«Новые опыты о человеческом разумении Лейбница: критическое изложение»

Лейбниц занимает, по его словам, среднюю позицию между теми, кто считает это демонстративным аргументом, и теми, кто рассматривает его как простой паралогизм. Этим аргументом предполагается, что понятие Высшего Существа возможно, или что оно не содержит противоречия. Эта предпосылка должна быть доказана. Во-первых, полезно упростить сам аргумент. Картезианское определение можно свести к следующему: «Бог есть существо, в котором существование и сущность суть одно. Из этого определения следует как следствие, что такое существо, если оно возможно, существует. Ибо сущность вещи, будучи как раз тем, что составляет ее возможность, очевидно, что существовать по своей сущности — это то же самое, что существовать по своей возможности. Сущее само по себе, тогда, или Бог, может быть проще всего определено как Сущее, которое должно существовать, если оно возможно».

Существует два способа доказательства этого последнего положения (а именно, что он возможен): прямой и косвенный. Косвенный применяется против тех, кто утверждает, что из простых понятий, идей, определений или возможных сущностей невозможно вывести фактическое существование. Такие люди просто отрицают возможность бытия самого по себе. Но если бытие-само-по-себе, или абсолютное бытие, невозможно, то бытие-через-другое, или относительное, также невозможно; ибо нет никакого «другого», от которого оно могло бы зависеть. Ничто в этом случае не могло бы существовать. Или если необходимое бытие невозможно, то никакое бытие невозможно. Иначе говоря, Бог столь же необходим для возможности, как и для фактического существования. Если есть возможность чего-либо, есть Бог. Это ведет к прямому доказательству; ибо следует, что если есть возможность Бога — Существа, в котором существование и сущность суть одно, — то он существует. «Только Бог имеет такое положение, что существование необходимо, если оно возможно. Но поскольку не может быть ничего, что противостояло бы возможности существа без предела — существа, следовательно, без отрицаний и без противоречий, — этого достаточно, чтобы доказать a priori существование Бога». Короче говоря, Бог, будучи чистым утверждением, чистым самотождеством, идея его Бытия не может содержать противоречия, а следовательно, возможна — и, поскольку возможна, необходима. Об этой концепции Бога как чисто самотождественного, без отрицания, мы скажем кое-что в следующей главе.

Космологическое доказательство, как мы уже видели, состоит в том, что каждая причина в мире, будучи в то же время следствием, не может быть достаточным основанием чего-либо. Весь ряд случаен и требует основания не предшествующего ряду, а лежащего вне его. Единственным достаточным основанием чего-либо является то, что также является достаточным основанием самого себя, — абсолютное бытие. Телеологический аргумент Лейбниц неизменно, я полагаю, представляет в связи с идеей предустановленной гармонии. «Если бы субстанции опыта, — гласит аргумент, — не получили своего бытия, как активного, так и пассивного, от одной универсальной высшей причины, они были бы независимы друг от друга и, следовательно, не обнаруживали бы того порядка, гармонии и красоты, которые мы замечаем в природе. Этот аргумент обладает лишь моральной достоверностью, которая становится демонстративной благодаря новому виду гармонии, который я ввел, — предустановленной гармонии. Поскольку каждая субстанция выражает по-своему то, что происходит вне ее, и не может оказывать влияния на другие частные существа, необходимо, чтобы каждая субстанция, прежде чем развивать эти феномены из глубины своего собственного бытия, получила эту природу (это внутреннее основание внешних феноменов) от универсальной причины, от которой зависят все существа и которая делает так, чтобы одно было в полном согласии и соответствии с каждым другим. Это не может произойти иначе, как через существо бесконечного знания и силы».

Определив существование Бога, Лейбниц излагает его атрибуты. Их можно свести к трем. Он совершенен в силе, мудрости и благости. «Совершенство есть не что иное, как совокупность позитивной реальности, отделенная от пределов и границ вещей. Там, где нет пределов, как в Боге, совершенство абсолютно бесконечно». «В Боге существует сила, которая является источником всякого знания — которое охватывает область идей вплоть до мельчайших деталей, — и воля, которая направляет все творения и изменения согласно принципу наилучшего». Или, как он развивает это в другом месте: «Высшая причина должна быть разумной, ибо существующий мир случаен, а бесконечное множество других миров столь же возможно, необходимо, чтобы причина мира приняла во внимание все эти возможные миры, чтобы выбрать один. Теперь это отношение субстанции к простым идеям должно быть отношением понимания к своим идеям, в то время как выбор одного есть акт воли. Наконец, именно сила этой субстанции исполняет волеизъявление. Сила имеет свою цель в бытии; мудрость, или понимание, — в истине; а воля — в благе. Таким образом, причина должна быть абсолютно совершенной в силе, мудрости и благости. Его понимание есть источник сущностей, а его воля — начало существований».

Это подводит нас к отношению Бога к миру или к описанию творящей деятельности Бога. Это можно считать метафизически, логически или морально необходимым. Сказать, что это метафизически необходимо, значит сказать, что это результат божественной сущности, что это подразумевало бы противоречие самому бытию Бога, если бы мир не существовал и не был таким, каков он есть. Короче говоря, мир становится простым эманацией силы, поскольку, как мы только что узнали, сила и бытие коррелятивны. Но это оставляет без внимания божественное понимание. Не все возможные миры исходят из бытия Бога, но существует их распознавание и их отношений друг к другу. Если бы мир исходил только из божественного понимания, однако, он был бы логически необходимым — то есть он находился бы в том же отношении к его пониманию, что и необходимые истины. Его противоположность подразумевала бы противоречие, не столько бытию Бога, сколько его пониманию. Но воля Бога играет всеважную роль выбора среди альтернативных миров, представленных разумом, каждый из которых логически возможен. Один из этих миров, хотя и стоящий на той же интеллектуальной плоскости, что и другие, является морально лучшим — то есть он влечет за собой большее счастье и совершенство для составляющих его существ. Бог, следовательно, руководствуется идеей лучшего (и это наилучший из возможных) мира. Его воля не является произвольной при творении: она не действует по фиату грубой силы. Но она и не фаталистична: она не действует по принудительной необходимости. Она одновременно свободна и необходима; свободна, ибо она не руководствуется ничем, кроме собственного распознавания Богом цели; необходима, ибо Бог, будучи Богом, не может морально действовать иначе, чем по принципу лучшего — а это в случайных делах есть наилучшее. Отсюда оптимизм Лейбница, о котором здесь не может быть сделано дальнейших упоминаний.

Поскольку наилучшее — это в точности сам Бог, очевидно, что сотворенный мир будет иметь, насколько это возможно, его совершенства. Таким образом, можно было бы вывести из этой концепции Бога и его отношения к миру все те характеристики лейбницевской монадологии, к которым мы ранее пришли аналитически. Бог индивидуален, но с бесконечной всеохватностью. Каждая субстанция повторяет эти свойства высшей субстанции. Существует бесконечное множество таких субстанций, чтобы мир мог как можно совершеннее отражать бесконечность Бога. Каждая, насколько это в ее силах, отражает деятельность Бога; ибо деятельность есть сама сущность совершенства. И так мы могли бы пройти по всему списку свойств монады.

Чтобы завершить настоящее обсуждение, однако, достаточно заметить, что разум и воля должны быть найдены в каждом творении, и что таким образом мы объясняем «стремление» и «восприятие», которые характеризуют даже низшую монаду. Шкала монад, однако, не была бы настолько полной, насколько это возможно, если бы не существовало существ, в которых стремление становилось бы волеизъявлением, а восприятие — самосознающим разумом. Такие монады будут находиться в совершенно ином отношении к Богу, чем субстанции, управляемые слепым импульсом. «Духи, — говорит Лейбниц, — способны вступать в общение с Богом, и Бог относится к ним не только как изобретатель к своей машине (как он относится к другим творениям), но как принц к своим подданным, или, лучше, как отец к своим детям. Это общество духов составляет град Божий — самое совершенное государство под властью самого совершенного монарха. Этот град Божий, эта поистине космополитическая монархия, есть моральный мир внутри естественного. Среди всех творений Бога он является самым возвышенным и божественным. В нем состоит истинная слава Бога, ибо не было бы славы Бога, если бы его величие и благость не были познаны и восхищены духами; и в своем отношении к этому обществу Бог впервые открывает свою благость, в то время как он повсюду являет свою силу и мудрость. И как ранее мы продемонстрировали совершенную гармонию между двумя царствами природы — царствами действующих и конечных причин, — так должны мы здесь провозгласить гармонию между физическим царством природы и моральным царством благодати, то есть между Богом как архитектором механического мироустройства и Богом как монархом мира духов». Бог исполняет свое творение, иными словами, в царстве духов, и исполняет его потому, что здесь есть существа, которые не просто отражают его, но которые вступают в отношения товарищества с ним, образуя сообщество. Это сообщество духов друг с другом и с Богом есть моральный мир, и мы, таким образом, снова возвращаемся к этике Лейбница.

Часто отмечалось, что Лейбниц был первым, кто придал этике форму, которую она с тех пор сохранила в немецкой философии, — разделение на Natur-recht (естественное право) и Natur-moral (естественную мораль). Эти термины трудно передать на английском языке, но последний соответствует тому, что обычно называют «моральной философией», в то время как первый — это политическая философия, постольку, поскольку она имеет этическое значение. Или можно сказать, что последняя рассматривает моральный идеал, моральный мотив и долг сами по себе, в то время как первая имеет дело с социальными, публичными и, в некотором смысле, внешними аспектами морали.

Пуфендорф, несомненно, подсказал Лейбницу это разделение своей классификацией обязанностей как внешних и внутренних — первая охватывает естественное и гражданское право, вторая — моральную теологию. Но Пуфендорф ограничил первую чисто внешними актами, исключив мотивы и намерения, а вторую — божественным откровением. И то, и другое является «позитивным» и в некотором роде произвольным — одно покоится лишь на факте существования определенных институтов, другое — на факте того, что Бог сделал определенные заявления. Для Лейбница, с другой стороны, воля Бога ни в каком смысле не является источником моральных истин. Воля Бога не создает истину, но приводит в исполнение вечные истины божественного понимания. Моральные истины подобны математическим. И опять же, не существует чисто внешней морали: она всегда содержит внутреннее содержание, проявлением которого является внешний акт. Таким образом, можно сказать, что Лейбниц совершил два открытия, или, скорее, переоткрытия: одно — что существует наука о морали, независимая от закона, обычая и позитивного права; другое — что основой как «естественной», так и «позитивной» морали является не просто воля Бога, а разум с его содержанием вечных истин.

В морали цель — счастье, средство — мудрость. Счастье определяется не как событие, а как условие, или состояние бытия. «Это состояние постоянной радости. Это не означает, что радость ощущается каждое мгновение, но что человек находится в состоянии наслаждаться, когда бы он ни подумал об этом, и что в промежутке радостность возникает из его деятельности и бытия». Удовольствие, однако, не есть состояние, а чувство. Это чувство совершенства, будь то в нас самих или в чем-либо другом. Из этого не следует, что мы интеллектуально воспринимаем, в чем состоит совершенство приятной вещи или каким образом она развивает совершенство внутри нас. Достаточно того, что оно реализовано в чувстве, чтобы доставить нам удовольствие. Совершенство определяется «как приращение бытия. Как болезнь есть, так сказать, понижение и отпадение от здоровья, так совершенство есть нечто, что возвышается над здоровьем. Оно проявляется в силе действовать; ибо всякая субстанция состоит в определенной силе, и чем больше сила, тем выше и свободнее субстанция. Но сила возрастает в той мере, в какой многое проявляется из одного и в одном, в то время как одно управляет многим из себя и превращает их в себя. Но единство во множественности есть не что иное, как гармония; и отсюда происходит порядок или пропорция, из которых проистекает красота, а красота пробуждает любовь. Таким образом становится очевидным, как счастье, удовольствие, любовь, совершенство, субстанция, сила, свобода, гармония, пропорция и красота связаны друг с другом».

Из этого сжатого очерка, взятого у самого Лейбница, ясно видны основные черты его этического учения. Когда мы изучали свободу, мы видели, что она была не столько отправной точкой воли, сколько ее целью и идеалом. Мы видели также, что истинная свобода зависит от знания, от распознавания вечного и универсального. То, что мы имеем здесь, — это изложение той доктрины в терминах чувства и воли, а не знания. Цель человека заявлена как счастье, но понятие счастья развивается таким образом, что оно оказывается эквивалентным аристотелевскому понятию самореализации; «это развитие субстанции, а субстанция есть деятельность». Это союз одного и многого; и одно, согласно неизменной доктрине Лейбница, есть духовный элемент, а многое — это реальное содержание, которое придает смысл этому рациональному единству. Счастье, таким образом, означает совершенство, а совершенство — полностью универсализированного индивида. Мотив к моральной жизни в другом месте заявлен как любовь; и любовь определяется как интерес к совершенству, и, следовательно, кульминирует в любви к Богу, единственному абсолютному совершенству. Она также имеет свой источник в Боге как начале совершенства; так что Лейбниц говорит: кто любит Бога, любит всех.

Естественное право, в отличие от морали, основано на понятии справедливости, являющейся внешним проявлением мудрости, или знания, — оценки отношения действий к счастью. Определения, данные Лейбницем, таковы: Справедливое и несправедливое — это то, что полезно или вредно для общества, — то есть для сообщества духов. Это сообщество включает сначала Бога, затем человечество, затем государство. Они подчинены друг другу таким образом, что в случаях столкновения долга Бог, вселенная отношений, стоит выше выгоды человечества, а это — выше государства. В другом месте Лейбниц определяет справедливость как социальную добродетель и говорит, что существует столько видов «права», сколько видов естественных сообществ, в которых счастье является целью действия. Естественное сообщество определяется как то, которое покоится на желании и силе его удовлетворения, и включает три разновидности — домашнее, гражданское и церковное. «Право» определяется как то, что поддерживает и развивает любое естественное сообщество. Это, иными словами, воля к счастью, соединенная с пониманием того, что составляет счастье.

Соответственно трем формам социального организма (как мы бы сейчас назвали «естественное сообщество») существуют три вида jus — jus strictum, справедливость (equity) и благочестие. У каждого из них есть соответствующее предписание. Предписание jus strictum — никому не вредить; справедливости — воздавать каждому свое; и благочестия — сделать этический закон законом поведения. Jus strictum включает право войны и мира. Право мира существует между индивидами, пока один из них не нарушит его. Право войны существует между людьми и вещами. Победа личности над вещью есть собственность. Таким образом, вещи начинают обладать правом личности, которой они принадлежат, по отношению к любой другой личности; то есть в праве личности на саму себя против нападок другого (право на мир) включено право на его собственность. Jus strictum, конечно, во всех случаях обеспечивается гражданским правом и принудительной силой, которая его сопровождает. Справедливость (equity), однако, простирается дальше этого к обязательству в случаях, где нет права принуждения. Ее закон: будь полезен всем, но каждому согласно его заслугам и его притязаниям. Наконец, приходит благочестие. Две другие стадии ограничены. Низшая — негативна, она предотвращает вред; вторая стремится к счастью, но только в пределах земного существования. То, что мы сами должны нести страдания, даже величайшие, ради других и должны подчинить все это существование чему-то высшему, не может быть доказано, кроме как если мы рассматриваем общество, или сообщество, наших духов с Богом. Справедливость по отношению к Богу охватывает все добродетели. Все, что есть, — от Бога; и, следовательно, закон всякого поведения — использовать все согласно его месту в идее Бога, согласно его функции в универсальной гармонии. Таким образом, она не только дополняет два других вида справедливости, но и является источником их внутренней этической ценности. «Строгая справедливость» может конфликтовать со справедливостью (equity). Но Бог делает так, что то, что полезно для общественного блага — то есть для вселенной и для человечества, — будет полезно также и для индивида. Таким образом, с точки зрения Бога моральное выгодно, а аморальное вредно. Задолженность Канта Лейбницу сразу станет очевидной для того, кто посвящен в философию первого.

Лейбниц никогда не разрабатывал детально ни свою этику, ни свою политическую философию; но очевидно, что обе они берут свое начало и находят свою сферу в факте отношения человека к Богу, что обе они, по сути, являются описаниями методов реализации универсальной, но не просто формальной гармонии. Ибо гармония для Лейбница — это не внешнее устройство, а сама душа бытия. Совершенная гармония, или адаптация к вселенной отношений, есть цель индивида, и человек узнает о своем прогрессе к этой цели через внутреннее чувство удовольствия.

Можно добавить, что эстетическая теория Лейбница, насколько она была развита, покоится на том же основании, что и его этическая, — а именно, на членстве в «граде Божьем», или сообществе духовных существ. Это подразумевается, действительно, в уже процитированном отрывке, где он указывает на тесную связь красоты с гармонией и совершенством. Чувство красоты — это распознавание в чувстве порядка, пропорции и гармонии, которые еще не были интеллектуально обнаружены. Лейбниц иллюстрирует это музыкой, танцем и архитектурой. Это чувство гармоничного также становится импульсом к созиданию. Как восприятие красоты можно рассматривать как невыясненное, или смутное, восприятие истины, так и созидание красоты можно рассматривать как неразвитую волю. Это действие на пути к совершенной свободе, ибо свобода — это просто деятельность с явным распознаванием гармонии.

Мы не можем сделать ничего лучшего, чем процитировать заключение этого вопроса из «Принципов природы и благодати» Лейбница, хотя отчасти оно повторяет то, что мы уже узнали. «В разумной душе, или духе, есть нечто большее, чем в монаде или даже в простой душе. Дух — это не только зеркало вселенной творений, но и образ божественного существа. Дух не только имеет восприятие творений Бога, но и способен производить нечто, что напоминает их, хотя и в малом масштабе. Не говоря уже о снах, в которых мы изобретаем без труда и без воли вещи, над которыми мы должны размышлять долгое время, чтобы обнаружить их в нашем бодрствующем состоянии, — не говоря уже об этом, наша душа архитектонична в добровольных действиях; и, открывая науки, в соответствии с которыми Бог урегулировал все вещи (pondere, mensura, numero), она имитирует в своем департаменте и в своем собственном мире деятельности то, что Бог делает в макрокосме. Это причина, по которой духи, входя через разум и вечные истины в своего рода общество с Богом, являются членами града Божьего — то есть самого совершенного государства, сформированного и управляемого лучшим из монархов, в котором нет преступления без наказания и нет доброго действия без награды, и где есть столько добродетели и счастья, сколько может существовать. И это происходит не через нарушение природы, как если бы обращение Бога с душами было в нарушение механических законов, а самим порядком природных вещей, благодаря вечной, предустановленной гармонии между царствами природы и благодати, между Богом как монархом и Богом как архитектором, поскольку природа ведет к благодати, а благодать делает природу совершенной, используя ее».

Нельзя найти лучших предложений, которыми можно было бы завершить этот анализ Лейбница. Они звучат не только величием и широким охватом, характерными для его мысли, но и содержат его существенную идею, его выдающуюся «ноту» — гармонию естественного и сверхъестественного, механического и органического. Механическое для Лейбница — это то, что означает само слово; это инструментальное, и это в полном значении термина. Природа инструментальна в том, что она выполняет функцию, реализует цель, и инструментальна в том смысле, что без нее дух, органическое, — пустая мечта. Духовное, с другой стороны, — это смысл, идея природы. Оно совершенствует ее тем, что делает ее инструментальной для себя, и таким образом превращает ее не в пассивную панораму простой материальной силы, а в проявление живого духа.

ГЛАВА XII. КРИТИКА И ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В завершенном изложении мы в целом принимали как должное истинность и связность фундаментальных идей Лейбница и довольствовались описанием принципов и понятий, которые вытекают из этих идей. Пришло время вернуться назад и спросить, можно ли так безоговорочно принять предполагаемые посылки. Эту заключительную главу, следовательно, мы посвятим критике основ философии Лейбница, не пытаясь проверить ее путем сравнения с другими системами, а исследуя ее внутреннюю связность и кратко описав способы, которыми его преемники, или, по крайней мере, один из них, пытались исправить пункты, в которых он, по-видимому, потерпел неудачу.

Фундаментальное противоречие у Лейбница, я полагаю, можно найти между методом, который он принял — без исследования его обоснованности и сферы применения, — и предметом, или, может быть, лучше сказать, отношением, к которому он пытался применить этот метод; между, то есть, схоластической формальной логикой, с одной стороны, и идеей взаимосвязи, вытекающей из развития научной мысли, с другой. Лейбниц никогда не думал исследовать формальную логику, завещанную схоластикой, с целью определения ее адекватности как философского метода. Он принял, как мы видели, принципы тождества и противоречия как единственные принципы единственно совершенного знания. Тип знания — это то, которое может быть сведено к ряду тождественных суждений, противоположность которых, как видно, невозможна, потому что самопротиворечива. Только знание в этой форме можно назвать демонстративным и необходимым. В противовес Локку он оправдывал силлогистический метод схоластов как типичный метод всякой рациональной истины.

С другой стороны, Лейбниц, как мы видели в ранних главах, научился позитивно на росте науки, негативно на неудачах Декарта и Спинозы, смотреть на вселенную как на единство взаимосвязанных членов — как на органическое единство, а не просто самотождественное единство. Не сумев увидеть причину неудач Декарта и Спинозы именно в их принятии логики тождества и противоречия как окончательной, он попытался примирить этот метод с концепцией органической деятельности. Результатом является постоянный конфликт между методом и содержанием его философии, между ее буквой и духом. Противоречие является двояким. Единство содержания его философии, концепция организма или гармонии, — это единство, которое существенно включает различие. Единство его метода — это формальное тождество, которое исключает его. Единство, открытие которого составляет великую славу Лейбница как философа, — это единство деятельности, динамический процесс. Единство формальной логики исключает любое опосредование или процесс и является существенно жестким и безжизненным. Результат заключается в том, что Лейбниц постоянно колеблется (в логическом результате, а не, конечно, в духе) между двумя противоположными ошибками, одна из которых, в действительности, не отличается от спинозизма, в том, что она рассматривает всякое различие как лишь феноменальное и нереальное, в то время как другая сродни атомизму, в том, что, пытаясь избежать доктрины всеохватывающего единого, она делает это лишь путем предположения множества несвязанных единиц, называемых монадами. И таким образом гармония, которая в намерении Лейбница является самим содержанием реальности, становится, в действительности, внешним устройством между одним и многим, единством и различием, сами по себе неспособными к реальным отношениям. Таковы были результаты неспособности Лейбница, на кантовском языке, критиковать свои категории, на гегелевском языке, развивать логику, — результаты его принятия, без проверки, обоснованности формальной логики как метода истины.

Лейбниц настолько проникнут верой в ее обоснованность, что сама концепция, концепция достаточного основания, которая должна была стать средством спасения его от противоречий, используется таким образом, чтобы погрузить его в них еще глубже. Принцип достаточного основания может, действительно, использоваться как чисто формальный и внешний — как эквивалентный понятию, что у всего, независимо от того, что это, есть какое-то объяснение. Так используемый, он просто провозглашает, что у всего есть основание, нисколько не определяя, что это за основание — его содержание. Это то, что мы имеем в виду, называя его формальным. Но это не тот способ, которым Лейбниц его концептуализирует. Согласно ему, это не принцип внешней связи одного конечного, или феноменального, факта с другим. Это принцип, в свете которого должен рассматриваться весь феноменальный мир, провозглашающий, что его основание и смысл должны быть найдены в разуме, в самосознающем интеллекте. Как мы видели, это эквивалентно, в случае Лейбница, понятию, что у нас нет полного или необходимого знания о мире научных фактов, пока мы не отнесли его к обусловливающему «Высшему Духу».

Рассматриваемое таким образом, мы видим, что единство, которое Лейбниц позитивно использует, — это органическое единство, единство интеллекта, включающее органическое отношение к познанному миру. Но такая концепция достаточного основания не оставляет места для окончательной обоснованности тождества и непротиворечия; и поэтому Лейбниц, когда имеет дело со своим методом, а не, как в упомянутых отрывках, со своим предметом, не может оставить дело таким образом. Сделать это, действительно, потребовало бы полной реконструкции его философии, требующей выведения всех используемых категорий из самого интеллекта (то есть из достаточного или обусловливающего основания). Но зависимость от схоластического метода настолько велика, что Лейбниц не видит иного пути, кроме как измерять интеллект готовым принципом тождества и, таким образом, фактически (хотя и не по цели) объяснить сам принцип достаточного основания. По словам Лейбница: «Случайные истины требуют бесконечного анализа, который только Бог может осуществить. Откуда только им они познаются a priori и демонстративно. Ибо хотя основание всегда может быть найдено для некоторого происходящего состояния в предшествующем состоянии, это основание снова требует основания, и мы никогда не приходим в ряду к окончательному основанию. Но этот progressus ad infinitum занимает (в нас) место достаточного основания, которое может быть найдено только вне ряда в Боге, от которого зависят все его члены, предшествующие и последующие, а не друг от друга. Какая бы истина, следовательно, ни была неспособна к анализу и не могла быть продемонстрирована из своих собственных оснований, но имеет свое окончательное основание и достоверность только от божественного ума, не является необходимой. Все, что мы называем истинами факта, подпадает под эту рубрику, и это корень их случайности».

Предложения перед выделенным курсивом повторяют то, что мы узнали ранее, и, по-видимому, передают идею о том, что феноменальный мир — это то, что не объясняет само себя, потому что не является самоопределяющимся разумом, и что получает свое окончательное объяснение и основание в самодостаточном разуме — Боге. Но заметьте поворот, данный мысли словом «следовательно». Следовательно, всякая истина, неспособная к анализу — то есть к сведению к тождественным суждениям, противоположность которых невозможна, потому что самопротиворечива, — всякая истина, смысл которой зависит не от ее голого тождества, а от ее отношения к самому содержанию всего интеллекта, не является необходимой, а случайной. Лейбниц здесь отчетливо противопоставляет тождественные истины как необходимые истинам, связанным с разумом, как случайным. Синтетическое отношение к самой структуре интеллекта, таким образом, делается не основанием истины, а пятном на ее полноте и необходимости. Совершенная истина, подразумевается в аргументе, самотождественна, познается простым анализом самой себя и не нуждается в отношении к организму разума. Отношение, следовательно, к принципу достаточного основания — это просто уступка фрагментарному и несовершенному состоянию всякого знания. Истина сама по себе самотождественна; но, являясь нам лишь смутно, мы используем идею достаточного основания как суррогат, посредством которого мы относим, в массе, все, что не можем таким образом свести к тождественным суждениям, к интеллекту, или к Deus ex machina, который может это свести. Это хромой и бессильный вывод.

Фундаментальный смысл Лейбница, без сомнения, правильный. Он имеет в виду, что случайность факта не реальна, а кажущаяся; что она существует только из-за нашей неспособности проникнуть в основание, которое позволило бы нам полностью объяснить рассматриваемые факты. Он имеет в виду, что если бы мы могли понять, sub specie aeternitatis, с точки зрения универсального интеллекта, мы увидели бы каждый факт как необходимый, как результат внутреннего основания. Но он настолько скован схоластическим методом — то есть методом формальной логики, — что может мыслить это имманентное и внутреннее основание, которое делает каждый факт истиной — то есть самоочевидной в своей необходимости, — только как аналитическое, самосодержащееся тождество. И в этом заключается его противоречие: его метод обязывает его мыслить окончательный интеллект как чисто формальный, просто как то, что не противоречит самому себе, в то время как отношение его мысли и ее конкретный предмет принуждают его мыслить интеллект как обладающий содержанием, как органическое единство системы отношений.

Из этого противоречия вытекают другие противоречия Лейбница, которые мы теперь готовы рассмотреть более подробно. Ибо его идеи настолько больше его метода, что почти в каждом пункте, кажется, есть противоречие. Его идеи per se означают одно, а его идеи, интерпретируемые его методом, — другое. Возьмем, к примеру, его доктрину индивидуальности. Некоторым казалось, что великий дефект лейбницевской философии — это ее индивидуализм. Такие полагают, что он просто довел в своем монадизме доктрину индивида, изолированного от вселенной, до ее логических выводов и тем самым сделал ее абсурдной. В некотором смысле обвинение верно. Монада, согласно часто повторяемому утверждению, не имеет общения с остальной вселенной. Она действительно исключает все остальное. Она действует так, как будто ничего, кроме нее самой и Бога, не существует. То есть монада, будучи самотождественной, должна исключать все внутренние или реальные отношения с другими субстанциями. Такие отношения включали бы дифференцирующий принцип, для которого в логике Лейбница нет места. Каждая монада, следовательно, — это изолированная вселенная. Но такой результат не имеет ценности для Лейбница. Он пытается исправить его мыслью, что каждая монада идеально включает всю вселенную, отражая ее. А затем, чтобы примирить реальное исключение и идеальное включение, он прибегает к Deus ex machina, который устраивает гармонию между ними, чуждую внутренней природе каждой. Индивидуализм Лейбница, утверждается, таким образом, делает из его философии синтез, или, скорее, соположение, взаимно противоречивых позиций, каждая из которых кажется истинной только до тех пор, пока мы не пытаемся мыслить ее вместе с другой.

В этом представлении, без сомнения, есть истина. Но более значимый способ изложения дела, я думаю, заключается в том, что дефект Лейбница не в его индивидуализме, а в дефекте его концепции индивида. Его индивидуализм более кажущийся, чем реальный. Это негативный принцип, и негативный в смысле привативности. Индивидуальность монады обусловлена ее неполнотой, ее несовершенствами. Это действительно материя, которая делает монады взаимно непроницаемыми или исключающими; это материя, которая отличает их от Бога, а следовательно, и друг от друга. Без материального элемента они растворились бы в неразличимом тождестве с Богом, высшей субстанцией. Но материя, следует помнить, есть пассивность; и поскольку деятельность есть реальность, или субстанция, материя несубстанциальна и нереальна. То же самое следует из рассмотрения знания. Материя всегда коррелятивна смутным идеям. С прояснением знания, с приведением его к рациональности, материя должна исчезнуть, так что для Бога, который полностью есть разум, она должна полностью исчезнуть. Но этот взгляд отличается лишь словами от взгляда Спинозы, для которого именно воображение, в отличие от интеллекта, является источником частных и конечных объектов.

Возможно, именно в его «Теодицее», в трактовке проблемы зла, его имплицитный спинозизм, или отрицание индивидуальности, проявляется наиболее ясно. То, что зло негативно, или привативно, и состоит в конечности творения, — результат обсуждения. Что это, как не утверждение нереальности, лишь привативного характера конечного и сведение всего к Богу? Чтобы взять один пример из многих: он сравнивает инерцию с первоначальным ограничением творений и говорит, что как инерция является препятствием для полной подвижности тел, так привация, или недостаток, составляет сущность несовершенства, или зла, творений. Его метафора — лодки в течении реки, где более тяжелая идет медленнее из-за инерции. Сила течения, которая одинакова для всех и которая позитивна, не претерпевая уменьшения, сравнима с деятельностью Бога, которая также совершенна и позитивна. Как течение является позитивным источником всех движений тел и никоим образом не ответственно за замедление некоторых лодок, так Бог является источником только деятельностей — совершенств своих творений. «Как инерция лодки является причиной ее медленности, так ограничения ее восприимчивости являются причиной дефектов, обнаруженных в действии творений». Индивидуальность, таким образом, сводится к простому ограничению; а неограниченное, реальное, которое включает всю реальность, — это Бог. Мы, таким образом, оказываемся в двойном затруднении. Это понятие всеохватывающего единого противоречит реальности взаимно исключающих монад; и у нас есть, кроме того, характерная трудность Спинозы — как на основе этой неограниченной, самотождественной субстанции объяснить даже видимость конечности, множественности и индивидуальности.

Таким образом, можно сказать, что фундаментальный недостаток Лейбница заключается в том, что, хотя он осознал, как никто до него, важность концепции отрицательного, он все же не смог уловить значимость отрицательного, был склонен интерпретировать его лишь как лишенность или дефект и, следовательно, в конечном счете, отказался от самой этой идеи. Если бы его метод, его предпосылка относительно аналитической тождественности не сковывали его столь всецело, его ясное понимание того, что именно отрицательный элемент отличает Бога от вселенной, а разум от материи, могло бы привести его к общему предвосхищению не только Канта, но и Гегеля. Но вместо того чтобы преобразовать свой метод с помощью этой концепции отрицания, он позволил своему принятому (т. е. догматическому) методу выхолостить значимость своей концепции. Именно Гегель действительно отнесся к этой идее достаточно серьезно, чтобы включить ее в само понятие разума как составляющий органический элемент, а не как просто внешнее и формальное ограничение.

Мы уже упоминали высказывание Лейбница о том, что монада действует так, как если бы не существовало ничего, кроме Бога и ее самой. Та же идея иногда выражается словами, что только Бог является непосредственным или прямым объектом монады. Оба выражения означают, что, хотя монада исключает все другие монады, это не относится к ее отношению с Богом, но что она находится с ним в органической связи. Мы не можем не задаться вопросом, нет ли здесь другого аспекта противоречия. Как возможно, чтобы монада вышла из своей изоляции настолько, что могла бы иметь общение с Богом в большей степени, чем с другими субстанциями? Или, если она может иметь общение с Богом, почему она не может в равной мере поддерживать реальные отношения общности с другими монадами? Ответ кроется в противоречивых концепциях Бога у Лейбница. Таких концепций существует по меньшей мере три. Когда Лейбниц подчеркивает свою теорию монад с ее аспектами индивидуальности и исключения, Бог мыслится как высшая монада, как одна в ряду монад, отличающаяся от других лишь степенью своей активности. Он — «монада монад», самая полная, активная и индивидуализированная из всех. Но очевидно, что в этом смысле между Богом и монадой не может быть большего общения, чем между одной монадой и другой. Действительно, поскольку Бог есть purus actus без какой-либо пассивности, можно сказать, что в этом случае общения, если это вообще возможно, даже меньше, чем в других. Он, как говорит Лейбниц, то, чем была бы монада без материи, «дезертир из общего порядка». Он — вершина изоляции. Это, конечно, крайнее развитие «индивидуальной» стороны учения Лейбница, приводящее к весьма ярко выраженному атомизму. Лейбниц, по-видимому, смутно осознает эту трудность, и поэтому рядом с этим понятием Бога он ставит другое. Согласно ему, Бог — источник всех монад. Монады создаются не выбором лучшего из всех возможных миров, как учит его официальное богословие, а являются излучениями его божественности. В письме к Бейлю Лейбниц выражается следующим образом: «Природа субстанции состоит в активной силе определенного характера, из которой явления проистекают в упорядоченной последовательности. Эта сила была изначально получена каждой субстанцией от творца всех вещей, и ею же она сохраняется, и от него все актуальные силы или совершенства исходят посредством своего рода непрерывного творения». А в своей «Монадологии» он говорит: Все «сотворенные или производные монады являются произведениями Бога и рождаются, так сказать, посредством непрерывных фульгураций божественности от мгновения к мгновению, ограниченных восприимчивостью творения, для которого существенно быть ограниченным». Что стало с учением о монадах (хотя само слово сохранено), сказать трудно. Теперь, безусловно, нет никакого индивидуального различия между сотворенными монадами и Богом, и невозможно понять, почему должны существовать индивидуальные различия между различными сотворенными монадами. Они кажутся совершенно одинаковыми, как модусы одной всеобъемлющей субстанции. Здесь мы видим, как универсальная, или «тождественная», сторона философии Лейбница доведена до своего логического завершения — доктрины пантеизма.

Его третья доктрина о Боге — это, по сути, единство двух предыдущих. Это доктрина о том, что Бог есть гармония монад — не одна из них и не совокупность их, а их органическое единство. Эта доктрина нигде прямо не выражена словами (если не считать того, что «Бог один составляет отношение и общность субстанций»), но она пронизывает всю его систему. Согласно этому, Бог и есть предустановленная гармония. Эта концепция, подобно концепции гармонии, может иметь либо механическую интерпретацию (согласно которой Бог — это искусственная, внешняя точка соприкосновения разума и реальности, самих по себе противостоящих друг другу), либо органическое значение, согласно которому Бог есть единство разума и реальности. Только при такой интерпретации высказывание о том, что Бог является единственным непосредственным объектом монад, обретает смысл. Оно просто констатирует, что кажущийся дуализм между разумом и его объектом, существующий в мире, преодолевается в Боге; что различие между ними не является окончательным фактом, а существует в единстве и ради единства, которое превосходит это различие. Согласно этому взгляду, оппозиция между идеальным включением и реальным исключением исчезает. Бог есть гармония реального и идеального, а не просто устройство для приведения их к взаимопониманию. Индивидуальность и универсальность больше не являются противопоставленными концепциями, нуждающимися в tertium quid для их соотнесения, но являются органическими факторами реальности, что в то же время есть разум.

Но если допустить, что эта концепция выражает имплицитное намерение Лейбница, то отношение монад друг к другу оказывается совершенно иным, нежели то, которое предлагает Лейбниц. И к этому пункту мы теперь переходим. Если в Боге, абсолюте, реальное и идеальное суть одно, то невозможно, чтобы в субстанциях, которые имеют свое бытие и значимость лишь в отношении к Богу, или этому единству, реальное и идеальное были бы столь полностью разделены, как это мыслит Лейбниц.

Концепция Лейбница относительно этого, как мы видели, состоит в том, что не существует физического influxus, или commercium, монад, но есть идеальный консенсус. Реально каждая исключает всякую другую; идеально, или репрезентативно, она включает в себя всякую другую. Его позитивная мысль в этом вопросе заключается в том, что полное знание любой части вселенной предполагало бы совершенное знание целого, настолько органична структура вселенной. Каждая монада суммирует прошлую историю мира и чревата его будущим. Это концепция взаимосвязи; концепция «все в одном» и «один как член, а не часть целого». Это концепция, которую Лейбниц породил, концепция полной единства мира. В этом понятии нет отрицания общности отношения; это скорее кульминация отношения. Изоляции нет. Но согласно его предзаданной логике, индивидуальность может означать только тождество, исключающее различие — тождество без внутреннего отношения, и, поскольку Лейбниц обязан любой ценой сохранить понятие индивидуальности, он вынужден мыслить эту взаимосвязь лишь как идеальную, как результат предопределенной тенденции, данной при сотворении Богом самотождественной монаде. Но, конечно, Лейбниц не избегает противоречия между тождеством и различием, между индивидуальностью и универсальностью с помощью этого средства. Он лишь переносит его в другую сферу. В отношении монады к Богу разнообразие ее содержания, реальный или универсальный элемент, гармонизируется с тождеством ее закона, ее идеальным или индивидуальным фактором. Но если эти элементы не конфликтуют здесь, почему они должны конфликтовать в отношении монад друг к другу? Либо между индивидуальным и универсальным уже существует имманентная гармония и не требуется внешнего устройства для ее достижения, либо такой гармонии нет, и, следовательно, невозможно никакое отношение между Богом и индивидуальной монадой. Одна сторона лейбницевской философии делает другую сторону невозможной.

Еще одним следствием того, что Лейбниц рассматривает отрицательное лишь как ограничительное, является то, что он не может найти никакого различия, кроме различия по степени, между природой и духом. Такая концепция, несомненно, является шагом вперед по сравнению с картезианским дуализмом, который рассматривает их как противостоящие сферы без какой-либо связи; но можно усомниться, является ли она столь же адекватным взглядом, как тот, который рассматривает их как различные сферы в силу отношения. Во всяком случае, это ведет к путанице в трактовке Лейбницем как материальных объектов, так и самосознающих личностей. В первом случае его способ выхода — метафора: объекты, кажущиеся материальными, полны душ или духов. Это может означать, что материальное является «материальным» лишь при рассмотрении в имплицитной абстракции от разума, который его обусловливает, что материальное, по правде говоря, конституируется некоторыми из отношений, которые в своей полноте составляют разум. Это, по крайней мере, имеет последовательный смысл. Но это не монадизм; это не доктрина о том, что материя отличается от духа только по степени: это доктрина о том, что они различаются по роду, как обусловленное от обусловливающего. Иногда, однако, Лейбниц пытается реализовать свой монадизм буквально, и результатом становится то, что он мыслит материю как саму по себе наделенную, каким-то необъяснимым образом, душами, или, поскольку это подразумевает дуализм между материей и душой, как состоящую, составленную из душ. Но поскольку он вынужден объяснять, что этот состав не пространственный или физический, а только идеальный, эта доктрина стремится свестись к предыдущей. И таким образом мы заканчиваем там, где начали, — метафорой.

С другой стороны, существует колеблющаяся трактовка природы духа. Иногда она рассматривается как находящаяся точно на одном уровне по роду с монадами, которые «составляют» материю, отличаясь лишь большей степенью своей активности. Но в другое время она определенно представляется как стоящая на другой плоскости. «Различие между теми монадами, которые выражают мир с сознанием, и теми, которые выражают его неразумно, так же велико, как различие между зеркалом и тем, кто видит». Если Лейбниц имеет в виду то, что, по-видимому, подразумевает этими словами, то прямо утверждается, что только духовное существо достойно называться монадой или индивидом вообще, а материальное бытие — просто зависимое проявление духа. Далее он говорит: «Не все энтелехии являются, подобно нашей душе, образами Бога — будучи созданными как члены общества или государства, главой которого он является, — но все они являются образами вселенной». В этом различии между самосознающими существами как образами Бога и бессознательными монадами как образами вселенной вновь подразумевается различие по роду. То, что нечто является образом вселенной, может означать лишь то, что оно не может быть объяснено без своих отношений со вселенной. Сказать, что нечто является образом Бога, должно означать, что оно само по себе духовно и самосознательно. Только Бог есть разум и активность. Только он имеет свою реальность в самом себе. Самосознающие существа, будучи членами сообщества с ним, должны участвовать в этой реальности способом, отличным по роду от тех вещей, которые, в лучшем случае, являются лишь субстанциями или объектами, а не субъектами.

На этом трудности не заканчиваются. Если материю мыслить не как подразумеваемую в отношениях, посредством которых разум реализуется в конституировании вселенной, а как саму по себе отличающуюся от разума только по степени, невозможно объяснить ее существование. Почему должна существовать меньшая степень совершенства, чем необходимая? Почему совершенная активность, Бог, не должна завершить вселенную в себе? Ответ Лейбница о том, что бесконечность монад умножает его существование настолько, насколько это возможно, может быть, действительно, применим к другим духам, которые отражают его и живут в одном божественном обществе, но совершенно неприменим к тем, которые не отражают его. Их существование как материальных является лишь лишенностью; это просто отсутствие активности, обнаруживаемой в сознательном духе. Как может эта лишенность, это ограничение каким-либо образом увеличить гармонию и совершенство вселенной? Теория отрицательного у Лейбница, в конечном счете, вынуждает его поставить природу и дух на один уровень, как различающиеся только по степени. Это, вместо того чтобы придать природе реальность, приводит к тому, что она поглощается духом — не как необходимо отличная от него и все же единая с ним, а как растворенная в нем, поскольку кажущееся различие является лишь лишенностью. Не обеспечивает теория и реальности духа. Он, будучи одного рода с материей, поглощается вместе с ней в одной субстанции, которая позитивна и самотождественна — по сути, в Deus sive Natura Спинозы.

Мы должны увидеть, что это противоречие со стороны существования имеет свой коррелят со стороны познания, и наше исследование этого фундаментального недостатка у Лейбница завершено. Ощущение — это со стороны разума то же, что материя со стороны реальности. Это смутное знание, как материя — несовершенная активность или реальность. Знание совершенно лишь тогда, когда оно видится необходимым, а под «необходимым» понимается то, чья противоположность невозможна или содержит противоречие. Несмотря, следовательно, на твердое убеждение Лейбница в том, что «истины факта» — предмет физической науки — не являются произвольными, он все же вынужден в конечном итоге согласиться с Локком в том, что в таком знании, ни в целом, ни в какой-либо из его деталей, нельзя найти достоверности. Элемент ощущения, смутного знания, не может быть устранен. Отсюда всегда остается возможность для кого-либо возразить, что именно из-за этого несовершенного фактора нашего знания вообще кажется, что существует физический мир, что внешний мир — иллюзия, порожденная нашими ощущениями. И сам Лейбниц, утверждая, что мир фактов, в противоположность сфере отношений, обладает практической реальностью, вынужден признать, что метафизически это может быть лишь упорядоченным сном. Факт в том, что Лейбниц бессознательно движется в том же круге в отношении ощущения и материального мира, который ограничивает Спинозу в отношении воображения и частных множественных существований. Спиноза объясняет последнее несовершенством нашего разума, которое побуждает нас воображать, а не мыслить. Но он объясняет существование воображения, когда переходит к его рассмотрению, как следствие множественности частных вещей. Так и Лейбниц, когда от него требуют объяснения существования материи, ссылается на смутное знание как на его источник, в то время как, в свою очередь, он объясняет последнее, или ощущение, материальным элементом, который ставит границы активности духа. Лейбниц, по-видимому, действительно продвигается вперед по сравнению со Спинозой, допуская реальность отрицательного фактора в дифференциации чисто самотождественного, но он отказывается от того, что таким образом приобрел, интерпретируя отрицание как пассивность или простую лишенность.

Подводя итог, можно усомниться, больше ли мы можем почерпнуть из успехов Лейбница или из его неудач. Позитивная значимость Лейбница для нас заключается в его ясном осознании проблем современной философии и в его восприятии изолированных элементов их решения. Его негативная значимость — в его приверженности методу, который позволял ему лишь сопоставлять эти элементы, не формируя из них истинного синтеза. Существует ряд сторон, с которых мы можем изложить осознание Лейбницем этой проблемы. Возможно, то, что отличает Лейбница наиболее четко от Локка, — это их соответствующие трактовки отношения физического к духовному, или, как этот вопрос представлялся главным образом им, «естественного» к «сверхъестественному». Для Локка сверхъестественное было строго чудесным; это была, с нашей точки зрения, просто сила или воля. Оно могло, конечно, быть разумным, но этот разум был неспособен быть постигнутым нами. Его отличие от конечного было столь велико, что оно могло мыслиться лишь как нечто, предшествующее и последующее конечному во времени, и тем временем как произвольно вклинивающееся то тут, то там в конечное; как, например, в отношении души и тела, в производстве ощущения и т. д. Одним словом, Локк полагал, что цели философии, а вместе с ней религии и морали, могут быть достигнуты только полным разделением «естественного» и «сверхъестественного». Лейбниц, с другой стороны, мыслил цель философии как демонстрацию их гармонии. Это подтверждается его трактовкой отношений бесконечного и конечного, материи и духа, механической и целевой причинности. И он нашел искомую гармонию в том факте, что духовное есть разум, цель и функция естественного. Часто цитируемые слова Лотце выражают мысль Лейбница: «Механическое безгранично по охвату, но подчинено по ценности». Мы не можем найти одни вещи, которые происходят физически, и другие, которые происходят сверхъестественно; все, что происходит, имеет свои достаточные механические антецеденты, но все, что происходит, имеет свою значимость, свою цель в чем-то, что не происходит, но что вечно есть — Разум. Механическое и духовное — это не сферы, которые то тут, то там вступают во внешнее соприкосновение. Они связаны как обусловленное и обусловливающее. Это, а не идея искусственного modus vivendi, есть истинный смысл предустановленной гармонии.

Иными словами, великая значимость Лейбница для нас заключается в том факте, что, хотя он принял с полной искренностью, и, более того, будучи сам мастером в его методах, результаты и принципы физической науки, он оставался телеологическим идеалистом типа Аристотеля. Но я подобрал не те слова. Не вопреки принятию им научного взгляда на мир он сохранил свою веру в примат цели и разума. Напротив, он был идеалистом благодаря своей науке, потому что только с помощью идеи всеобусловливающей духовной активности он мог объяснить и сделать обоснованными научные концепции; он был телеологом, потому что естественные процессы, с их суммированием в понятии причинности, были бессмысленны, если не как проявление имманентной цели.

Существуют другие, более технические способы изложения значения работы Лейбница. Мы можем сказать, что он осознал, что проблема философии состоит в придании должной ценности понятиям индивидуальности и универсальности, тождества и различия, или реального и идеального. Однако, развивая эти идеи, мы лишь повторили бы то, что уже было сказано, и поэтому мы можем оставить этот вопрос здесь. На негативной стороне нам нужно лишь вспомнить то, что было сказано несколько страниц назад относительно несовместимости метода Лейбница — схоластической формальной логики — с содержанием его философии. Попытка найти формальный критерий истины была безнадежной; она была хуже чем бесплодной, ибо вела к такой интерпретации конкретных истин, которая лишала их значимости и приводила Лейбница к запутанным противоречиям.

Написать полный отчет о влиянии философии Лейбница было бы слишком большой задачей для этих страниц. Если бы мы включили в этот раздел все разветвления мысли, к которым Лейбниц подтолкнул, прямо или косвенно, либо путем изложения истин, которые кто-то разработал, либо путем изложения ошибок, которые побудили кого-то к новым точкам зрения, нам пришлось бы набросать немецкую философию со времени его жизни — и не только профессиональную философию, но и те широкие аспекты мысли, которые отразились в Гердере, Лессинге и Гёте. Достаточно рассмотреть его как предшественника Канта. Стало настолько обычным представлять Канта работающим целиком над проблемой, которую поставил Юм, что его огромная задолженность Лейбницу упускается из виду. Поскольку Юм разбудил Канта от его догматической дремоты, предполагается, что Кант отбросил все влияние лейбницевской мысли как пустые сны своего сна. Такое представление односторонне. Вернее будет сказать, что Юм бросил Канту вызов открыть метод, с помощью которого он мог бы оправдать результаты Лейбница. В этом процессе результаты, несомненно, приняли новую форму: результаты всегда относительны к методу; но Кант никогда не упускал из виду результаты. В основном он принял более широкие черты лейбницевских выводов и, наученный Юмом недостаточности метода, которому следовал Лейбниц, искал метод, который гарантировал бы их.