«Новые опыты о человеческом разумении Лейбница: критическое изложение»

Что касается органических тел, то, поскольку они являются телами или телесными сущностями, они едины и тождественны лишь по видимости. «Они не остаются одними и теми же ни на мгновение... Тела находятся в постоянном потоке». «Они подобны реке, которая постоянно меняет свою воду, или кораблю Тесея, который афиняне постоянно чинят». Такое единство, которым они действительно обладают, подобно всякому единству — идеальному или духовному. «Они остаются тем же индивидом в силу той же души или духа, которые составляют “Я” в тех индивидах, которые мыслят». «Если не считать души, нет ни той же жизни, ни какого-либо жизненного союза». Что касается личной тождественности, Лейбниц проводит различие между «физической или реальной» тождественностью и «моральной». Однако ни в том, ни в другом случае это не является единством, исключающим множественность, или тождественностью, не охватывающей разнообразие. «Каждый дух, — говорит он, — имеет следы всех впечатлений, которые он когда-либо испытывал, и даже предчувствия всего, что когда-либо произойдет. Но эти чувства, как правило, слишком малы, чтобы их можно было различить и осознать, хотя со временем они могут развиться. Эта непрерывность и связь восприятий составляют реальную тождественность индивида, в то время как апперцепции (то, что осознанно воспринимается из прошлого опыта) составляют моральную тождественность и делают явной реальную тождественность». У нас уже был повод упомянуть роль, которую в философии Лейбница играют «малые восприятия» или «бессознательные идеи». Относительно данного вопроса он говорит, что «нечувственные восприятия отмечают и даже составляют тождественность индивида, которая характеризуется остатками, сохраняющимися от его предшествующих состояний, поскольку они формируют его связь с настоящим состоянием». Если эти связи «апперципируются» или доводятся до ясного сознания, то возникает и моральная тождественность. Как он выражается в одном месте: «Собственное “Я” (soi) — это реальная и физическая тождественность; видимость “Я”, сопровождаемая истиной, есть личная тождественность». Но существенный момент в обоих случаях заключается в том, что тождественность — это не тождественность субстанции, лежащей в основе модификаций, и не тождественность сознания, которое лишь сопровождает все ментальные состояния, а связь, активная непрерывность или — по выражению Канта — синтез всех частных форм ментальной жизни. «Я» — это не самое абстрактное единство опыта, оно самое органическое. То, что Лейбниц говорит о своих монадах в целом, особенно верно для высших монад — человеческих душ. «Они варьируются вплоть до самой бесконечности, с величайшим изобилием, порядком и красотой, какие только можно вообразить». Не математическая точка, а жизнь является типом лейбницевской концепции тождественности.

В порядке, в котором Локк рассматривает свои темы (и в котором Лейбниц следует за ним), мы упустили один предмет, который, однако, может найти свое естественное место в данной связи, — предмет бесконечности. В концепции Локка бесконечное — это лишь непрерывное расширение или умножение конечного. Он рассматривает эту тему сразу после обсуждения пространства, времени и числа, и с точки зрения логики это оправдано; ибо «конечное и бесконечное», говорит он, «рассматриваются умом как модусы количества и в своем первом обозначении приписываются только тем вещам, которые имеют части и способны к увеличению и уменьшению». Это верно даже в отношении применения термина «бесконечное» к Богу, насколько это касается атрибутов длительности и вездесущности; а применительно к другим его атрибутам этот термин является фигуральным, означающим, что они непостижимы и неисчерпаемы. Такова идея бесконечного, и достигается она следующим образом: нет никакой трудности, говорит Локк, в том, как мы приходим к идее конечного. Каждая очевидная часть протяжения и период последовательности, которые воздействуют на нас, ограничены. Если мы возьмем один из этих периодов или частей, мы обнаружим, что можем удвоить его или «иным образом умножить» столько раз, сколько пожелаем, и что нет причин останавливаться, и мы ни на йоту не приближаемся к концу в любой точке этого умножения, чем когда начинали. «Повторяя столько раз, сколько мы хотим, любую идею пространства, мы получаем идею бесконечности; будучи способными повторять идею любой длительности, мы приходим к идее вечности». Таким образом, существует разница между идеями бесконечности пространства, времени и числа и идеями бесконечного пространства, времени и числа. Первую идею мы имеем; это идея о том, что мы можем продолжать без конца процесс умножения или прогрессии. Второй идеи у нас нет; это была бы идея завершенного бесконечного умножения, это был бы результат бесконечной прогрессии. А это, очевидно, противоречие в терминах. Подытоживая, термин «бесконечное» всегда относится к понятию количества. Количество — это то, что по своей сути способно к увеличению или уменьшению. Существует, следовательно, бесконечность количества; нет такого количества, которое было бы абсолютным пределом для количества. Такое количество было бы неспособно к увеличению, а значит, противоречило бы понятию количества. Но актуальное бесконечное количество (будь то пространства, времени или числа) было бы таким, больше которого не могло бы быть; отсюда и невозможность иметь позитивную идею актуальной или завершенной бесконечности.

Ответ Лейбница заключается просто в том, чтобы развить эту мысль несколько дальше. Признается, что идея бесконечного количества любого рода абсурдна и самопротиворечива. Но что это доказывает, кроме того, что понятия количества и бесконечности несовместимы друг с другом, что они противоречат друг другу? Следовательно, вместо того чтобы быть модусом количества, бесконечное должно мыслиться как существенно отличное от количества и даже противоположное ему. Аргумент Локка — это фактически reductio ad absurdum представления о том, что бесконечное способно иметь части. В нескольких страницах комментариев, которые Лейбниц написал к Локку в 1696 году, эта тема бесконечного — одна из немногих затронутых. Его слова по этому поводу были следующими: «Я согласен с мистером Локком в том, что, строго говоря, не существует пространства, времени или числа, которые были бы бесконечными; и что верно лишь то, что сколь бы велико ни было пространство, время или число, всегда есть другое, которое еще больше, и так без конца; и что, следовательно, бесконечное не может быть найдено в целом, состоящем из частей. Но оно не перестает существовать: оно находится в абсолютном, которое не имеет частей и ограничениями которого являются сложные вещи [явления в пространстве и времени, или факты, которые могут быть пронумерованы]. Позитивное бесконечное, будучи ничем иным, как абсолютным, можно сказать, что существует, в этом смысле, позитивная идея бесконечного, и что она предшествует идее конечного». Другими словами, в то время как для Локка бесконечное — это неопределенное расширение конечного, которое одно лишь позитивно «дано», для Лейбница бесконечное есть позитивное и реальное, а конечное существует только в нем и через него. Конечное — это негативное.

Лейбниц развивает эту мысль в других случаях, как, например, в своем нынешнем более обширном исследовании. «Не существует бесконечного числа, линии или количества, если они рассматриваются как истинные целые». «Мы обманываем себя, пытаясь вообразить абсолютное пространство, которое было бы бесконечным целым, состоящим из частей. Такого нет. Это идея, которая подразумевает противоречие; и все эти “бесконечности” и “бесконечно малые” полезны только в геометрии, подобно тому как мнимые корни полезны в алгебре». То, что обычно называют бесконечным, то есть количественно бесконечное, в действительности является лишь неопределенным. «Мы запутываемся в трудностях, когда говорим о ряде чисел, простирающемся до бесконечности; мы воображаем последний член, бесконечное число или бесконечно малое. Но это лишь фикции. Всякое число конечно и определимо [то есть имеет определенное количество]; каждая линия такова же. “Бесконечности” и “бесконечно малые” означают лишь величины, которые можно брать столь большими или столь малыми, как пожелаешь, просто для того, чтобы показать, что нельзя указать никакой ошибки. Или же под бесконечно малым следует понимать состояние исчезновения или возникновения кванта по аналогии с уже сформированным квантом». С другой стороны, истинно бесконечное «не является агрегатом, ни целым из частей; оно не облечено в величину и не состоит из числа... Только Абсолютное, неделимое бесконечное, обладает истинным единством — я имею в виду Бога». И, как он подытоживает: «Бесконечное, состоящее из частей, не является ни единым, ни целым; оно не может быть подведено ни под какое понятие ума, кроме понятия количества. Только бесконечное без частей является единым, и это не целое [из частей]: это бесконечное есть Бог».

Нельзя, однако, признать, что Локк дал верный отчет о происхождении понятия количественно бесконечного или — говоря философски, а не пользуясь терминами, удобными в математике, — неопределенного. Согласно ему, его происхождение — это просто эмпирическое повторение чувственных данных времени и пространства. Согласно Лейбницу, это повторение, как бы долго оно ни продолжалось, не может дать никакой идеи за пределами самого себя; оно никогда не сможет породить идею о том, что процесс повторения может быть продолжен без предела. Здесь, как и в других местах, он возражает, что опыт не может гарантировать понятия за пределами границ опыта. Процесс повторения Локка мог бы сказать нам, что число было расширено до определенной точки, но не то, что оно может быть расширено без предела. Источник этой последней идеи должен быть найден, следовательно, там, где мы находим происхождение всех внеэмпирических понятий, — в разуме. «Его происхождение такое же, как у всеобщих и необходимых истин». Не эмпирический процесс умножения, а тот факт, что всегда существует одна и та же причина для умножения, порождает и гарантирует эту идею. «Возьмите прямую линию и продлите ее таким образом, чтобы она была вдвое больше первой. Очевидно, что вторая, будучи совершенно подобной первой, может быть сама удвоена; и мы получим третью, которая, в свою очередь, подобна предыдущей. Поскольку одна и та же причина всегда присутствует, невозможно, чтобы процесс когда-либо был остановлен. Таким образом, линия может быть продлена “до бесконечности”. Следовательно, идея “бесконечности” происходит из рассмотрения тождественности отношения или причины».

Соображения, которые мы сгруппировали в этой главе, служат для демонстрации фундаментального философского различия между Локком и Лейбницем. Хотя, взятые в деталях, они самоочевидны, можно сказать несколько слов об их единстве и конечном значении. Для Локка характерно, что он использует один и тот же принцип объяснения применительно к концепциям субстанции, тождественности и различия, а также бесконечности, и что этот принцип есть принцип пространственного и временного отношения. Бесконечность мыслится как количественная, как последовательное прибавление времен и пространств; тождественность и различие — это единство и различие существования, определяемые пространством и временем; субстанция — это лежащий в основе статический субстрат качеств, и как таковая она рассматривается по аналогии с вещами, существующими в пространстве и во времени. Не следует забывать, что Локк верил так же твердо, как и Лейбниц, в субстанциальное существование мира, человеческой души и Бога; в объективную непрерывность мира и личную тождественность человека, а также в истинную бесконечность Бога. Какие бы негативные или скептические выводы ни были впоследствии сделаны из предпосылок Локка, они не были ни сделаны, ни даже воображены им. Его цель была в сущности едина с целью Лейбница.

Но утверждение Лейбница состоит в том, что когда субстанция, тождественность и бесконечность мыслятся с помощью механических категорий или измеряются чувственным стандартом пространства и времени, они теряют свой смысл и свою значимость. Согласно ему, такие понятия по своей природе духовны и должны мыслиться духовно. «Духовное», однако, не означает противоположное чувственному; это не означает нечто, познаваемое особым видом интуиции, отличным от нашего познания всего остального. Это означает активную и органическую основу чувственного, его значимость и идеальную цель. Оно познается через познание чувственного или механического таким, каково оно есть на самом деле; то есть как оно есть полностью, как concretum, по выражению Лейбница. Лейбниц ясно видел, что сделать бесконечное чем-то на одном конце конечного, как его просто внешний предел, или чем-то чудесным образом вставленным в конечное, значит лишить его смысла и, сделав его непознаваемым, открыть путь к его отрицанию. Сделать тождественность состоящей в устранении всякого различия (как это должно быть сделано, если мыслить ее на манер внешних отношений) — значит свести ее к ничто, как, собственно, впоследствии и показал Юм. Субстанция, которая является лишь опорой за качествами, непознаваема, а следовательно, неверифицируема. Таким образом, хотя цель и Локка, и Лейбница в отношении этих категорий была одной и той же, Лейбниц видел то, чего не видел Локк, — что интерпретировать их на манер существования в пространстве и времени, рассматривать их (в терминологии Лейбница) как математические, а не как метафизические, значит сорвать эту цель. Единственный способ оправдать их, и, оправдывая их, придать относительную значимость чувственному и феноменальному, — это продемонстрировать их духовную и динамическую природу, показать их как обусловливающие пространство и время, а не как обусловленные ими.

ГЛАВА X. ПРИРОДА И ПРЕДЕЛЫ ПОЗНАНИЯ.

Третья книга «Опыта» Локка посвящена словам и языку; и в порядке изложения это была бы следующая тема для обсуждения. Но многое из того, что говорится в этой связи как Локком, так и Лейбницем, носит филологический, риторический и грамматический характер и, хотя и не лишено интереса само по себе, не имеет особого отношения к философским пунктам спора. Единственные темы в этой книге, требующие нашего внимания, — это общие и частные термины; но они наиболее естественно вписываются в дискуссию об общем и частном познании. На самом деле Локк обсуждает не термины, а идеи, которые за ними стоят. Мы переходим, соответственно, без дальнейших церемоний к четвертой книге, которая касается познания в целом. Локк определяет познание как «не что иное, как восприятие связи и согласия, или несогласия и противоречия, любых наших идей». Эти согласия или несогласия могут быть сведены к четырем видам: тождественность или различие; отношение; сосуществование или необходимая связь; реальное существование. Утверждение тождественности и различия подразумевается во всяком познании вообще. Благодаря им «ум ясно и безошибочно воспринимает каждую идею как согласующуюся с самой собой и являющуюся тем, что она есть, а все различные идеи — как несогласующиеся; т. е. одна не является другой». Согласие отношения — это такое познание, которое ум извлекает из сравнения своих идей. Оно включает в себя математическое познание. Связь сосуществования «принадлежит в особенности субстанциям». Пример Локка: «золото постоянно» — под чем мы понимаем, что идея постоянства сопровождает ту группу идей, которую мы называем золотом. Все утверждения о фактах, подпадающие под естественные науки, относятся к этому классу. Четвертый вид — это «согласие актуального и реального существования с любой идеей».

Критика Лейбница этих утверждений Локка кратка и по существу. Он признает определение познания Локка, уточняя его, однако, утверждением, что во многом из нашего познания, возможно, во всем, что является чисто эмпирическим, мы не знаем причины и связи вещей и, следовательно, нельзя сказать, что мы воспринимаем согласие или несогласие идей, а лишь смутно чувствуем его. Его самое важное замечание, однако, заключается в том, что отношение не является особым видом познания, но что все четыре вида Локка являются разновидностями отношения. Локковская «связь» идей, которая составляет познание, есть не что иное, как отношение. И существует два вида отношений — отношения «сравнения» и «сопряжения». Отношение сравнения констатирует тождественность или различие идей, либо в целом, либо в части. Отношение сопряжения содержит два класса Локка: сосуществование и существование. «Когда мы говорим, что вещь реально существует, это существование есть предикат — то есть понятие, связанное с идеей, которая является субъектом; и между этими двумя понятиями существует связь. Существование объекта идеи может рассматриваться как сопряжение этого объекта со мной. Следовательно, сравнение, которое отмечает тождественность или различие, и сопряжение объекта со мной (или с “Я”) являются единственными формами познания».

Лейбниц оставляет вопрос на этом; но ему нужно было лишь развить то, что содержится в этом утверждении, чтобы предвосхитить Беркли и Канта в некоторых из их наиболее важных открытий. Противоречие, которое скрыто в отчете Локка, заключается между его определением познания в целом и познанием реального существования в частности. Одно — это согласие или несогласие идей; другое — согласие идеи с объектом. Работа Беркли в ее простейшей форме заключалась в устранении этой непоследовательности. Он ясно видел, что «объект» здесь — незваный гость. Если познание заключается в связи идей, невозможно выйти за пределы идей, чтобы найти объект, с которым они согласуются. Либо этот объект совершенно неизвестен, либо он является идеей. Поэтому невозможно найти познание реальности в сравнении идеи с объектом. Оно должно быть в каком-то свойстве самих идей.

Кант более полно развил природу этого свойства, которое составляет «объективность» наших идей. Это их связь друг с другом согласно определенным необходимым формам восприятия и правилам концепции. Другими словами, реальность идей заключается в том, что они связаны необходимыми и, следовательно, всеобщими отношениями синтетического интеллекта, или, как часто утверждает Кант, в их согласии с условиями самосознания. Я полагаю, что не будет чрезмерным натяжением ни буквы, ни духа Лейбница, если увидеть в том «сопряжении объекта с “Я”», которое составляет его реальность, аналог этой доктрины Канта; во всяком случае, это признание того факта, что реальность следует искать не в соотнесении идей с неизвестными вещами, а в их отношении к самосознающему интеллекту. Точки сходства между Кантом и Лейбницем на этом не заканчиваются. Два отношения Лейбница — «сравнение» и «сопряжение» — безусловно, являются сородичами «аналитических» и «синтетических» суждений Канта. Но Лейбниц, как мы увидим далее, слишком полагается на чисто формальные отношения тождественности и противоречия, чтобы позволить себе такое развитие этих двух видов отношений, которое делает трактовку Канта эпохальной.

Затем дискуссия переходит к теме степеней познания, из которых Локк признает три: интуитивное, демонстративное и сенситивное. Интуитивное познание — это непосредственное познание, распознавание сходства или различия без вмешательства третьей идеи; это самое достоверное и ясное из всех познаний. В демонстративном познании согласие или несогласие не может быть воспринято непосредственно, потому что идеи нельзя сопоставить так, чтобы показать это. Поэтому ум прибегает к посредникам. «И это то, что мы называем рассуждением». Демонстративное покоится на интуитивном познании, потому что каждая используемая промежуточная идея должна быть непосредственно воспринята как подобная или неподобная своей соседней идее, иначе ей самой потребовались бы посредники для доказательства. Помимо этих двух степеней познания, существует «другое восприятие ума, занятое частным существованием конечных вещей вне нас, которое, выходя за пределы простой вероятности и все же не достигая в совершенстве ни одной из вышеупомянутых степеней достоверности, проходит под названием познания».

Комментарии Лейбница снова кратки. Первичные истины, которые познаются интуицией, делятся на два класса: истины разума и истины факта. Первичные истины разума необходимы и могут быть названы тождественными, потому что они, кажется, лишь повторяют одно и то же, не обучая нас ничему. А есть А. А не есть не-А. Такие суждения не являются легкомысленными или бесполезными, потому что выводы логики доказываются с помощью тождественных суждений, а многие из выводов геометрии — с помощью принципа противоречия. Все интуитивные истины разума можно сказать, что становятся известными через «непосредственность» идей. Интуитивные истины факта, с другой стороны, случайны и становятся известными через «непосредственность» чувства. К этому последнему классу относятся такие истины, как картезианское «Я мыслю, следовательно, я существую». Ни один из классов не может быть доказан чем-то более достоверным.

Демонстрация определяется Лейбницем так же, как и Локком. Первый признает, однако, два вида — аналитический и синтетический. Синтез идет от простого к сложному. Существует много случаев, однако, когда это неприменимо; когда это было бы задачей, «равной выпиванию моря, попытаться сделать все необходимые комбинации. Здесь следует использовать метод исключений, отсекающий многие бесполезные комбинации». Если это невозможно сделать, то именно анализ дает ключ к лабиринту. Он также придерживается мнения, что помимо демонстрации, дающей достоверность, следует допустить искусство вычисления вероятностей — отсутствие которого, по его словам, является большим дефектом нашей нынешней логики и которое было бы полезнее, чем большая часть наших демонстративных наук. Что касается сенситивного познания, он согласен с Локком в том, что существует такая вещь, как реальное познание объектов вне нас, и что эта разновидность не обладает той же метафизической достоверностью, что и две другие; но он не согласен относительно его критерия. Согласно Локку, критерий — это просто большая степень яркости и силы, которыми обладают ощущения по сравнению с воображением, и актуальные удовольствия или боли, которые их сопровождают. Лейбниц указывает, что этот критерий, который в действительности является чисто эмоциональным, не имеет большой ценности, и излагает принцип реальности чувственных явлений, который мы уже привели, повторяя, что он находится в связи явлений и что «эта связь верифицируется с помощью истин разума, точно так же, как явления оптики объясняются геометрией».

Дискуссия относительно «первичных истин», аксиом и максим, а также различие между истинами факта и разума имеет свое наиболее важное значение в следующей главе Локка. Эта глава имеет заголовок «Пределы человеческого познания» и в связи с шестой главой об универсальных суждениях и седьмой об аксиомах действительно содержит суть трактовки познания. Именно здесь также следует рассмотреть главы третью и шестую третьей книги, имеющие соответственно заголовки «Об общих терминах» и «Об именах субстанций».

Чтобы понять взгляды Локка на пределы и ограничения нашего познания, необходимо вернуться к его теории его происхождения. Если мы сравним то, что он говорит о происхождении идей из ощущений, с тем, что он говорит о развитии общего познания из частного, мы обнаружим, что Локк бессознательно ставит рядом две разные и даже противоречивые теории по этому вопросу. В представлении, уже приведенном при рассмотрении ощущения, познание происходит из комбинации, сложения простых идей, поставляемых нам нашими чувствами. Оно начинается с простого, несвязанного и продвигается к сложному. Но согласно доктрине, которую он выдвигает при рассмотрении общих терминов, познание начинается с индивида, который уже квалифицирован определенными отношениями, а следовательно, сложен, и переходит путем абстрагирования некоторых из этих качеств к простому. Или, на языке самого Локка, «идеи становятся общими путем отделения от них обстоятельств времени и места и любых других идей, которые могут определять их к тому или иному частному существованию». И, еще более определенно, он говорит, что общие идеи формируются путем «оставления вне сложной идеи индивидов того, что свойственно каждому, и сохранения только того, что является общим для них всех». Из этого следует, что «общее и универсальное принадлежат не реальному существованию вещей, а являются изобретениями и созданиями рассудка». «Когда мы оставляем частное, общие, которые остаются, являются лишь созданиями нашего собственного делания... Значение, которое они имеют, есть не что иное, как отношение, которое умом человека добавляется к ним». И на языке, который напоминает нам Канта, но с очень разным значением, он говорит, что отношения — это работа рассудка. Абстрактная идея того, что является общим для всех членов класса, составляет «номинальную сущность». Эта номинальная сущность, не будучи частным существованием в природе, а являясь «работой рассудка», должна быть тщательно отделена от реальной сущности, «которая есть бытие чего-либо, благодаря чему оно есть то, что оно есть». Эта реальная сущность, очевидно, эквивалентна неизвестной «субстанции», о которой мы слышали ранее. «Это реальное, внутреннее и неизвестное устройство вещей». В простых или несвязанных идеях и в модусах реальная и номинальная сущность — одно и то же; и, следовательно, все, что доказывается об одном, доказывается и о другом. Но что касается субстанции, то здесь иначе: одно является естественным, другое — искусственным. Номинальная сущность всегда относится к сортам или классам и является образцом или стандартом, по которому мы классифицируем объекты. В индивиде нет ничего существенного в этом смысле. «Частные существа, рассматриваемые просто сами по себе, окажутся имеющими все свои качества в равной степени существенными для них, или, что еще больше, вовсе ничего». Что касается «реальной сущности», которую имеют вещи, «мы только предполагаем ее бытие, не зная точно, что она такое».

Локк здесь представляет нам путаницу, которая в той или иной форме всегда встречается в эмпиризме и которая, по сути, ему присуща. Локк, как и обычный эмпирик, не сомневается в существовании реальных вещей. Его отправная точка — существование двух субстанций, разума и материи; при этом существует огромное количество субстанций каждого вида. Каждый разум и каждая отдельная часть материи — это отдельная субстанция. Это предполагаемое положение здравого смысла Локк никогда не ставил под сомнение. Работая в этом направлении, все познание будет состоять в абстрагировании от готовых вещей, представленных нам в восприятии, «в оставлении вне сложной идеи индивидов» чего-то, принадлежащего им. Но с другой стороны, Локк никогда не сомневается, что познание начинается с ощущения и что, следовательно, процесс познания — это процесс добавления простых, несвязанных элементов. Две теории абсолютно противоположны друг другу, и все же один и тот же философский вывод может быть сделан из каждой; а именно, что реально только частное, а универсальное (или отношения) — это искусственный продукт, изготовленный в одном случае путем абстрагирования от реального индивида, в другом — путем соединения реального ощущения.

Результат заключается в том, что когда он переходит к обсуждению пределов познания, он допускает познание «Я», Бога и «вещей» только путем отрицания своего собственного определения познания, в то время как познание других концепций, таких как математические, — это не познание реальности, а только идей, которые мы сами создаем. Все познание, то есть, получается только либо путем противоречия его собственной фундаментальной идее, либо путем помещения ее в отношения, которые являются заведомо искусственными и привнесенными. Именно к этому пункту мы и приходим.

Положение, которое является фундаментальным для дискуссии, заключается в том, что мы имеем познание только там, где мы воспринимаем согласие или несогласие идей. Затем Локк берет каждый из своих четырех классов связи, чтобы установить предел познания в нем. Наше познание «тождественности и различия простирается так далеко, как наши идеи», потому что мы интуитивно воспринимаем каждую идею как «то, что она есть, и отличную от любой другой». Локк впоследствии утверждает, однако, что все чисто тождественные суждения являются «тривиальными», то есть они не содержат никакого наставления; они не учат нас ничему. Таким образом, нельзя сказать, что первый класс отношений приносит большую пользу. Если мы рассмотрим четвертый вид познания, познание реального существования, мы имеем интуитивное познание «Я», демонстративное познание Бога и сенситивное познание других вещей. Но сенситивное познание, следует отметить, «не простирается за пределы объектов, актуально присутствующих нашим чувствам». Поэтому вряд ли можно сказать, что оно вообще заверяет нас в существовании объектов. Оно только говорит нам, какие опыты переживаются в данное время. Более того, познание всех трех (Бога, «Я» и материи), поскольку оно касается реального бытия, а не отношений между идеями, противоречит его определению познания. Но, возможно, мы найдем познание более обширным в других классах. И действительно, Локк говорит нам, что познание отношений — это «самое обширное поле нашего познания». Оно включает в себя мораль и математику; но следует заметить, что, согласно Локку, в обеих этих областях наши демонстрации касаются не фактов, а либо «модусов», созданных нами самими, либо отношений, которые являются созданиями нашего ума — «посторонними и привнесенными» к фактам, как он говорит. Он, таким образом, предвосхищает по существу, хотя и не по фразеологии, различие Юма между «фактами» и «связями идей», в последних из которых мы можем иметь познание, но не выходящее за пределы комбинаций, которые мы сами создаем.

Это оставляет один класс, класс сосуществования, для исследования. Здесь, если где-либо, должно быть найдено познание, достойное того, чтобы называться научным. Этот класс, как мы помним, охватывает наше познание относительно субстанций. Но оно простирается, согласно Локку, «очень недалеко». Идея субстанции — это комплекс различных «простых идей, объединенных в одном субъекте и сосуществующих вместе». Когда мы хотим узнать что-то еще относительно субстанции, мы только спрашиваем, какие другие простые идеи, помимо уже объединенных, сосуществуют с ними. Поскольку нет никакой необходимой связи между этими простыми идеями, поскольку каждая из них, в силу своей простоты, существенно отлична от любой другой, или, как мы уже узнали, поскольку ничто не является существенным для индивида, мы никогда не можем быть уверены, что какая-либо идея реально сосуществует с другими. Или, как говорит Локк, в физических вопросах мы «не можем пойти дальше того, о чем нас информирует частный опыт... Мы не можем иметь достоверного познания универсальных истин относительно естественных тел». И снова: «универсальные суждения, об истинности или ложности которых мы имеем достоверное познание, не касаются существования»; в то время как, с другой стороны, «частные утверждения касаются только существования, объявляя лишь случайное соединение или разделение идей в существующих вещах». Это частное познание, следует напомнить, в свою очередь, является лишь сенситивным и, таким образом, не простирается за пределы времени, когда имелось ощущение.

Мы не удивлены, узнав от Локка, что относительно тел «мы не способны к научному познанию». «Естественная философия не способна стать наукой»; или, как Локк утверждает в другом месте, познание относительно номинальной сущности является «тривиальным» (аналитическое суждение Канта); относительно реальной сущности — невозможно. Например, когда мы говорим, что все золото плавится, это означает либо просто то, что плавкость — это одна из идей, которые мы комбинируем, чтобы получить общую идею золота, так что, делая данное суждение, мы только расширяем наше собственное понятие; либо это означает, что «реальная» субстанция золото всегда плавится. Но это утверждение, которое мы не имеем права делать, и по двум причинам: мы не знаем, что такое реальная субстанция золото; и даже если бы мы знали, мы не должны были бы знать, что плавкость всегда сосуществует с ней. Резюме всего дела заключается в том, что «общая достоверность может быть найдена только в наших идеях. Всякий раз, когда мы идем искать ее в другом месте, в эксперименте или наблюдениях вне нас, наше познание не выходит за пределы частного».

Необходимо было дать отчет о взглядах Локка в таком объеме, потому что именно в его обсуждении ограничений и пределов познания кульминирует его теория. Хотя он не разрабатывал свой сенсуализм так последовательно, как это сделал Юм, он все же сводит познание к познанию существования Бога и нас самих (природа которых, однако, неизвестна) и к познанию математических и моральных отношений, которые, однако, касаются только «привычек и отношений абстрактных идей». Теперь мы должны увидеть, какими средствами Лейбниц находит более широкую сферу для достоверного и общего познания с помощью своей теории интеллектуализма, чем Локк может с помощью своего сенсуализма.

Теория познания Лейбница покоится на различии между истинами факта, которые являются a posteriori и случайными, и истинами разума, которые являются a priori и необходимыми. Обсуждая его взгляды относительно опыта, мы узнали, что, согласно ему, все суждения, которые являются эмпирическими, также являются частными, не допуская никакого вывода за пределы данных случаев опыта. Опыт дает только примеры, а не принципы. Если мы отложим на время обсуждение истин разума, допустив, что они могут по праву называться одновременно достоверными и универсальными, возникает вопрос, как в вопросах факта может быть какое-либо познание за пределами того, что допускает Локк; и ответ заключается в том, что, поскольку дело касается простого существования и возникновения этих фактов, не существует ни демонстративного, ни общего познания. Но интеллект человека не останавливается на изолированном факте; он переходит к исследованию его причины, к установлению его условий и, таким образом, к видению не просто его актуального существования, но его возможности. На языке Лейбница: «Реальное существование вещей, которые не являются необходимыми, есть вопрос факта или истории; но познание возможностей или необходимостей (необходимое есть то, противоположное которому невозможно) составляет демонстративную науку». Другими словами, именно принцип причинности заставляет нас видеть факт не как простой факт, а как зависимое следствие; который возвышает познание, в противном случае случайное и частное, в сферу универсального и аподиктического. В основе всякого «случайного соединения» лежит реальный синтез причинности.

Если мы проследим дискуссию, поскольку она сосредоточена вокруг терминов «номинальный» и «реальный», она выглядит следующим образом: Лейбниц возражает против использования термина «сущность» в этой связи, но готов принять термин «определение»; ибо, как он говорит, субстанция может иметь только одну сущность, в то время как может быть несколько определений, которые, однако, все выражают одну и ту же сущность. Сущность — это возможность того, что находится на рассмотрении; определение — это утверждение того, что предполагается возможным. «Номинальное» определение, однако, хотя оно подразумевает эту возможность, не утверждает ее прямо — то есть всегда можно сомневаться, имеет ли номинальное определение какую-либо возможность (или реальность), соответствующую ему, пока опыт не придет нам на помощь и не заставит нас узнать ее a posteriori. «Реальное» определение, с другой стороны, заставляет нас узнать a priori реальность определяемой вещи, показывая нам способ ее производства, «путем демонстрации ее причины или генерации». Даже наше познание фактов опыта нельзя, следовательно, назвать произвольным, ибо мы не комбинируем идеи просто так, как нам нравится, но «наши комбинации могут быть оправданы разумом, который показывает их возможными, или опытом, который показывает их актуальными, а следовательно, также возможными». Взять пример Локка о золоте: «сущность золота — это то, что составляет его и дает ему его чувственные качества, и эти качества, поскольку они позволяют нам распознать его, составляют его номинальную сущность, в то время как реальное и причинное определение позволило бы нам объяснить текстуру или внутреннее расположение. Номинальное определение, однако, также является реальным в одном смысле — не само по себе, конечно, поскольку оно не позволяет нам узнать a priori возможность или производство тела, но эмпирически реальным».

Из этих цитат очевидно, что то, что Лейбниц понимает под «возможностью», — это условие или причина данного факта; и что, в то время как Локк проводит различие между частным, случайным и демонстративным, общим познанием как двумя противоположными видами, касающимися двух различных и взаимно исключающих сфер, у Лейбница это различия в аспекте одной и той же сферы факта. В действительности нет никакой комбинации качеств случайной, как думал Локк, что подавляющее большинство были таковыми; в каждом эмпирическом факте вовлечена причина или условие, которое неизменно и которое составляет причину факта. «Случайное» есть только в отношении наших идей к объектам, а не в самих объектах. Могут быть случайные ментальные ассоциации; нет случайных отношений. В эмпирическом, или a posteriori, познании, так называемом, причина есть, но она не известна. A priori познание, реальное определение, обнаруживает и явно утверждает эту причину. Случайное познание, следовательно, потенциально рационально; демонстративное познание — это актуальное развитие причин, имплицитно содержащихся в опыте.

Мы можем с выгодой связать эту дискуссию с фундаментальной доктриной Локка и Лейбница относительно интеллекта и реальности. Для Локка, как мы видели, познание — это по существу вопрос отношений или связей; но отношения являются «привнесенными» и «посторонними» по отношению к фактам. Каждый акт познания составляет, следовательно, некоторым образом отход от реальности, которую нужно познать. Познание и факт, по самому своему определению, противоположны друг другу. Но во взгляде Лейбница интеллект, или разум, входит в состав реальности; более того, он и есть реальность. Отношения, которые являются «созданиями рассудка», поэтому не чужды материалу, который нужно познать, но органичны для него, формируя его содержание. Процесс, таким образом, в котором ум воспринимает связи или отношения идей или объектов, есть просто процесс, посредством которого ум приходит к сознанию реальной природы этих объектов, а не процесс «привнесения» нереальных идей к ним. Трудность Локка — это трудность всякой теории познания, которая не допускает органического единства познающего ума и познаваемой вселенной. Теория вынуждена признать, что все познание находится в форме отношений, которые имеют свой источник в интеллекте. Но будучи привязанной к взгляду, что реальность отлична от интеллекта, она вынуждена сделать вывод, что эти отношения не могут быть найдены в актуальном существовании, и, следовательно, что все познание, чем бы оно ни было, нереально в том смысле, что оно не соответствует и не может соответствовать актуальному факту. Но в теории Лейбница процесс соотнесения, который является сущностью познания, есть только реализация со стороны индивидуального ума отношений или причин, которые вечно составляют реальность. Поскольку реальность есть и есть то, что она есть, через интеллект, какие бы отношения интеллект правильно ни воспринимал, они не являются «посторонними» реальности, но являются ее «сущностью». Как говорит Лейбниц: «Истина состоит в отношениях между объектами наших идей. Это не зависит от языка, но является общим для нас с Богом, так что когда Бог проявляет истину нам, мы приобретаем то, что уже есть в его понимании. Ибо хотя существует бесконечная разница между его идеями и нашими в отношении их совершенства и объема, все же всегда верно, что в отношении того же самого отношения они идентичны. И именно в этом отношении существует истина». К этому можно добавить другое утверждение, которое проливает еще больший свет на этот пункт: «Идеи вечно находятся в Боге и находятся в нас, прежде чем мы их воспринимаем».

Теперь мы должны рассмотреть несколько более подробно средства, с помощью которых осуществляется трансформация эмпирического познания в рациональное. Лейбниц указывает, что трудность относительно научного познания чувственных фактов заключается не в недостатке данных, а, в определенном смысле, в избыточности данных. Не то чтобы мы не воспринимали никаких связей между объектами, а то, что мы воспринимаем многие, которые не можем свести друг к другу. «Наши опыты, — говорит Лейбниц, — просты только по видимости, ибо они всегда сопровождаются обстоятельствами, связанными с ними, хотя эти отношения не поняты нами. Эти обстоятельства предоставляют материал, способный к объяснению и анализу. Существует, таким образом, своего рода плеоназм в наших восприятиях чувственных объектов и качеств, поскольку мы имеем более чем одну идею одного и того же объекта. Золото может быть номинально определено многими способами. Такие определения являются лишь временными». Это означает, что эмпирическое познание станет рациональным, когда можно будет рассматривать любой предмет как единство, вместо множественности разнообразных аспектов. И по этому же предмету он говорит в другой связи: «Большое количество опытов может предоставить нам данных более чем достаточно для научного познания, при условии только, что мы имеем искусство использования этих данных». Цель науки, следовательно, состоит в том, чтобы обнаружить динамическое единство, которое делает целым то, что кажется лишь массой случайно связанных обстоятельств. Это единство отношений и есть индивид.

Таким образом, очевидно, что для Лейбница индивид — это не начало познания, а его цель. Индивид — это органическое, динамическое единство разнообразия фаз или понятий, представленных нам в чувственном опыте. Индивидуальность — это не «простота» в смысле Локка; то есть отделение от всех отношений. Это полная связь всех отношений. «Невозможно для нас иметь [полное] познание индивидов и найти средства точного определения индивидуальности чего-либо; ибо в индивидуальности все обстоятельства объединены. Индивидуальность окутывает бесконечность. Только постольку, поскольку мы знаем бесконечное, мы знаем индивида, из-за влияния (если это слово правильно понято), которое все вещи во вселенной оказывают друг на друга». Лейбниц, короче говоря, остается верным своей концепции монады как конечной реальности; ибо монада, хотя и является индивидом, все же имеет вселенную в качестве своего содержания. Мы сможем, следовательно, сделать наши чувственные опыты рациональными ровно в той степени, в какой мы сможем обнаружить лежащие в основе отношения и зависимости, которые делают их членами одного индивида.

Для процесса трансформации Лейбниц полагается особенно на два метода — методы математики и классификации. О первом он здесь говорит мало; но весь прогресс физической науки со времен Лейбница был оправданием этого малого. В отрывке, уже процитированном относительно необходимости метода для использования наших чувственных данных, он продолжает говорить, что «бесконечно малый анализ дал нам средства объединения физики и геометрии, и что динамика предоставила нам ключ к общим законам природы». Это, безусловно, компетентное свидетельство истинности фундаментальных принципов Лейбница, что он предвидел также курс, который примет развитие биологической науки. Никакая классификация, основанная на сходствах, говорит Лейбниц по существу, не может рассматриваться как полностью произвольная, поскольку сходства встречаются и в природе. Единственный вопрос в том, основана ли наша классификация на поверхностных или фундаментальных тождественностях; поверхностные сходства являются такими, которые внешние, или эффекты какой-то общей причины, в то время как фундаментальные сходства являются такими, которые являются причиной любых других сходств, которые встречаются. «Можно сказать, что то, что мы сравниваем или различаем с истиной, природа также дифференцирует или заставляет согласиться; но что природа имеет различия и тождественности, которые лучше наших, которые мы не знаем... Чем больше мы обнаруживаем генерацию видов и чем больше мы следуем в наших классификациях условиям, которые требуются для их производства, тем ближе мы подходим к естественному порядку». Наши классификации, таким образом, постольку, поскольку они зависят от того, что обусловлено, несовершенны и временны, хотя нельзя сказать, что они ложны (поскольку «в то время как природа может дать нам те, которые более полны и удобны, она не даст лжи тем, которые мы уже имеем»); в то время как постольку, поскольку они покоятся на том, что является причинным и обусловливающим, они истинны, общи и необходимы. Настаивая таким образом, что классификация должна быть генетической, Лейбниц предвосхитил великую услугу, которую теория эволюции оказала биологической науке, позволив науке формировать классы, которые являются «естественными»; то есть основанными на тождественности происхождения.

Лейбниц завершает свою дискуссию о классификации как методе перевода эмпирического в рациональное, указывая, что она покоится на законе непрерывности; и что этот закон содержит два фактора — один эквивалентный аксиоме реалистов, что природа нигде не пуста; другой — аксиоме номиналистов, что природа не делает ничего бесполезно. «Один из этих принципов, кажется, делает природу расточительной, другой — скупой; и все же оба верны, если правильно поняты», — говорит Лейбниц. «Природа подобна хорошему управляющему, экономящему там, где это необходимо, чтобы быть великолепной. Она великолепна в своих эффектах и экономна в причинах, используемых для их производства». Другими словами, классификация становится наукой, когда она представляет нам как единство, так и различие. Принцип единства — это принцип природы как скупца и экономного; принцип дифференциации — это принцип природы как расточительной и великолепной. Тщательно дифференцированное единство — это природа как самоспецифицирующаяся, или как органическое, а не абстрактное единство.

Суть всего дела, таким образом, заключается в том, что опыт представляет нам бесконечность идей, которые могут показаться на первый взгляд произвольными и случайными в своих связях. Эта видимость, однако, не является фактом. Эти идеи — эффекты определенных причин; и, устанавливая эти условия, мы сводим кажущееся несвязанным разнообразие опытов к лежащим в основе единствам, и эти единства, как и все реальные единства или простые существа, являются духовными и рациональными по своей природе. Обычный способ Лейбница излагать это заключается в том, что принцип истин факта — это принцип достаточного основания. Этот принцип Лейбниц всегда рассматривает как отличный от принципа тождественности (и противоречия) как правящей категории истин разума. И мы последуем за ним в обсуждении этих двух вместе.

«Наши рассуждения основываются на двух главных принципах: на принципе противоречия, в силу которого мы признаем ложным все, что содержит противоречие, и истинным то, что противоположно ложному или противоречит ему; и на принципе достаточного основания, в силу которого мы судим, что ни один факт не является истинным или действительным, ни одно суждение — верным, если нет достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания нам, как правило, неизвестны. Таким образом, существуют два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и их противоположности невозможны; истины факта случайны, и их противоположности возможны. Когда истина необходима, ее основание может быть обнаружено путем анализа, разлагающего ее на более простые идеи и истины, пока не будут достигнуты первоначальные истины. Именно так поступают математики, сводя путем анализа теоремы умозрения и правила практики к определениям, аксиомам и постулатам. Так они приходят к простым идеям, определение которых невозможно дать; к первоначальным истинам, которые не могут быть доказаны и не нуждаются в этом, поскольку они являются тождественными суждениями, противоположность которых содержит явное противоречие».

«Но в случайных истинах — истинах факта — должно быть найдено достаточное основание; а именно, в последовательности вещей, наполняющих сотворенную вселенную, — ибо в противном случае анализ частных оснований уходил бы в бесконечные детали из-за огромного разнообразия природных вещей и бесконечной делимости тел. Существует бесконечное множество фигур, а также прошлых и настоящих движений, которые входят в действующую причину моего нынешнего письма, и существует бесконечное множество мельчайших склонностей и предрасположений моей души, которые входят в его конечную причину. И поскольку вся эта детализация содержит лишь другие случайные и частные антецеденты, каждый из которых нуждается в аналогичном анализе для своего объяснения, мы на самом деле не продвигаемся вперед с помощью этого анализа; и необходимо, чтобы конечное или достаточное основание находилось вне бесконечной последовательности или ряда случайных частностей, чтобы оно состояло в необходимой сущности, в которой этот ряд изменений содержится лишь eminenter (превосходным образом), как в своем источнике. Эта необходимая сущность и источник — то, что мы называем Богом».

Иными словами, прослеживание эмпирических фактов до их причин и условий, в конечном счете, не делает их полностью рациональными. Ряд причин бесконечен. Каждое условие, в свою очередь, обусловлено. Мы не столько решаем проблему основания данного факта, сколько формулируем ее в других терминах по мере продвижения по этому ряду. Каждое решение вновь предстает как проблема, и так до бесконечности. Если эти истины факта должны быть сделаны полностью рациональными, то это должно произойти в чем-то, что лежит вне ряда, рассматриваемого как ряд; то есть в чем-то, что не является антецедентом ни одного из членов ряда, но одинаково относится к каждому из них и ко всем вместе как к их основанию и источнику. Это, рассматриваемое как аргумент в пользу существования Бога, мы обсудим далее; сейчас нас интересует только его отношение к связи опыта с универсальностью и необходимостью знания. Согласно этому, окончательный смысл фактов обнаруживается в их отношении к божественному разуму; ибо Лейбниц решительно настаивает на том, что отношение Бога к опыту — это не отношение голой воли к порожденным ею творениям (как полагал Декарт), а отношение воли, полностью управляемой Разумом. Как Лейбниц утверждает в другом контексте, не только вопросы факта, но и математические истины имеют одно и то же окончательное основание в божественном понимании.

«Такие истины, строго говоря, являются лишь условными и гласят, что в случае существования их субъекта они оказались бы такими-то и такими-то. Но если снова спросить, в чем состоит эта условная связь, в которой заключается необходимая реальность, ответ будет таков: в отношении идей. И на дальнейший вопрос: где были бы идеи, если бы не существовало никакого духа; и что стало бы тогда с основанием достоверности таких истин? — мы приходим к окончательному основанию истин; а именно, к тому высшему и универсальному духу, который должен существовать и чье понимание является, в действительности, областью вечных истин. И чтобы не подумали, что нет необходимости прибегать к этой области, мы должны учесть, что эти необходимые истины содержат определяющее основание и регулятивный принцип существования, и, одним словом, законов вселенной. Таким образом, эти необходимые истины, будучи предшествующими существованию случайных существ, должны, в свою очередь, основываться на существовании необходимой субстанции».

Короче говоря, именно потому, что факты — это не просто факты, а проявление «определяющего основания и регулятивного принципа», который находит свое пристанище в универсальном разуме, знание о них может стать необходимым и всеобщим.

Общая природа истин разума и их руководящего принципа — тождества и противоречия — уже была представлена в цитате, касающейся принципа достаточного основания. Лейбниц утверждает, что только в истинах, противоположность которых, как видно, влечет за собой самопротиворечие, мы можем иметь абсолютную достоверность, и что именно благодаря связи с такими вечными истинами покоится достоверность нашего остального знания. Таким образом, становится очевидным, почему Лейбниц, в противовес Локку, настаивает на огромной важности аксиом и максим. Они важны не только сами по себе, но и как единственные и незаменимые основы научного знания относительно всех вопросов. Правда, Лейбниц порой говорит так, будто демонстративные и случайные истины сами по себе, в принципе, различны и даже противоположны. Но он также поправляет себя, показывая, что случайность — это скорее субъективное ограничение, чем объективное качество. Мы, действительно, не видим, что истина «я существую», например, необходима, потому что не можем увидеть, как ее противоположность влечет за собой противоречие. Но «Бог видит, как связаны два термина “я” и “существую”; то есть почему я существую». Таким образом, насколько мы можем видеть факты с точки зрения божественного разума, настолько, по-видимому, наше знание является необходимым.

Поскольку эти аксиомы, максимы или первые истины являются «врожденными», мы находимся в состоянии завершить (впервые) обсуждение врожденных идей. Эти идеи составляют, как мы узнали, существенное содержание божественного разума, а также нашего, постольку, поскольку мы осознали свое тождество с пониманием Бога. Высшей формой знания, следовательно, является самосознание. Оно находится в том же отношении к необходимым истинам, в каком последние находятся к опыту. «Знание необходимых и вечных истин, — говорит Лейбниц, — отличает нас от простых животных и дает нам разум и науку, возвышая нас до познания самих себя. Мы, таким образом, развиваемся до самосознания; и, осознавая себя, мы осознаем бытие, субстанцию, простое, духовное, Бога». И далее он говорит, что «те, кто знает необходимые истины, суть разумные духи, способные к самосознанию, к распознаванию того, что называется Эго, субстанцией и монадой. Таким образом, они становятся способными к демонстративному знанию». «Мы врожденны самим себе; и поскольку мы являемся существами, бытие врожденно нам, ибо знание о нем имплицитно содержится в том, что мы имеем о самих себе».

Знание, в конечном счете, можно рассматривать как восходящий ряд из четырех членов. Первый состоит из ощущений, связанных друг с другом таким образом, что между ними существует отношение антецедента и консеквента. Это «опыт». Вторая стадия возникает, когда мы связываем эти опыты не просто отношениями «последовательности», а их условиями, принципом причинности и, особенно, принципом достаточного основания, который связывает их с высшим разумом — Богом. Эта стадия — наука. Третья — это знание аксиом и необходимых истин самих по себе, а не просто как включенных в науку. Четвертая — это самосознание, знание разума в его сокровенной и универсальной природе, посредством которого мы познаем Бога, ум и всю реальную субстанцию. В порядке времени стадия опыта — первая, а стадия самосознания — последняя. Но на низшей стадии подразумеваются остальные. Прогресс знания состоит в развитии или развертывании этого имплицитного содержания, пока разум, дух, активность не будут ясно явлены как источник и условие всего.

ГЛАВА XI. ТЕОЛОГИЯ ЛЕЙБНИЦА.

Одна из глав, касающихся знания, озаглавлена «Знание, которое мы имеем о Боге». Это вводит нас в теологию Лейбница и косвенно к завершению тех этических доктрин, которые уже были намечены в главе о воле. Лейбниц использует три аргумента для доказательства существования Бога: Бога как достаточного основания мира (по сути, космологическое доказательство); Бога как источника предустановленной гармонии (расширение телеологического доказательства); и онтологический аргумент. Последний он принимает в том виде, в каком он вышел из рук Декарта, но настаивает на том, что он требует дополнительного аргумента, прежде чем его можно будет считать чем-то большим, чем предположительное доказательство. Ансельмо-картезианский аргумент, как его излагает Лейбниц, таков: «Бог определяется как величайшее или совершеннейшее из существ, или как существо высшего величия и совершенства. Но в понятие совершенного существа должно быть включено существование, поскольку существовать — это нечто большее, чем не существовать. Или же существование есть совершенство, и, следовательно, должно принадлежать совершеннейшему существу; в противном случае отсутствовало бы некое совершенство, что противоречит определению». Или, как иногда выражается Декарт, в понятии чего-либо вроде дерева, горы, треугольника содержится случайность. Мы можем мыслить такой объект существующим или не существующим, как нам угодно. В нашем мышлении нет никакой необходимости. Но мы не можем мыслить совершенное существо иначе как существующим. Не от решения нашего мышления зависит, включать или не включать существование в это понятие. Мы необходимо мыслим существование, как только мыслим такое существо.