего существование реализует свою идею; то есть свой собственный тип действия.

Теперь Лейбниц не строит формально на этих различиях; и все же он не очень далек от Аристотеля. Движение, он никогда не устает повторять, означает силу, означает энергию, означает деятельность. Сказать, что сущность природы — движение, значит сказать, что естественный мир в конечном итоге знакомит нас с верховенством действия. Реальность — это деятельность. Substance c’est l’action (Субстанция есть действие). Это ключевая нота и боевой клич лейбницевской философии. Движение — это то, посредством чего бытие выражает свою природу, выполняет свое предназначение, раскрывает свою идею. Короче говоря, специфическая научная концепция движения трансформируется Лейбницем в философскую концепцию силы, деятельности. В движении он видит доказательство того факта, что Вселенная радикально динамична.

В применимости математики к интерпретации природы Лейбниц находит свидетельство непрерывности и порядка мира. Мы стали настолько привычными к тому факту, что математика может быть непосредственно использована для обсуждения и формулирования физических исследований, что забываем, что в этом подразумевается. Это включает в себя огромное допущение, что мир отвечает разуму; так что все, что ум находит идеально истинным, может быть принято как само собой разумеющееся и физически истинным. Но в те дни, когда корреляция законов мира и законов математического рассуждения была свежим открытием, этот аспект дела было нелегко упустить из виду.

На самом деле именно эта корреляция наполнила Zeitgeist (дух времени) шестнадцатого века идеей о том, что у него есть новый орган для проникновения в природу, новое чувство для познания ее смысла. Декарт дает следующее как происхождение своей философии: «Длинные цепи простых и легких доводов, которые используют геометры, даже в своих самых сложных доказательствах, заставили меня вообразить, что все вещи, которые являются объектами человеческого познания, подобным образом взаимозависимы». Лейбницу также математика казалась ключом к порядку, взаимозависимости, гармоническим отношениям мира.

В этом отношении чувство Платона, что Бог геометризирует, нашло отклик у Лейбница. Но последний вряд ли выразил бы это таким же образом. Он предпочел бы сказать, что Бог повсюду использует исчисление бесконечно малых. В применимости исчисления к обсуждению физических фактов Лейбниц видел отражение двух истин — что все, что происходит, имеет свое основание, свою зависимую связь с чем-то другим, и что все непрерывно и без разрывов. В то время как формальными принципами его логики являются принципы тождества и противоречия, его реальными принципами являются принципы достаточного основания и непрерывности. Природа никогда не делает скачков; у всего в природе есть достаточное основание, почему оно таково, как оно есть: таковы философские обобщения, которые Лейбниц находит скрытыми в применимости математики к физической науке. Разум находит себя повсюду выраженным в природе; и закон разума — это единство в многообразии, непрерывность.

Скажем в двух словах, что корреляция между законами математики и физики является доказательством рационального характера природы. Природа может быть сведена к движениям; и движения могут быть поняты только как сила, деятельность. Но законы, которые связывают движения, являются фундаментально математическими законами — законами разума. Следовательно, сила, деятельность могут быть поняты только как рациональные, как духовные. Таким образом, природа понимается как Деятельность, а Деятельность понимается как Интеллект. Более того, поскольку фундаментальным законом интеллекта является производство различия в единстве, первичным законом физического изменения должно быть проявление этого единства в различии — или, как интерпретировал это Лейбниц, непрерывность. В природе нет разрывов, ни количественных, ни качественных, ни отношений. Всю силу этого закона мы увидим позже.

Такую идею трудно отличить от идеи роста или развития; одна естественно переходит в другую. Таким образом, одинаково правильно сказать, что третье научное влияние, концепция организма и роста, доминирует в лейбницевской мысли, или что она поглощена и абсорбирована великой идеей непрерывности. Закон животной и растительной жизни и закон Вселенной отождествляются. Субстанция Вселенной — это деятельность; закон Вселенной — это взаимозависимость. Что это, как не сказать, что Вселенная — это органическое целое? Ее деятельность — это проявление жизни — нет, это и есть жизнь. Законы ее деятельности раскрывают ту непрерывность развития, ту гармонию взаимосвязи, которые повсюду являются признаками жизни. Конечным и фундаментальным понятием, следовательно, с помощью которого Лейбниц интерпретирует законы физики и математики, является понятие Жизни. Это его господствующая категория. Это «тот более высокий и метафизический источник», из которого проистекают само существование и принципы механизма. Постоянное и повсеместное присутствие движения раскрывает пульсации Жизни; корреляция, рациональность этих движений указывают на направляющее присутствие Жизни. Эта идея — альфа и омега его философии.

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ РЕШЕНИЕ.

Лейбниц, как и каждый великий человек, впитал в себя различные мысли своего времени и, впитывая, трансформировал их. Он собрал в фокус блеска рассеянные огни истины, сияющие здесь и там. Он подытожил в емкой и всеобъемлющей категории разрозненные принципы своей эпохи. Однако мы не должны предполагать, что Лейбниц рассматривал эти различные идеи одну за другой, а затем сшивал их в искусственное единство мысли. Философии не производятся по частям из изолированных и фрагментарных мыслей; они растут из одного корня, впитывая из своей среды все, что предлагает пропитание, и созревая в один великолепный плод духовной истины. Удобно, конечно, изолировать различные фазы истины и рассматривать их как отдельные силы, работающие над формированием одного конечного продукта, и как удобный прием это законно. Но это не соответствует никакому процессу, происходящему на самом деле. Лейбниц никогда не отказывался от своего личного единства, и из какой-то одной корневой концепции выросли все его идеи. Принципы его времени не были отдельными силами, действующими на него, они были пищей, из которой он выбирал и усваивал то, что подходило для питания его одной великой концепции.

Но это больше, чем личное единство, которое удерживает вместе мышление философа. Существует единство проблемы, которую философ всегда имеет перед собой и в которой все частные идеи находят свое единство. Все остальное исходит из этого и сливается с этим. Различные влияния, которые, как мы видели, воздействовали на Лейбница, следовательно, получили свою эффективность от отношения, которое он видел у них к конечной проблеме всей мысли. Это исследование единства опыта, если мы посмотрим на него со стороны субъекта; единства реальности, если мы поставим его с объективной стороны. И все же каждая эпоха формулирует эту проблему по-своему, потому что видит ее в свете какой-то трудности, которая недавно возникла в сознании. В одно время вопрос состоит в отношении единого к многому; в другое — в отношении чувственного к умопостигаемому миру; в третье — в отношении индивида к универсальному. И последнее, по-видимому, было тем способом, которым она специфически представилась Лейбницу. Этот способ постановки был развит, хотя, по-видимому, без адекватного осознания его смысла, философией схоластики. Она ставила проблему прежде всего как логический вопрос — отношение родов, видов, индивидов друг к другу. И школьник, сделанный по штампу литературной традиции, знает, что среди схоластов было две партии — реалисты и номиналисты; одни утверждали, другие отрицали объективную реальность универсалий. Считать эту дискуссию бесполезной — значит вынести приговор философии и низвести основание науки в область вещей, не подлежащих исследованию. Сказать, что это легкий вопрос для решения, — значит предположить с такой же легкостью решение всех проблем, которые волновали мысль человечества. Нам это кажется легким, потому что мы телесно включили в свое мышление результаты как реалистических, так и номиналистических доктрин, не пытаясь примирить их или даже не осознавая необходимости примирения. Мы утверждаем на одном дыхании, что реален только индивид, а в следующий момент утверждаем, что только те формы сознания, которые представляют что-то во Вселенной, должны называться знанием. В один момент мы говорим, что универсалии — это создания индивидуального ума, а в следующий переходим к разговору о законах природы или даже о царстве закона. Другими словами, мы научились рассматривать и индивида, и универсальное как реальные, и таким образом, игнорируя проблему, думаем, что решили ее.

Но для Лейбница проблема представилась ни как логический вопрос, ни как вопрос, решение которого можно было бы принять как должное. Напротив, именно этот вопрос: как нам мыслить индивида в отношении к Вселенной? — казался ему нервом философской проблемы, вопросом, правильный ответ на который решил бы проблемы религии, морали, основания науки, а также природы реальности. Важность именно такого способа постановки вопроса была сделана очевидной предшественниками и современниками Лейбница, особенно Декартом, Спинозой и Локком. Его более специфические отношения к последнему займут нас позже; в настоящее время мы должны заметить, как обстоял вопрос в руках Декарта и Спинозы.

Декарт отделил индивида от универсального. Его философия началась и закончилась дуализмом. Я только что сказал, что проблема философии — это единство опыта. И все же мы находим, что были мыслители, и притом первого ранга, которые оставили дело, не обнаружив никакого конечного единства, или, скорее, которые сделали бременем своего утверждения то, что мы не можем объяснить мир без по крайней мере двух разрозненных принципов. Но если мы продолжим рассматривать дело таким историческим образом, мы увидим, что этот дуализм всегда рассматривался преемниками такого философа не как решение, а как более глубокая постановка проблемы. Функция дуалистических философий — переформулировать вопрос новым и более значимым способом. Бывают времена, когда принятое единство мысли видится неадекватным и поверхностным. Люди молотят старую солому и платят себе идеями, которые потеряли свою свежесть и своевременность. Тогда появляется философ, который идет глубоко, за пределы поверхностного единства, и который обнаруживает нетронутую проблему. Его дело — утвердить истинный смысл вопроса, который был невидимым или которого избегали. Отношение дуализма, таким образом, всегда необходимо, но никогда не окончательно. Его ценность не в каком-либо решении, а в общности и глубине проблемы, которую он предлагает и которая побуждает мысль к открытию единства равной глубины и всеохватности.

Если бы не Декарт, мы не осознавали бы пропасть, которая зияет между индивидуальным умом и Вселенной перед ним. Он представил оппозицию как между умом и материей. Сущность первого — мышление; второй — протяженность. Концепции разрознены и противоположны. Никакое взаимодействие невозможно. Его ученики, более последовательные, чем их учитель, призвали deus ex machina (бога из машины) — чудесное вмешательство Бога — чтобы объяснить появление взаимного действия между Вселенной материи и мыслящим индивидом. Таким образом, они по существу признали отношение между ними научно необъяснимым и прибегли к сверхъестественному. Индивид не действует на Вселенную, чтобы произвести, разрушить или изменить расположение чего-либо. Но по случаю его волеизъявления Бог производит соответствующее материальное изменение. Мир не действует на душу индивида, чтобы произвести мысли или ощущения. Бог, по случаю внешнего воздействия, приводит их в бытие. С такой тщательностью Декарт выполнил свою задачу разделения. И все же введение deus ex machina только усложнило проблему; оно ввело третий фактор, когда двух было уже слишком много. Каково отношение Бога к Уму и к Материи? Является ли он просто третьим неким «чем-то», одинаково отличным от обоих, или он содержит обоих в себе?

Спиноза попытался решить проблему в последнем смысле. Он мыслил Бога как единственную субстанцию Вселенной, обладающую двумя известными атрибутами — мышлением и материей. Эти атрибуты едины в Боге; действительно, он есть их единство. Это единственный законный исход картезианской проблемы, сформулированной так, как хотел бы ее сформулировать Декарт. Она преодолевает абсолютность дуализма, обнаруживая общее и фундаментальное единство, и в то же время выводит субъект из области чудесного. Ибо решение работает в обе стороны. Оно затрагивает природу Бога, а также протяженности и мышления. Оно представляет его нам не как сверхъестественное существо, а как единство мышления и протяженности. Зная их такими, какие они есть, мы знаем Бога таким, какой он есть. Спиноза, другими словами, использует концепцию Бога иначе, чем картезианцы. Последние рассматривали его как Бога теологии — существо сверхъестественное; Спиноза использует концепцию как научную и говорит о Deus sive Natura (Бог, или Природа).

Лейбниц признавал нефилософский характер прибегания к deus ex machina так же ясно, как Спиноза, и все же не принял его решение. Выяснить, почему он не принял его, — задача историка мысли. Одна причина, которая выделяется среди всех остальных, заключается в том, что в единстве Спинозы всякое различие, всякое различие теряется. Все частные существования, будь то вещи или лица, являются модусами протяженности и мышления. Их кажущееся существование обусловлено воображением, которое является источником веры в частные вещи. Когда они рассматриваются такими, какие они есть на самом деле, — то есть рассудком, — они исчезают. Остается только одна субстанция с ее двумя неизменными атрибутами мышления и протяженности. Если философской ошибкой является давать решение, которое не допускает единства, не является ли такой же философской ошибкой давать решение, которое отрицает различие? Так казалось Лейбницу. Проблема состоит в том, чтобы примирить различие в единстве, а не поглотить различие в пустой однородности — примирить индивида с Вселенной, а не поглотить его.

Неудовлетворительность решения проявляется, если мы посмотрим на него с другой стороны. Различие подразумевает изменение, в то время как единство, в котором теряется все разнообразие, подразумевает покой. Изменение для Спинозы — такая же иллюзия воображения, как и разнообразие. Единая Реальность постоянна. Насколько отталкивающей для Лейбница была концепция статичной Вселенной, мы уже узнали. Спиноза не удовлетворяет Лейбница, следовательно, потому что он не допускает концепций индивидуальности и деятельности. Он представляет единство, в котором теряется всякое различие индивидов и в котором нет места для изменения. Но Спиноза, безусловно, представил проблему более ясно Лейбницу и более определенно выявил условия ее решения. Поиск отныне ведется для единства, которое избежало бы неразрешимого дуализма Декарта и все же позволило бы свободную игру принципам индивидуальности и деятельности. Должна существовать, короче говоря, Вселенная, к которой индивид имеет реальное, но независимое отношение. Что это за единство? Ответ, в фразеологии Лейбница, — монада. Спиноза был бы прав, сказал Лейбниц, если бы не существование монад. Я знаю, есть некоторые, кто оказал Лейбницу честь, предположив, что это его способ сказать: «Спиноза неправ, потому что я прав»; но я не могу не думать, что это изречение имеет несколько более глубокий смысл. Какова же тогда природа монады? Ответ на этот вопрос возвращает нас к тому месту, где обсуждение вопроса было оставлено в конце второй главы. Природа монады — жизнь. Монада — это духовная деятельность, которая живет в абсолютной гармонии с бесконечным числом других монад.

Давайте сначала рассмотрим причины Лейбница для концептуализации принципа единства как духовного. Прежде всего, это потому, что невозможно помыслить единство, которое является материальным. В чувственном мире нет единства. Существуют, конечно, агрегаты, коллекции, которые кажутся единствами; но сам факт, что это агрегаты, показывает, что единство фиктивно. Сама природа материи — быть бесконечно делимой: сказать это — значит отрицать существование какого-либо истинного принципа единства. Мир природы — это мир пространства и времени; и где в пространстве или времени мы найдем единство, где мы могли бы остановиться? Каждая точка в пространстве, каждый момент во времени указывает за свои пределы. Она отсылает к тотальности, частью которой она является, или, скорее, ограничением. Если мы добавим сопротивление, мы не окажемся в лучшем положении. Мы должны думать о чем-то, что сопротивляется; и этому чему-то мы должны приписать протяженность — то есть различие, множественность. Мы также не можем найти никакого сопротивления, которое было бы абсолютным и окончательным. Может быть тело, которое неделимо и которое сопротивляется всей энергии, действующей на него сейчас; но мы не можем составить понятную идею тела, которое абсолютно неделимо. Сделать это — значит думать о теле вне всякого отношения к существующим силам, нечто абсолютно изолированное; в то время как силы природы всегда относительны друг к другу. То, что сопротивляется, делает это в сравнении с некоторой противодействующей энергией. Абсолютно неделимое, с другой стороны, было бы тем, что нельзя было бы привести в сравнение с другими силами; оно не имело бы никаких атрибутов силы, как мы ее знаем. Одним словом, все, что существует в природе, относительно в пространстве, во времени и в качествах ко всему остальному. Оно сделано тем, что оно есть, в силу тотальности своих отношений к Вселенной; оно не имеет в себе никакого предельного принципа самосущего единства.

Мы не преуспеем лучше, если попытаемся найти единство в мире природы как целом. Природа имеет свое существование как целое в пространстве и времени. Действительно, это лишь способ выражения тотальности явлений пространства и времени. Это просто агрегат, коллекция. Сама ее сущность — множественность, различие. Она делима без предела, и каждая из ее частей имеет такое же право называться единицей, как и целое, от которого она отколота. Мы рассмотрим позже идею Лейбница о бесконечности; но легко видеть, что он должен отрицать любую истинную бесконечность природы. Предельное целое, состоящее из частей, — это противоречивая концепция; и идея количественного бесконечного — такая же. Количество означает число, меру, ограничение. Мы, возможно, не сможем присвоить число тотальности событий в природе, ни измерить каждое ее событие. Это показывает, что природа бесконечно больше любого назначаемого количества; но это не удаляет ее из категории количества. Пока мир мыслится как существующий в пространстве и времени, он мыслится как то, что должно быть измерено. Как мы видели в последней главе, сердце механической теории мира — в применении к нему математики. Поскольку количество и математика — коррелятивные термины, естественный мир не может быть мыслим как бесконечный или как предельное единство.

Короче говоря, Лейбниц выдвигает и предлагает в той или иной форме те возражения против механической теории реальности, с которыми более поздние немецкие философы сделали нас такими знакомыми. Возражения действительно разнообразны в изложении, но все они сводятся к невозможности найти какое-либо единство, какую-либо целостность, что-либо, кроме множественности и частичности в том, что внешне обусловлено — как все в природе.

Но причины, как они изложены, скорее негативны, чем позитивны. Они показывают, почему предельное единство не может быть мыслимо как материальное, а не почему оно должно быть мыслимо как духовное. Непосредственное доказательство его духовной природы Лейбниц находит в восприятии того единства, которое нам непосредственно известно, — «я», сознательного принципа внутри, который раскрывает себя как активная сила и как истинно единый, поскольку не является пространственным или временным существованием. И это доказательство он находит подтвержденным тем фактом, что любое единство, которое, по-видимому, имеют материальные явления, приходит к ним через их восприятие душой. Все, что ум схватывает в одном акте, проявляется как единое.

Но не в какой-либо непосредственной достоверности факта Лейбниц находит лучшее или полнейшее доказательство духовной природы предельного единства. Это находится в использовании, которое можно сделать из гипотезы. Истиннейшее свидетельство духовного характера реальности находится в способности этого принципа постигать и объяснять факты опыта. С этой концепцией можно установить причину вещей и внести свет в то, что иначе было бы запутанной неясностью. И, действительно, это единственное достаточное доказательство любой доктрины. Не то, что предшествует формулировке теории, доказывает ее; не факты, которые предполагают ее, или процессы, которые ведут к ней: это то, что следует после формирования теории — использование, которому она может быть подвергнута; факты, которые она сделает значимыми. Вся философия Лейбница в своей простоте, широте и глубине является реальным доказательством истинности его философского принципа.

Монада, значит, есть духовное единство; это индивидуализированная жизнь. Единство, деятельность, индивидуальность — синонимичные термины в словаре Лейбница. Каждое единство — это истинная субстанция, содержащая в себе источник и закон своей собственной деятельности. Это то, что внутренне детерминировано к действию. Это должно мыслиться по аналогии с душой. Это неделимое единство, подобное «тому особому чему-то в нас, которое мыслит, апперцепирует и желает, и отличает нас своим собственным способом от всего остального, что мыслит и желает». Против Декарта, следовательно, Лейбниц выступает за принцип единства; против Спинозы он отстаивает доктрину индивидуальности, разнообразия, множественности. И последний принцип так же важен в его мысли, как и первый. Действительно, они неотделимы. Индивид — это истинное единство. Существует бесконечное число этих индивидов, каждый отличен от любого другого. Закон спецификации, различия проходит через всю Вселенную. Два существа не могут быть одинаковыми. Они индивидуализированы не просто своим различным положением в пространстве или времени; длительность и протяженность, напротив, являются, как мы видели, принципами относительности, связи. Монады специфицируются внутренним принципом. Их отчетливая индивидуальность конституируется их отчетливым законом деятельности. Лейбниц не хочет философии абстрактного единства, представляющей Вселенную только как простую, он хочет философии, равной разнообразию, многообразному богатству вариаций во Вселенной. Это лишь значит, что он будет верен своей фундаментальной концепции — концепции Жизни. Жизнь не означает простое единство, как математическое, она означает единство, которое есть гармония взаимодействия разнообразных органов, каждый из которых следует своему собственному закону и имеет свою собственную функцию. Когда Лейбниц говорит, что Бог пожелал иметь больше монад, а не меньше, выражение это действительно наивно, но мысль — неизведанной глубины. Это мысль, которую Лейбниц повторяет, когда говорит: «Те, кто хотел бы свести все вещи к модификациям одной универсальной субстанции, не имеют достаточного уважения к порядку, гармонии реальности». Лейбниц применяет здесь, как и везде, принцип непрерывности, который есть единство в и через разнообразие, а не принцип голой однородности. Существует царство монад, область поистине бесконечная, состоящая из индивидуальных единств или деятельностей в абсолютной непрерывности. Лейбниц был одним из первых, если не первым, кто использовал именно выражение «единообразие природы»; но даже здесь он объясняет, что это означает «единообразный в разнообразии, единый в принципе, но разнообразный в проявлении». Мир должен быть настолько богатым, насколько это возможно. Это просто означает, что отчетливая индивидуальность, так же как и предельное единство, является законом реальности.

Но не попал ли Лейбниц в опасное положение? Избегая монотонности единства, которая характеризует мысль Спинозы, не попал ли он в беззаконное разнообразие множественности, бесконечно менее философское, чем даже дуализм Декарта, поскольку оно имеет бесконечность предельных принципов вместо только двух? Если Спиноза пожертвовал индивидом ради Вселенной, не впал ли Лейбниц, в своем желании подчеркнуть индивида, в другую крайность? По-видимому, мы введены во Вселенную, которая является лишь агрегатом бесконечной множественности реальностей, каждая из которых независима от другой. Такая Вселенная не была бы Вселенной. Это был бы хаос беспорядка и конфликта. Мы приходим, следовательно, к рассмотрению отношения между этими индивидуальными монадами и Вселенной. Мы должны обнаружить, что поднимает монады из их изоляции и дарует им ту печать универсальности, которая делает возможным для них войти в связную структуру реальности: одним словом, каково универсальное содержание, которое монада в своей формальной индивидуальности несет и проявляет?

Способ, которым был только что сформулирован вопрос, подсказывает лейбницевский ответ. Монада, действительно, по своей форме совершенно индивидуальна, имея свой собственный уникальный способ деятельности; но ее содержание, то, что эта деятельность проявляет, не является специфическим для нее как индивида, но есть субстанция или закон Вселенной. Сама природа монады — быть репрезентативной. Ее деятельность состоит в изображении или воспроизведении тех отношений, которые составляют мир реальности. В сознательной душе способность таким образом представлять мир называется «восприятием», и таким образом Лейбниц приписывает восприятие всем монадам. Это не следует понимать как сознательное представление реальности самой себе (для этого зарезервирован термин «апперцепция»), но это означает, что сама сущность монады — производить состояния, которые не являются ее собственными специфическими владениями, но которые отражают факты и отношения Вселенной. Лейбниц никогда не устает находить новые способы выразить этот чисто репрезентативный характер монады. Монады — это маленькие души; они — зеркала мира; они — концентрации Вселенной, каждая выражающая ее по-своему; заимствуя термин из схоластики, они — «субстанциальные формы». Они субстанциальны, ибо они — независимые единства; они — формы, ибо термин «форма» выражает, в аристотелевской фразеологии, тип или закон некоторого класса явлений. Монада — это индивид, но все ее содержание, ее объективность или реальность — это суммация Вселенной, которую она представляет. Она индивидуальна, но все, что отмечает ее как актуальную, — это некое воспроизведение мира. Его примирение принципов индивидуальности и универсальности содержится в следующих словах: «Каждая монада содержит в себе порядок, соответствующий порядку Вселенной — действительно, монады представляют Вселенную бесконечным числом способов, все разные и все истинные, таким образом умножая Вселенную столько раз, сколько возможно, приближаясь к божественному настолько, насколько это возможно, и давая миру все совершенство, на которое он способен». Монада индивидуальна, ибо она представляет реальность по-своему, со своей собственной точки зрения. Она универсальна, ибо все ее содержание — это порядок Вселенной.

Новый свет проливается таким образом на прежнее утверждение, что реальность есть деятельность, что мера существа — это действие, которое оно производит. Это утверждение чисто формально. Оно оставляет вид деятельности и ее закон полностью неопределенными. Но это отношение «репрезентативности», которое мы обнаружили, дает определенность. Это закон действия монады — зеркально отражать, отражать Вселенную; ее изменения следуют друг за другом так, чтобы привести к этому отражению в наиболее полной степени, насколько это возможно. Монада — буквально многое в едином; это ответ на запрос греческой философии. Многое присутствует не путем участия в некоторой лежащей в основе сущности, и не как статично обладаемое единым, как атрибуты иногда предполагаются присущими субстрату. «Многое» — это проявление деятельности «единого». Единое и многое связаны как форма и содержание в органическом единстве, которое есть деятельность. Сущность субстанции, говорит Лейбниц, состоит в той регулярной тенденции действия, посредством которой ее явления следуют одно за другим в определенном порядке; и этот порядок, как он неоднократно заявляет, есть порядок, в котором устроена сама Вселенная.

Деятельность монады может быть выгодно сравнена с деятельностью предполагаемого атома, допуская, ради иллюстрации, что такая вещь существует. Каждый находится в состоянии изменения: атом меняет свое место, монада — свое представление, и каждый самым простым и единообразным способом, который позволяют его условия. Как же тогда существует такое сходство, такая монотонность в изменении атома и такое разнообразие и сложность в изменении монады? Это потому, что атом имеет лишь части, или внешнее разнообразие, в то время как монада имеет внутреннее разнообразие. Множественность органически вплетена в само ее бытие. Она имеет существенное отношение ко всем вещам во Вселенной; и сказать, что это отношение существенно, — значит сказать, что оно является тем, что составляет само ее содержание, ее бытие. Следовательно, причина изменений монады, их разнообразия и сложности, едина с причиной богатства, изобилия, регулируемого разнообразия изменения в самой Вселенной. Хотя мы использовали сравнение с атомами, это самое сравнение может послужить нам для показа невозможности атомов, как они обычно определяются физиком, ставшим философом. Атомы не имеют внутреннего и существенного отношения к миру; они не имеют внутренней связи ни с одной вещью в мире: и что это, как не сказать, что они нигде не входят в структуру мира? По самой своей концепции они навсегда чужаки, изгнанные из какой-либо доли или участия в царстве реальности. Идея, которую Лейбниц никогда не отпускает, идея, которую он всегда акцентирует, — это, следовательно, идея индивидуальной деятельности, которая в своем постоянном изменении проявляет как свое собственное внутреннее содержание и реальность ту реальность и те законы связи, которые составляют сам мир.

Таким образом, мы естественным образом переходим к концепции, которая играет столь значительную роль в философии Лейбница, — к концепции предустановленной гармонии. Этот термин просто обозначает факт, который мы признаем фундаментальным для Лейбница: хотя формой каждой монады является индивидуальность, уникальный принцип действия, ее содержание универсально, это само бытие и законы мира. Ибо теперь мы должны более эксплицитно заметить то, что все время было заключено в этой идее. Не существует прямого влияния монад друг на друга. Одна не может воздействовать на другую причинно. Нет никакого реального взаимодействия одной с другой. Выражаясь тем образным языком, который всегда был естественен для Лейбница, монады не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти. Это, конечно, вытекает из взаимной независимости и индивидуальности монад. Они представляют собой подлинную демократию, в которой каждый гражданин обладает суверенитетом. Допустить внешние влияния, действующие на них, — значит отказаться от их независимости, отрицать их суверенитет. Но мы должны помнить и о другой стороне. Эта демократия не соответствует платоновской концепции демократии, в которой каждый делает, что хочет, и в которой нет ни порядка, ни закона, а есть лишь крайнее утверждение индивидуальности. То, что выражает каждый суверенный гражданин царства реальности, — это именно закон. Каждый является воплощением, по-своему, гармонии, порядка всего царства. Каждый суверенен, потому что он есть динамический закон — закон, который больше не является абстрактным, но реализовал себя в жизни. Таким образом, еще один способ изложения доктрины предустановленной гармонии — это единство свободы и необходимости. Каждая монада свободна, потому что она индивидуальна, потому что она следует закону собственной активности, не сдерживаемая и не замедляемая другими; она самоопределяема. Но она самоопределяется для того, чтобы проявить порядок, гармонию вселенной. В содержании монады нет ничего от каприза, от своеобразия. Она проявляет порядок; она организована законом; она раскрывает необходимые связи, которые составляют вселенную. Предустановленная гармония — это единство индивида и вселенной; это органическое единство свободы и необходимости.

Мы видим еще отчетливее, что это означает, когда узнаем, что именно с помощью этой концепции Лейбниц примиряет понятия физической и целевой причинности. Нет принципа, более близкого мысли Лейбница, чем принцип равного присутствия и эффективности повсюду как физических, так и целевых причин. Каждый происходящий факт поддается механическому и рациональному объяснению. Он необходимо связан с предшествующими состояниями и имеет необходимую цель, которую он осуществляет. Полное значение этого принципа откроется нам в дальнейшем; сейчас мы должны заметить, что это одна из форм доктрины предустановленной гармонии. Все вещи имеют цель, потому что они образуют части одной системы; все, что происходит, направлено на что-то другое и подготавливает путь для него, и все же оно само механически обусловлено своими антецедентами. Это лишь иной способ сказать, что существует полная гармония между всеми существами во вселенной; так что каждая монада, выполняя закон своего собственного существования, вносит вклад в имманентную значимость вселенной. Монады скоординированы таким образом, что они выражают общую идею. Существует план, общий для всех, в котором каждая имеет свое место. Все движутся к одной цели, выражая один замысел. Вселенная — это организм; и Лейбниц применил бы к ней слова, которые Мильн-Эдвардс применил к человеческому организму, как я нахожу их процитированными у Льюиса: «В организме все, по-видимому, рассчитано с учетом одного определенного результата; и гармония частей проистекает не из влияния, которое они оказывают друг на друга, а из их координации под властью общей силы, заранее задуманного плана, предсуществующей силы». Иными словами, вселенная телеологична как в целом, так и в своих частях; ибо существует общая идея, оживляющая ее и выражаемая ею; она механична, ибо эта идея реализуется и проявляется посредством действия сил.

Даже из этого несовершенного очерка должно быть очевидно, что лейбницевская теория предустановленной гармонии — это не та совершенно искусственная и гротескная доктрина, какой ее иногда представляют. Фраза «предустановленная гармония», строго говоря, тавтологична. Термин «предустановленная» излишен. Он означает «существующая». Не существует реальной гармонии, которая не была бы существующей или предустановленной. Случайная гармония — это противоречие в терминах. Это означает хаотичный космос, неупорядоченный порядок, беззаконный закон или что-либо еще бессмысленное.

Короче говоря, гармония означает отношение, означает связь, означает субординацию и координацию, означает согласование, означает многообразие, которое тем не менее есть одно. Лейбницевская доктрина не является искусственным продуктом его воображения, равно как и механической схемой для примирения проблемы, которая не существует вне сбитых с толку умов философов. Это выражение того факта, что вселенная есть нечто упорядоченное, непрерывное, единое; это акцентирование данной доктрины, так что сама сущность реальности обнаруживается в этом упорядоченном сочетании; это особое применение данного принципа к решению многих проблем, в которые «склонен впадать человеческий разум», — вопросов об отношении индивида и универсального, свободы и необходимости, физического и материального, телеологического и механического. Мы можем не быть удовлетворены доктриной в том виде, в каком он ее представляет, мы можем считать ее скорее кратким и высококонцентрированным изложением проблемы, нежели ее решением, или мы можем возражать против деталей в реализации этой доктрины. Но мы не можем отрицать, что это подлинная попытка решить подлинную проблему и что она содержит некоторые, если не все, факторы, необходимые для ее адекватного решения. За Лейбницем должна остаться слава мыслителя, который усмотрел в совершенном единстве и порядке вселенной ее существенную характеристику и организовал свои мысли с целью обнаружить и выразить это.

Нам остается заметить лишь один момент, и наша задача будет выполнена, поскольку она служит прояснению той точки зрения, с которой Лейбниц критиковал Локка. Мы видели, что в царстве монад существует величайшая возможная непрерывность и сложность. Нет никакого разрыва, ни количественного, ни качественного. Из этого следует, что между человеческой душой и тем, что мы называем природой, нет никакой пропасти. Она лишь высшая, то есть самая активная и самая репрезентативная из всех монад. Она действительно стоит во главе шкалы, но не вне ее. От монады, которая обнаруживает свое присутствие в том камне, который мы по слепоте своей называем мертвым, через ту, что действует в растении, в животном, вплоть до монады человека, нет никакой бездны, никакого прерывания. Более того, сам человек — лишь одно звено в цепи духовных существ, которая заканчивается только в Боге. Все монады — души; душа человека — это монада, которая представляет вселенную более отчетливо и адекватно. Закон, который свернут в низших монадах, развивается в ней и формирует часть ее сознательной деятельности. Вселенная, которая смутно отражается в восприятии низшей монады, ясно проявляется в сознательной апперцепции человека. Камень является репрезентацией всего мира. Всеведущий разум мог бы прочесть в нем отношения к каждому другому факту мира, мог бы увидеть примеры прошлой истории мира и предвестие грядущих событий. Ибо камень — это не изолированное существование, он является взаимоорганическим членом системы. Измените малейший факт в мире, и он каким-то образом будет затронут. Закон вселенной — это закон завершенной взаимности, и этот закон должен отражаться в каждом существовании вселенной. Увеличьте активность, репрезентативную силу, пока она не станет, так сказать, обращенной на саму себя, пока монада не только будет зеркалом, но и познает себя как таковое, — и вы получите человека. Душа человека — это мир, пришедший к самосознанию. Царство монад в том, что мы называем неорганическим миром, и низшее органическое царство показывают нам монаду, ограниченную и стесненную в своем развитии. Эти царства пытаются высказать закон своего бытия и раскрывают имманентное присутствие вселенной; но они не слышат собственного голоса, их высказывание — только для других. В человеке вселенная проявляется, и проявляется самому человеку.

ГЛАВА IV. ЛОКК И ЛЕЙБНИЦ. — ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ.

Читатель, нетерпеливый к тому, что могло показаться слишком длинным введением, возможно, спрашивал, когда же его подведут к рассматриваемому предмету — отношениям Лейбница к Локку. Но было невозможно подойти к этому вопросу, пока мы не сформировали для себя очерк философской позиции Лейбница. Нигде в «Новых опытах о человеческом разумении» Лейбниц не дает связного и подробного изложения своей философии — ни в отношении своей позиции, ни в отношении фундаментальных принципов, ни в отношении метода.

Поэтому предварительный взгляд на его позицию является необходимостью. Потребность в этом предварительном изложении становится более настоятельной, когда мы осознаем, что замечания Лейбница о Локке — это не критика Локка с точки зрения последнего, а применение его собственных философских выводов. Критика изнутри, исследование системы мысли в отношении последовательности и связности ее результатов, связи между этими результатами и методом, который, как заявлено, используется, — исследование, которое вовсе не зависит от позиции критика, а занимается внутренними отношениями обсуждаемой системы, — такая критика является продуктом нынешнего столетия. То, что мы находим в «Новых опытах», — это сравнение идей Локка с идеями самого Лейбница, проверка первых вторыми как стандартом, их принятие, когда они соответствуют, их отвержение, когда они противоположны, их дополнение, когда они находятся в частичной гармонии.

Ценность такого рода критики, вероятно, невелика и эфемерна. Если система, используемая в качестве стандарта, скудна и узка, если она лишена всеохватности и гибкости, она не окупает последующего изучения. Тот факт, что «Новые опыты» Лейбница избежали забвения философской критики своего времени, является доказательством, если доказательство все еще необходимо, обоснованности, широты охвата, плодотворности предположений, которые характеризуют мысль Лейбница. Но тот факт, что критика, в конце концов, является внешней, а не внутренней, сделал необходимым вышеприведенное пространное описание его метода и общих результатов.

С другой стороны, что можно сказать о Локке? Как насчет того, кто является объектом критики? Я исхожу из того, что здесь не требуется пространного изложения его идей, и считаю себя оправданным в этом предположении тем фактом, что мы уже лучше знакомы с Локком. Это знакомство, действительно, не ограничивается теми, кто специально изучал Локка. Его мысль — это наследство, в которое рождается каждый англоговорящий человек, по крайней мере. Только тот, кто не мыслит, избегает этого наследства. Локк проделал работу, которую должен был сделать, настолько основательно, что каждый англичанин, который хочет философствовать, должен либо строить на фундаменте Локка, либо с сознательной целью расчистить землю, прежде чем строить для себя. И было бы трудно сказать, что принятие взглядов Локка повлияло бы на чью-то мысль больше, чем их отвержение. Это, конечно, не следует понимать слишком буквально. Может быть, тот, кто является прямым потомком Локка в духовных поколениях мысли, не сформулировал бы ни одной важной истины так, как ее сформулировал Локк, или что те, кто ищет свой метод и результаты в другом месте, не отреклись от мысли Локка как прямо принадлежащей ему.

Но фундаментальные принципы эмпиризма: его концепция интеллекта как индивидуального достояния; его идея реальности как чего-то противостоящего разуму и отличного от него; его объяснение знания как процесса действия и противодействия между этими отдельными вещами; его описание нашей неспособности познать вещи такими, какими они являются на самом деле, — эти принципы врожденны нашему мышлению. Они настолько естественны, что мы либо принимаем их как аксиоматичные и обвиняем тех, кто их отвергает, в метафизической тонкости, либо, возможно, ошеломленные некоторыми их результатами, отказываемся от них с усилием. Но это усилие, и серьезное; и нет никого из нас, кто мог бы сказать, когда какой-нибудь остаток концепции интеллекта как чисто частного и конечного заставит его оступиться. С другой стороны, мы осознаем гораздо лучше, чем те, у кого за спиной Лейбниц и Кант, а не Локк и Юм, значение и всеобъемлющую необходимость универсальности интеллекта. Идеализм должен быть в некотором смысле произвольным и поверхностным для того, кто не прошел довольно полный курс эмпиризма.

Лейбниц, по-видимому, был впечатлен «Опытом о человеческом разумении» при его первом появлении. Уже в 1696 году мы находим, что он пишет несколько страниц комментариев к этой книге. По сравнению с его более поздней критикой эти ранние «размышления» кажутся бесцветными и создают впечатление, что Лейбниц стремился скорее минимизировать свои разногласия с Локком, чем выставить их на первый план. Сравнительно незначительные, какими были его выражения несогласия, они, по-видимому, задели Локка, когда дошли до него. Тем временем книга Локка была переведена на французский язык и нашла путь к более широкому кругу читателей. Это, по-видимому, подсказало Лейбницу целесообразность продолжения своих комментариев; и летом 1703 года он создал работу, которая теперь занимает нас. Письмо, которое Лейбниц написал примерно в это время, стоит процитировать полностью из-за света, который оно проливает на человека, а также из-за указания на главные пункты, в которых он расходился с Локком. Лейбниц пишет:

«Я забыл сказать вам, что мои комментарии к работе Локка почти закончены. Поскольку он говорил в главе своей второй книги о свободе, он дал мне возможность обсудить это; и я надеюсь, что я сделал это таким образом, что это понравится вам. Прежде всего, я взял на себя задачу спасти нематериальность души, которую Локк оставляет сомнительной. Я также обосновываю существование врожденных идей и показываю, что душа производит их восприятие из самой себя. Аксиомы я тоже одобряю, в то время как Локк имеет о них низкое мнение. В противоречие ему я показываю, что индивидуальность человека, через которую он сохраняет свою идентичность, состоит в длительности простой или нематериальной субстанции, которая его оживляет; что душа никогда не бывает без представлений; что нет ни пустоты, ни атомов; что материя, или пассивный принцип, не может быть сознательной, за исключением случаев, когда Бог соединяет с ней сознательную субстанцию. Мы расходимся, действительно, во многих других пунктах, ибо я нахожу, что он слишком низко оценивает благородную философию платоновской школы (как это делал отчасти Декарт) и подставляет мнения, которые унижают нас и которые могут стать вредными для морали, хотя я убежден, что намерение Локка было совершенно добрым. Я делал эти комментарии в часы досуга, когда я путешествовал или наносил визиты и не мог заниматься исследованиями, требующими больших усилий. Работа продолжала расти под моими руками, ибо почти в каждой главе, и в большей степени, чем я считал возможным, я находил материал для замечаний. Вы будете удивлены, когда я скажу вам, что я работал над этим как над чем-то, что не требует больших усилий. Но дело в том, что я давно установил общие принципы философских предметов в своем уме демонстративным путем, или почти так, и что они не требуют от меня много нового рассмотрения».

Лейбниц далее добавляет, что он облек эти размышления в форму диалога, чтобы они были более привлекательными; написал их на популярном языке, а не на латыни, чтобы они могли достичь такого же широкого круга, как работа Локка; и что он надеется опубликовать их вскоре, так как Локк уже старик, и он хочет представить их публике, пока Локк еще может ответить.

Но, к сожалению, этой последней надежде суждено было остаться нереализованной. Прежде чем работа по пересмотру была завершена, Локк умер. Лейбниц в письме, написанном в 1714 году, ссылается на свою полемику с Локком следующим образом: «Мне не нравится мысль о публикации опровержений авторов, которые умерли. Они должны появляться при их жизни и быть сообщены им». Затем, ссылаясь на свои более ранние комментарии, он говорит: «Несколько замечаний ускользнули от меня, я едва знаю как, и были увезены в Англию. Мистер Локк, увидев их, отозвался о них пренебрежительно в письме к Молинью. Я не удивлен этим. Мы были несколько слишком далеки в принципах, и то, что я предлагал, казалось ему парадоксальным». Лейбниц, согласно своему убеждению, выраженному здесь, никогда не публиковал свои «Новые опыты о человеческом разумении». Шааршмидт отмечает, что другая причина могла сдерживать его, в том, что он не хотел вести слишком много полемик одновременно с английским народом. У него было две на руках тогда — одна с ньютонианцами относительно исчисления бесконечно малых; другая с епископом Кларком относительно природы Бога, времени и пространства, свободы и родственных предметов. Однако в 1765 году, почти пятьдесят лет спустя после смерти Лейбница, его критика Локка наконец появилась.