«Основы жизни и идеал жизни: Основы новой философии жизни»

Если в своем противостоянии человеческому искажению подлинная духовная жизнь не всегда достигает определенного положительного результата, то действие этой жизни как закона и судьи человеческих дел проявляется тем отчетливее. Человек может пытаться отстраниться от духовной жизни; он может отвергать и высмеивать то, что эпоха преподносит ему в качестве цели; он может стремиться полностью заполнить свою жизнь человеческими интересами и склонностями, но он не может делать это, не вырождаясь в состояние нищеты, которое даже он сам вскоре начинает находить невыносимым, и не будучи вынужденным, с силой необходимости, отказаться от многого, от чего отказаться невозможно. Исторические катастрофы, в которых тонет то, что оказалось незначительным, и восстает то, что несет в себе духовную необходимость — по-видимому, не заботясь о благе или горе человека, — медными буквами вписывают в историю тот факт, что духовная жизнь не может быть изменена человеком по его прихоти, так или иначе, в соответствии с его обстоятельствами и настроением.

Рассматривая все факты в совокупности, мы не получаем впечатления, что духовная жизнь — это просто мимолетная иллюзия, которую можно легко отбросить; скорее, мы видим серьезные сложности, из которых не можем найти выход, и понимаем, что внутри нас происходит нечто, нечто в нас начинается, что не зависит от настроения и капризов и что показывает, что мы находимся в отношениях гораздо более всеобъемлющих, хотя и в высшей степени неясных. В частности, для подхода, который исходит из жизненного процесса и видит духовное движение главным образом в стремлениях, столкновениях и даже в неудачах, не может быть сомнений в реальности этого движения, в возникновении новой жизни и, следовательно, новой ступени реальности в человеке.

Когда мы признаем реальность духовного движения, отношение духовной жизни к природе и миру также должно рассматриваться иначе, чем это представляет негативный способ мышления. Теперь невозможно, как это часто случается, особенно среди философствующих естествоиспытателей, рассматривать представление о природе как полное представление о реальности и оставлять духовную жизнь без внимания как нечто дополнительное и второстепенное. Духовная жизнь теперь сама признается реальностью и должна помогать определять представление о реальности в целом. Природа должна быть чем-то большим, чем бездушная машина, если ее эволюция ведет, как это и происходит, к точке, где возникает самосознающее бытие. В нашем собственном опыте нет недостатка в точках перехода, где природа порождает нечто, что возвышается до духовного и способствует духовной жизни. Различие полов, например, является прежде всего вопросом естественной организации, и каким богатым источником духовного оживления оно является! Ничто не проявляет союз между природой и духовной жизнью более убедительно, чем прекрасное, когда, в соответствии с результатами нашего исследования, оно рассматривается как характерное развертывание духовной жизни, а не как нечто, что лишь очаровывает человека и служит источником его удовольствия. Ибо как могло бы внешнее обрести характерную душу, будучи включенным во внутреннюю жизнь; как могло бы внутреннее нуждаться во внешней форме для своего совершенства, если бы эти две сферы не были объединены, если бы всеобъемлющая реальность не превосходила эту антитезу?

Наконец, не следует забывать, что именно современная наука, особенно на своих последних этапах, с ее разрушением предполагаемой самоочевидности чувственного восприятия природы, поставила отношение природы к духовной жизни в более благоприятный свет, чем это было сделано догматической механистической теорией, которая в прежние времена казалась окончательным решением проблемы их отношения. Природа снова стала для нас гораздо большей проблемой, и мы признаем, что наше представление о ней — это работа духа. Старые факты связи и взаимодействия явлений, закономерности событий, развития форм и прогресса к еще более художественным комплексам и все более тонкой организации вновь заставляют нас почувствовать — и гораздо острее, чем прежде, — что они содержат в себе сложные проблемы. Нам яснее, чем раньше, что каждая попытка сделать эти факты понятными предпринимается духовной жизнью и по аналогии с духовной жизнью. Если в такой аналогии мы не выходим за пределы символов, то сами символы выдают глубину и тайну реальности. В настоящее время, когда научная работа находится на высшей стадии своего развития, мелкость и опрометчивость радикального отрицания отчетливо осознаются.

Правда, для той конкретной жизненной проблемы, которую мы рассматриваем, мы еще не получили многого от этого признания; осознание невозможности абсолютного отрицания само по себе не означает победу радостного утверждения. Ибо все недоумения, которые занимали нас ранее, остаются, как остаются ограничение и урезание духовной жизни, проистекающие из этих недоумений; все движение также остается в состоянии стагнации. Насколько, с одной стороны, нам представлено слишком много духовной жизни, чтобы допустить отрицание, настолько же, с другой стороны, этого отнюдь недостаточно для устранения всех сомнений.

Простое исследование может терпеть состояние колебания между утверждением и отрицанием; оно часто должно воздерживаться от решения в случае особых проблем. Жизнь, однако, не может вынести такого промежуточного положения; для жизни такое колебание в принятии решения должно привести к полной стагнации, а это помогло бы победе отрицания. Если перед жизнью встает дилемма «или-или», утверждение имеет перспективу победы только в том случае, если описанная ранее ситуация может быть каким-то образом преобразована в его пользу. Это не может произойти, если духовное движение не сможет превзойти ограничения, которые проявляются в человеческой жизни, и если дальнейшее развитие не сможет исходить из самих этих ограничений. Только такой прогресс может помочь находящемуся под угрозой утверждению одержать победу. Но превосходит ли духовное движение эти ограничения — решит не логическое рассмотрение понятий, а только опыт жизни; давайте поэтому спросим, предлагает ли жизнь то, что мы ищем.

(c) ПОБЕДА

Вопросы, возникающие при рассмотрении человеческой жизни в ее нынешнем виде, с радостной уверенностью решаются религиями в утвердительном ключе. Религии делают это, возвещая человеку о помощи трансцендентного порядка; о явлении божественной силы и благости в человеческой сфере. Но после тех далеко идущих изменений в жизни и убеждениях, которые мы пережили, может ли эта уверенность быть оправдана? И есть ли у нас место для этого утверждения о помощи со стороны трансцендентного порядка, когда мы признаем реальность независимой духовной жизни?

Все религиозное и даже то, что с ним связано, по крайней мере на поверхности, встречает в настоящее время ожесточенное сопротивление. Это сопротивление вызывается в первую очередь антропоморфизмом — потаканием чисто человеческим представлениям и желаниям, — который часто оказывается связанным с религией. Если бы сущность религии была неотделима от такого антропоморфизма, ее распад и исчезновение было бы трудно предотвратить. Но, согласно свидетельству истории, внутри самой религии велась энергичная борьба против всякого такого чистого антропоморфизма, и на высших стадиях своего развития религия требовала полного отказа от всего узкочеловеческого: антропоморфизм и религия, следовательно, не являются абсолютно тождественными. Наше исследование, подчеркивающее радикальное различие между субстанцией духовной жизни и ее присвоением человеком, советовало нам быть осторожными в этом вопросе и предостерегало от поспешного отвержения религии.

Сущность религии еще меньше затрагивается обвинением в том, что современное естествознание, представляя пространственный мир бесконечным, не оставляет места для видимого неба. Ибо, чтобы воспринимать такую критику всерьез, мы должны не только думать о религии как о находящейся на примитивной стадии, которую в развитии своего духовного содержания она уже переросла, но мы должны также полностью игнорировать фундаментальную революцию, которую современная философия и вся тенденция современной мысли совершили в представлении о видимом мире. Современная мысль разрушила самоочевидность, которую наивный человек приписывал этому представлению, опытом и доказательством того, что видимый мир вокруг нас не предстает перед нами полностью таким, каким мы его представляем, но что мы формируем это представление с нашей точки зрения и в условиях нашей духовной природы. Наша собственная деятельность воплощена в представлении; и от ценности этой деятельности будет зависеть, насколько это представление может быть принято как реальность в целом и как конечный и абсолютный мир. Теперь, поскольку в видимом мире духовная жизнь всегда связана с чем-то чуждым, что не может быть полностью преобразовано деятельностью этой жизни, каждое утверждение о независимой духовной жизни является протестом против взгляда, что мир чувств — единственный мир. Но поскольку без независимости духовной жизни нет ни науки, ни культуры, приоритет мира, иного, чем мир чувств, не может никоим образом вызывать сомнений у философии.

Но мир, отличный от мира чувств, отнюдь не является трансцендентным миром религии; такой мир, как последний, мог бы быть достигнут только продолжением жизненного процесса за пределы уже достигнутого положения; ход нашего исследования, однако, не оставил неопределенности относительно направления, в котором следует искать такой мир. Мы видели, что духовная жизнь не может обрести независимость, не став универсальной жизнью: только непосредственное присутствие этой универсальной жизни в индивидуальной точке пробуждает и сохраняет в ней духовную жизнь. Несмотря на это непосредственное присутствие целого, жизнь человека получает свою более детальную организацию и развитие из его отношения к окружающей среде и в процессе созидания мира; единство, существующее в целом, проявляется поначалу только в отношении к множественности. Существует, следовательно, еще возможность того, что новая и характерная жизнь разовьется из исключительного отношения к целому; такая жизнь, в отличие от созидания мира, носила бы миро-трансцендентный характер. Эта возможность составляет единственный путь продвижения за пределы достигнутого до сих пор положения.

Однако, как бы ни была работа в мире основной частью нашей жизни и как бы она ни утверждала себя в этом качестве, тем не менее, по факту, наша жизнь не поглощена ею целиком. В стремлениях человечества и в душе индивида существует движение к миро-трансцендентной жизни, жизни, которая достигает полной внутренней глубины только тогда, когда становится миро-трансцендентной. Только такая внутренняя глубина предлагает прочную опору, духовность, не искаженную мирскими недоумениями; но это невозможно иначе, как через обретение человеком участия в миро-трансцендентной духовной жизни, которая является чисто и абсолютно самосознающей: эта жизнь должна стать собственной жизнью человека, и духовность таким образом самосознательно продвигается к божественности. Это впервые делает понятным, как жизнь, даже когда она терпит полный крах в своей работе в мире, даже когда деятельность, направленная на мир, полностью фрустрирована, отнюдь не вырождается в состояние нищеты и краха. Ибо человеку открывается новая задача в его собственном отношении к духовной жизни в целом — отношение, которое в разных случаях может быть очень разным по характеру, и он может найти в решении этой задачи неисчислимые трудности. Здесь деятельность также меняет свой характер, поскольку без какого-либо внешнего проявления она может стать полной и чисто внутренней: характер может освободиться от всего пассивного и стать полностью активным; из простого сопровождения он может стать активным целым. Все это, однако, возможно только в том случае, если жизнь направлена на миро-трансцендентную духовность и только силой такой духовности.

Поскольку этот новый вид жизни не появляется внезапно, а подготавливается всей эволюцией духовной жизни, которую мы рассматривали ранее, то и его основные индивидуальные тенденции также связаны с этой эволюцией. Существенные качества духовной жизни проявляются в работе в мире, но в ней они не приходят к чистому формированию и победному утверждению: только возвышение до миро-трансцендентного самосознания делает возможным то, без чего духовная жизнь в целом не может обойтись, в чем, собственно, и заключается ее сущностная природа. Само стремление, его пробуждающая и движущая сила не могли бы быть объяснены, если бы цель не действовала внутри нашей жизни: «Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел меня» (Паскаль).

Духовная жизнь в человеке не могла бы иметь надежды на обретение истины, если бы она не была укоренена в жизни, которая превосходит всякое заблуждение и которая каким-то образом передает нам эту трансцендентность. Если бы духовная жизнь в человеке не знала об определенной истине, поддерживаемой в одной сокровенной точке, истине, которая оказывает направляющее воздействие на все человеческие начинания и не дает им застыть в заблуждении, человек потерял бы всякую уверенность в истине перед лицом неясностей и ошибок жизни, как они показаны работой культуры. Далее, для поддержания духовной жизни, сохранения спонтанности, абсолютно необходима возможность преодоления всех ограничений со стороны природы и бросания вызова судьбе. Но в работе в мире эта спонтанность подвержена самым суровым ограничениям; сила судьбы окружает человека со всех сторон: в естественном ходе вещей даже его собственная работа становится для него жесткой судьбой и сковывает его неумолимой необходимостью. Как в случае с индивидом, так и в случае с человечеством в целом, жизнь — это постепенное сужение, все большее исключение первоначальных возможностей; и эта тенденция постоянно ощущается как возрастающее угнетение в своем противостоянии свободе воли и независимому настоящему. Как можно предотвратить ослабление и одряхление духовной жизни, если новые чистые начала не могут быть произведены из фундаментального отношения, превосходящего отношение с миром, если из этого фундаментального отношения не может возникать спонтанная жизнь все заново? Тот факт, что человечество способно не только трансформировать природу культуры в ее частных аспектах, но и впадать в заблуждение относительно культуры в целом, не сдаваясь при этом, является указанием на то, что жизнь человечества не исчерпывается работой в мире. Духовная жизнь должна объединить во внутреннем сообществе всех, кто участвует в ней; и это невозможно, если духовная жизнь не ведет человека к точке, где все стены разделения и все различия отпадают. Но духовная работа скорее увеличивает, чем уменьшает эти различия; с культурой растет и дифференциация людей. Мы должны погружаться все глубже в такую дифференциацию, терять все больше возможность взаимного понимания, жизни и чувства друг с другом и друг для друга, если это движение к дифференциации не вступает в контакт с трансцендентной силой, которая противодействует ей, если какая-то сила не объединяет нас внутренне. Какая иная сила могла бы это быть, кроме самой духовной жизни, и как она могла бы достичь этого результата иначе, чем в откровении миро-трансцендентной самосознающей жизни, которая таким образом предстает как Абсолют? Ибо тогда становится возможным устранение различий в негативных и позитивных вопросах: в негативных вопросах — поскольку все достижения в человеческой сфере, как бы далеки они ни были друг от друга, кажутся одинаково неадекватными, когда их судят по мерке абсолютной жизни; в позитивных вопросах — поскольку абсолютная жизнь порождает в каждой точке нечто, превосходящее всякую сложность, благодаря чему движение освобождается от своих ограничений и возобновляет свой поток, и передачей чего человеку в сокровенной глубине его существа открывается новая жизнь, в которой все могут одинаково участвовать. Возможность окончательно обоснованного утверждения жизни достигается только тогда, когда признается эта миро-трансцендентная самосознающая жизнь. Без обращения к абсолютной жизни жизнь не могла бы уйти от своих недоумений; страдание и вина раздавили бы человека. С этим обращением, однако, он обретает, не в своей чисто человеческой природе, а постольку, поскольку он принят в абсолютную жизнь, долю в совершенстве, бесконечности и вечности этой жизни: посреди всех изменений и становления ему открывается нечто неподвижное; посреди всей зависимости от мира — верная миро-трансцендентность; посреди всей тьмы и страдания — состояние неисчислимого блаженства. Из предельных глубин «Да» торжествует над «Нет», которое на первый взгляд кажется столь легко превосходящим его.

Этот переход обретает силу убеждения прежде всего благодаря объединению индивидуальных тенденций в жизненное целое миро-трансцендентной внутренней глубины. Такое целое, глубоко характерное по своей природе, никогда не является работой одного лишь человека, продуктом критической рефлексии; оно может исходить только из самой духовной жизни. Рассматриваемое с точки зрения этой жизни, это целое не может считаться чем-то поздним и дополнительным; но будет видно, что то, что для нас впервые обретает полную ясность через страдание и потрясение, должно быть эффективным с самого начала и уже существовать в работе над миром. Если, однако, оно становится нашим достоянием только тогда, когда берет верх, то вся перспектива реальности должна быть изменена и углублена, и для нас жизнь будет разделена на стадии установления, борьбы и торжества духовности.

Именно этот факт трансцендентной духовности религии подхватывают и развивают, стремясь приблизить его к человечеству. Доктрины, которые они содержат, в конечном счете являются лишь каркасом или внешним проявлением этой миро-трансцендентной внутренней глубины; они желают полностью реализовать ее силу избавления и возвышения. Сами они имеют свою опору и оправдание в этой трансцендентной духовной жизни, и превосходство одной над другими будет судиться по той степени, в которой в утверждении и отрицании они развивают эту духовную жизнь в ее миро-превосходящем суверенитете и в ее миро-проникающей силе. С точки зрения этой жизни, религия в целом должна сохранять свою истину и свою незаменимую природу: там, где этой жизни не хватает, религия — это просто заблуждение, глупость, абсурдность которой едва ли постижима; но там, где она развита, религия должна приниматься как то, что из всех вещей является наиболее достоверным, как фундаментальная аксиома всей духовной жизни. Между этим «или-или» нет среднего пути; исторический опыт показывает, что религия была для людей и эпох либо самой достоверной из всех вещей, либо той, о которой было больше всего споров.

Теперь мы можем вернуться к вопросу, который привел нас к этой дискуссии, к вопросу о рациональности нашей реальности. Конечно, даже после дальнейшего раскрытия духовной жизни ответ не так прост, как часто думают приверженцы религии. Ибо они часто верят, что с признанием миро-трансцендентной духовности ее триумфальное проявление в нашем мире немедленно обеспечено; и с этим убеждением они пытаются представить этот мир как царство справедливости, если не любви. Но все усилия, какими бы энергичными они ни были, и все прибегания к тонкости мысли не дают удовлетворительного заключения: в лучшем случае достигается возможность того, что то, что кажется иррациональным, может обрести некоторую рациональность в более всеобъемлющих отношениях; но даже если это так, мы не свободны от иррациональности; и эти простые возможности далеки от того, чтобы противостоять сильному впечатлению реальности зла. Даже религия, которая должна была бы привести к переходу к лучшему, сама глубоко вовлечена в эту иррациональность; мучительное мученичество часто навязывалось ее героям, и ее форма постоянно вырождалась в ходе истории под влиянием человеческих ошибок и страстей. Поскольку в последнем ограничение представлено как противостояние божественному, взгляд на мир в его непосредственном виде скорее затемняется, чем освещается.

Тем не менее, благодаря откровению о том, что мир имеет более глубокое основание, недоумение относительно жизни и реальности существенно меняется. Зло не устранено; внешний взгляд на вещи не изменен; добро, возможно, укреплено, и, действительно, жизнь в своей сокровенной глубине изъята из всякой власти недоумения и приведена к новой стадии. Насколько это возможно, иррациональность может предстать в ином свете с этой точки зрения, поскольку, следовательно, конфликты и потрясения сами по себе могут быть факторами, которые помогают жизни реализовать свой собственный идеал и утвердить его в новом мире. В истории страдание рассматривалось как абсолютно иррациональное и безусловно отвергалось только там, где человек рассматривался как по существу завершенный. Но если в страдании признается огромная проблема, то и страдание, побуждая нас к деятельности и делая нас менее негибкими, может обрести положительную ценность и быть полезным в развитии бытия. Это, однако, не дает нам теодицеи; это не оправдывает ни философию, ни религию в попытках выступать адвокатом Божества. Для нас зло — это неразрешимая загадка: никакая формула не может сделать понятным, почему мощный и ясный разум внедрен в наш мир и что в то же время низшее самым упорным образом утверждает себя в противостоянии, относится к нему как к безразличному, оказывает ему непреодолимое сопротивление.

Таким образом, мы едва ли можем прийти к решению относительно нашего последнего убеждения путем интеллектуального рассмотрения; скорее, в решении относительно «или-или», которое является здесь вопросом, вовлечено все наше существо. С одной стороны, есть внешнее впечатление от мира, слабость добра, его извращение в зло, кажущееся безразличие мирового процесса к целям духа, кажущаяся тщетность всего, что хотело бы выйти за пределы природы. Может ли что-либо, что пробуждается внутри нашего внутреннего существа и с таким трудом находит какую-либо форму, возникнуть в противостоянии этому неизмеримому миру? Это будет возможно только тогда, когда в том, что пробуждается внутри человека, будет признано движение самого мира, а не просто продукт человека: ибо только тогда его распространение будет делом полного безразличия, и, какое бы скудное распространение оно ни показывало в человеческой сфере, был бы доказан поворот целого, совершена революция целого. Тогда то, что для нас возникает на краю нашей жизни, должно тем не менее рассматриваться как поддерживающее основание и контролирующая сила реальности в целом. Все наше исследование отстаивало взгляд, что поворот к духовной жизни подразумевает движение мира: везде, где признается независимость духовной жизни, верховенство разума не может вызывать сомнений.

Но одно дело — признать такой тезис необходимым, другое — придать ему силу убеждать и впечатлять, без чего он не покидает царство призраков и не становится живой силой. Это возможно только там, где духовная жизнь принята как наша собственная жизнь и развивается как наша собственная жизнь; где, следовательно, ее оправдание достигает подавляющей силы и аксиоматической достоверности самосохранения. Центр реальности изменится для нас только в том случае, если мы изменим центр нашей собственной жизни и найдем истинную непосредственность не в чувственном восприятии, а в самоопределяющейся деятельности.

Признание самосознающей внутренней глубины, миро-трансцендентной духовности, вместе с признанием другого рода мира, полного оппозиций, должно придать характерную форму нашему представлению о нашей реальности. Здесь рациональное решение мировой проблемы навсегда исключено, и мир, доступный человеку, должен быть принят как особый вид реальности, который не может рассматриваться как единственный и окончательный. С этой точки зрения вся жизнь человечества должна казаться лишь звеном в великой цепи; актом драмы, ход которой мы не в состоянии обозреть; фундаментальная идея которой, однако, мерцает достаточно ясно, чтобы указать направление нашей жизни.

Через возникновение миро-трансцендентной внутренней глубины появляются характерные задачи и сложности, также для более детального развития нашей жизни. Безоговорочное уважение к этой внутренней глубине часто приводило религии к требованию, чтобы жизнь была помещена исключительно и полностью в эту трансцендентную сферу, в область веры и расположения, и чтобы жизнь была по возможности освобождена от работы в мире; первая жизнь казалась превосходящей последнюю, как божественное — человеческое. Но это сравнение не выдерживает критики; ибо божественное для нас — это не только миро-трансцендентный суверенитет, но и миро-проникающая сила: почитать первое преимущественно может быть единственным спасением для времен и индивидов в состоянии прострации и краха, и таким образом жизни был бы придан преимущественно религиозный характер; но эта форма жизни никогда не может быть принята как нормальная и единственно достойная стремления. Во-первых, этот трансцендентный мир, что касается его содержания и задач, представлен нам только в общих чертах; вся его более детальная природа должна проистекать из мира нашей деятельности и должна сохранять символический характер. Если связь духовного мира с эмпирическим миром разорвана, он попадает в опасность стать нищим; так что религия может стать просто наслаждением чувством; или преданностью, безразличной ко всякому содержанию и которая, следовательно, судя по духовным стандартам, является бесполезной. Только тяжелым трудом, в отношении к людям и вещам, наша жизнь обретает духовный характер. Религия, действительно, возвышает жизнь над работой и придает жизни ее полную глубину. Тем не менее, движение и дифференциация должны быть включены в жизненное целое; и отношение к деятельности, которое является главным фактором в жизни, не может быть оставлено даже на ее величайшей глубине. Высокая оценка духовности не может по праву приводить к низкой оценке природы, к конфликту с природой, как это было в сфере религии в тенденции к аскетизму. Ибо как верно то, что наше признание независимой духовности подразумевает подчинение природы, это подчинение не подразумевает низкой оценки, тем более отвержения. Аскетизм, который кажется достижением высокого уровня духовной жизни, вскоре ведет к внутреннему вырождению. Ибо в аскетизме главная задача — не мощное развитие и мужественное продвижение духовности, а просто отрицание и подавление чувств. Рефлексия и мысль будут, таким образом, сосредоточены именно на тех вещах, за пределы которых духовное движение хочет вести. Частные временные обстоятельства могут сделать тенденцию к аскетизму понятной; такие времена были переутонченными и болезненными, и болезненное не может по праву давать жизни ее правило.

Но если таким образом мы противостоим специфически религиозной или аскетической форме жизни, мы не лишены возможности признать сильное и плодотворное влияние мира трансцендентной внутренней глубины на жизнь в целом. Для своего совершенного здоровья и широты наша жизнь нуждается в двух тенденциях, которые, хотя и прямо противоречат друг другу, должны, тем не менее, внутри нас дополнять друг друга: она нуждается в энергичном конфликте против всего, что иррационально, и в то же время в возвышении в сферу, в которой все рационально, в царство мира и совершенства. Внутри самой духовной жизни задачи получают свою форму и оцениваются, с одной стороны, с человеческой точки зрения, а с другой — с предельного, можно сказать, абсолютного взгляда на вещи. Значение этого различия наиболее ясно видно в истории и, возможно, в контрасте между греческим и христианским характером. Первый помещает человека в центр мира и требует от него энергично взяться за борьбу за дело рациональности и решительно отвергнуть иррациональное. Страдания и боли следовало избегать; человек никогда не должен был подчиняться им. Мужество казалось главным качеством этой формы жизни, а в отношении к другим справедливость была ее определяющей идеей. Но если эта идея требует, чтобы каждый получал по своим заслугам, то высшее и низшее, благородное и обычное должны быть четко разделены и никогда не должны смешиваться. Тот факт, что благородные составляют небольшое меньшинство и что история едва ли обещает какие-либо изменения в этом вопросе, — это факт, который не ускользнул от восприятия; и постоянство антитезы эзотерической и экзотерической формы, следовательно, кажется неизбежным. Существующее различие рассматривается как обусловленное прежде всего природой, а не свободным решением. Сделать природу полностью активной и объединить то, что она предлагает разрозненным и несистематическим образом, кажется всей нашей жизненной работой.

Результатом, следовательно, является мощная, активная, самосознающая жизнь, которая не только воздействует на нас своими результатами, но которой мы должны придать постоянное значение. Но как единственная и исключительная форма жизни, она влечет за собой большие ограничения и строгость; ее ограничения могут оставаться скрытыми в дни радостной творческой деятельности и в высших кругах общества, но они должны остро ощущаться, если жизнь впадает в состояние стагнации, и человек, как человек, задает вопросы относительно счастья жизни. Эта судьба может тогда стать невыносимым принуждением; простое мужество — перенапряжением человеческой силы; простая справедливость — суровостью и немилосердием; резкое различие между людьми — фактическим разделением, которое имеет тенденцию с одной стороны к горделивому высокомерию, а с другой — к сомнению и депрессии. Острое восприятие таких ограничений и опасностей должно неизбежно заставить жизнь встать на новые пути.

Контрдвижение одержало победу в христианстве, которое делает не работу в мире, а отношение к миро-трансцендентной духовной жизни главной вещью. Человек не доверяет в первую очередь природе, которая безопасно ведет его, но в то же время ограничивает его; но его природа кажется полной проблем и нуждается в полном преобразовании, которое может совершить только чудо благодати. Люди не рассматриваются как разделенные фиксированными различиями, но в сравнении с божественным совершенством все различия исчезают, и из отношения к Богу развивается чувство равенства и братства. Если думать об этом в отношении к требованию чистой внутренней глубины всего существа, различия в достижениях совершенно незначительны: справедливость уступает место бесконечной любви, которая рассеивает всякую суровость, делает все различия последовательными и гармоничными и не терпит никакого чувства враждебности.

Антитеза природы, которая действует внутри мира и которая возвышает над миром, должна пронизывать жизнь в целом и должна порождать противоположные тенденции в каждой части жизни. С одной стороны, существует четкое формирование в конечных отношениях, настаивание на пластической организации и полном сознании жизни; с другой — стремление к бесконечному, более покорная вера, более раскованное расположение, более высокая оценка наивного и детского. В первом человек, полный уверенности в собственных силах, сам производит рациональность реальности и пренебрегает всеми чуждыми ему средствами; во втором жизнь поддерживается доверием к бесконечному благу и силе, которые, способом, превосходящим способности человека, ведут к достижению наилучшего; короче говоря, в целом и в своих индивидуальных аспектах каждый является фундаментально отличным типом жизни от другого.

Тип жизни, отстаиваемый христианством, привел к большому углублению жизни; он не может быть снова отброшен в пользу более раннего типа. Но этот христианский тип также не достаточен для формирования жизни в целом. Самые серьезные осложнения возникли бы, если бы позиция христианства была принята как окончательный вывод и абсолютная оценка в условиях, которые существуют в настоящее время, и его принципы без дальнейшего рассмотрения были бы применены к нашей жизни в целом. Аннулирование всех различий, даже духовных способностей; вытеснение справедливости жалостью; прекращение конфликта против зла; низкая оценка собственных сил человека — все это самым серьезным образом поставило бы под угрозу рациональный характер жизни; принятие этого типа жизни во всей его полноте привело бы к прекращению работы культуры; в частности, это несовместимо с любым видом политической организации. Конечные условия не должны судиться по бесконечным стандартам; и мы, люди, в конце концов, находимся в конечном и остаемся таковыми.

И поэтому, с самых ранних времен, когда христианство из одной из противоборствующих систем стало доминирующей силой, искались компромиссы. Система развития силы и справедливости тем не менее утвердила свое влияние, и хотя христианство имело внешнее верховенство, эта система заставила рассматривать характерно христианскую жизнь как дело простого субъективного расположения и частной жизни. Но поскольку такие компромиссы не выражают полностью и истинно духовную необходимость, они легко ведут к фальши. Чтобы подняться над этой тенденцией к таким компромиссам, необходимо признание права и пределов каждого типа, признание необходимости обоих внутри всеобъемлющего целого. Такое целое и вместе с ним общая почва, на которой движения встречаются друг с другом и могут стремиться понять друг друга, даны нам духовной жизнью, признанной в своей независимости. Не нам форсировать нашу жизнь в законченную схему, но развивать полностью и признавать движения и оппозиции, которые существуют в нашей жизни. Правда, жизнь всегда останется незавершенной, но можем ли мы желать сделать ее более полной, чем она может быть, и может ли незавершенность вызвать у нас беспокойство, когда мы уверены в ее главном направлении?

III

ПРИМЕНЕНИЕ К НАСТОЯЩЕМУ

ПОСЛЕДСТВИЯ И ТРЕБОВАНИЯ

Вводные соображения

С рассмотрения настоящего мы начали: к настоящему мы теперь возвращаемся. Убеждения, к которым мы пришли и которые привели нас к характерной философии жизни, должны теперь рассматриваться в отношении к потребностям настоящего; мы должны увидеть, доказывает ли эта философия свою истинность в этой связи, и это как своим собственным развитием, так и упрощением состояния времени, которое, как оно непосредственно переживается, является в высшей степени запутанным.

Но в самом начале нашего рассмотрения этой проблемы мы осознаем, как трудно для признания независимой духовности определить наше отношение к временной среде; мы видим, как это признание превращает это отношение в проблему. Концепция «настоящего» отнюдь не проста и определенна, даже если рассматривать ее внешнюю границу. Простое «сегодня» — очевидно, слишком короткий период, чтобы составлять настоящее; но сколько нужно добавить и где оно должно закончиться, чтобы у нас было подлинное настоящее? Правда, настоящее должно включать характерное содержание, которое связывает моменты и объединяет их так, чтобы произвести общий эффект; но дает ли нам наше время такое содержание? Первый взгляд на состояние жизни в наше время обнаруживает хаотическую путаницу, которая включает в себя самые разнообразные начинания, то в страстном союзе, то в полном безразличии друг к другу, а то и в резкой враждебности; далее, происходит постоянное вытеснение отдельных элементов процессом возвышения и деградации. Даже если что-то общее и постоянное действует в настоящем, его тесное слияние с этим изменением и движением препятствует его чистому развитию: истина, содержащаяся в настоящем состоянии жизни, неразрывно смешана с человеческими ошибками и страстями.

И все же это не опыт просто настоящего, а опыт, общий для всех эпох. Ибо фундаментальное духовное творчество всегда осуществлялось в самом суровом противоречии с социальной средой. Какие резкие суждения, и суждения, сводящие ее ценность к нулю, выносились обществу в отношении его способностей не только в религии, но и в философии и искусстве! Какой суровый конфликт велся во всех сферах жизни против самомнения общества! Настоящее, особенно, обеспокоено этими проблемами, потому что, как стало очевидным для нас с самого начала нашего исследования, оно несет в себе движения разнообразного и противоречивого характера, так что оно едва ли может произвести последовательное впечатление целого, тем более достичь определенного характера. Человеческие интересы и партии стремятся со всей своей энергией навязать времени свой собственный характер; они называют современным то, что полезно и гармонирует с ними самими. Самые разнообразные тенденции пересекаются; опыт в отдельных сферах жизни определяет концепцию целого; разные классы общества следуют разными курсами в соответствии со своими разными интересами; многое, что является случайным, рассматривается как жизненно важное и допускается к влиянию на нас: крайность имеет преимущество возможности произвести на нас впечатление; а поверхностное и негативное вкрадываются в благосклонность благодаря легкости представленного ими вывода: короче говоря, в этом состоянии времени то, что возникает в человеческом мнении, неспособно предложить духовному начинанию надежную опору и ориентацию относительно его целей.

Эта неопределенность не может быть устранена обращением нашего внимания к истории, проявлением интереса к прошлым эпохам. Ибо, с какой бы ясностью высокоразвитая наука истории ни представляла нам весь ход эпох, чтобы верить, что наша собственная жизнь обогащается и становится более стабильной благодаря этому, мы должны путать знание и жизнь, простое настоящее представление о более ранних временах и присвоение их нашей собственной деятельностью — опасность, в которую легко впадает чисто академический способ мышления. Сила и тенденция жизни в настоящем определяют характер нашего присвоения прошлого и его трансформации в самоопределяющейся деятельности. Если эта жизнь стагнирует, то мы беспомощны перед потоком более ранних систем мысли. Даже если эти системы привлекают нас к себе и увлекают нас на время, в конечном итоге они проявят свои антитезы и отбросят нас снова на самих себя: мы не можем убежать от самих себя; мы никогда не сможем найти замену извне для нехватки убеждения и силы собственной. Это фундаментальная ошибка, не столько исторического исследования, сколько слабого исторического релятивизма, ожидать, что мы сформируем убеждение собственное, занимаясь прошлым; и думать, что более поздняя стадия в истории происходит из более ранней как самоочевидный конечный результат. Занимая такое отношение к прошлому, мы лишь впали бы в полуволю и полужизнь, свойственные эпохе декаданса. Если настоящее таким образом неопределенно в сердце своей духовной природы, и невозможно избежать этой неопределенности, прибегая к прошлому, может показаться существенным, чтобы мы были полностью освобождены от тирании времени и чтобы мы заняли отношение полного безразличия к его утверждению и его отрицанию духовного начинания.

Но отвержение непосредственного отношения к времени отнюдь не решает дело. Если бы духовная работа была полностью отделена от временной среды и исторического движения, она зависела бы исключительно от способностей простого индивида и от проходящего момента; все отношение, все сообщество работы было бы таким образом оставлено, и исполнение других не могло бы быть ничем для нас, ни наше достижение — ничем для других; не было бы внутреннего созидания жизни и никакой надежды на достижение больших глубин. Не только невозможно отказаться от таких целей, но наш опыт самой духовной работы противоречит дезинтеграции жизни на не что иное, как изолированные точки. Если все духовное творчество осуществляется в противоречии со временем, то, что отрицается в этом противоречии, — это скорее то, что лежит на поверхности времени, чем то, что глубже; скорее человеческое приспособление, чем духовное содержание времени. Все, кто верит, что отличительная человеческая история поддерживается деятельностью духовной жизни, припишут времени такое духовное содержание.

Каждая эпоха, следовательно, в силу присутствия этой духовной жизни, будет содержать характерные духовные мотивы, движения и требования и будет особенно квалифицирована, чтобы передать определенное содержание человеку, открыть ему определенный опыт и указать определенные направления. Все это должно быть присвоено каждым, кто желает превзойти первоначальное состояние пустоты и продвинуться к духовному творчеству и духовному формированию жизни. Вследствие этого может быть занято более дружелюбное отношение ко времени; и мы будем гораздо более благодарны ему — хотя, возможно, не с явным сознанием, возможно, даже в противоречии с определенной целью, — чем мы могли бы когда-либо быть в отношении опыта на поверхности времени. Однако, как бы низко, например, Платон ни оценивал «многих» вокруг себя; и хотя со всей страстью своей души он мог настаивать на трансформации непосредственного состояния жизни, то, что он предлагал от себя и новое, что он требовал, со всей своей оригинальностью и уникальностью, не противоречит ни естественному духу грека, ни современной греческой культуре: Платона можно рассматривать только как грека определенного времени. Его конфликт со временем — это не конфликт несравненной индивидуальности со своей средой, а выбор и объединение возможностей, существующих во времени; это пробуждение к жизни более глубоких реальностей времени против его поверхностностей, духовных необходимостей в противостоянии поведению и интересам людей. Таким образом, великий человек также является дитя своего времени и непостижим вне отношения к нему. Можно ли думать о Гёте как о живущем в Средневековье, или об Августине как о живущем в эпоху Просвещения? Действительно, мы можем продолжить наше утверждение и сказать, что великое было как раз тем, что имело теснейшее отношение со временем; и что оно достигло постоянного значения как раз потому, что выражало уникальную природу и внутреннюю тоску времени, то, что было несравнимым и невыводимым в нем. То, что смогло работать постоянно за пределами времени, в котором оно появилось, родилось не из вневременного рассмотрения вещей, а из глубочайшего чувства потребностей времени; только так мы можем избежать чувства нереальности, которое иначе сопровождает стремление к духовности. Это соображение должно рекомендовать духовной работе теснейшую возможную связь со временем, и духовная жизнь может надеяться на существенное продвижение своего собственного стремления в результате этого отношения.

Тем не менее, дело не так просто, как часто думают. Духовное содержание эпох — это не полный факт, который пронизывает жизнь с верным и определенным эффектом, так что он мог бы быть принят деятельностью. Скорее, то, что является великим и характерным в эпохах, находится только в творческой духовной деятельности, абстрагируясь от которой, оно является не более чем возможностью; предположением, которое неизбежно теряется, если отсутствует продвигающаяся духовная деятельность. Духовное творчество — это не просто копия, использование существующего временного характера. Скорее, время впервые обретает духовный характер через духовную деятельность, и через духовное творчество возможность впервые становится полной реальностью. Это духовное творчество — не просто суммирование, а потенциализация, существенное возвышение того, что существует во времени. Без этой деятельности духовные элементы во времени остаются лишь сосуществующими и не имеют живого единства; они не реализуют никакой жизни целого, никакого бытия внутри деятельности, ничего, что означало бы для нас развитие бытия. Временная жизнь тогда остается лишь полужизнью, жизнью притворства; ей не хватает полного самосознания и истинной стабильности и радости, и в то же время ей не хватает подлинного настоящего. Достижение такого настоящего, таким образом, представляется трудной задачей, выполнение которой не столько предполагается различными ветвями духовной жизни, сколько является объектом их работы. Искусство, например, справедливо требуется выражать чувство жизни времени; однако оно не находит такого чувства жизни уже существующим, но оно должно сначала вырвать его из хаоса общего состояния жизни. Искусство велико в том, что дает времени то, чем оно еще не обладало, но что, тем не менее, необходимо для полной реальности его жизни. Духовная работа, следовательно, — это не что-то просто добавленное во времени, но то, что впервые дает времени подлинную жизнь и подлинное настоящее. Эта задача может быть достигнута с совершенно разными степенями успеха; не все времена достигают этого возвышения и обретают подлинное настоящее; те, которые делают это, мы называем великими и «классическими» временами. Общее состояние нашей жизни — которое, однако, не подразумевает время в целом — представляется с этой точки зрения особенно пораженным дефектом и ошибкой неискренности; наша эпоха не столько живет своей собственной жизнью, сколько чужой жизнью; и все же эта жизнь представлена как наша собственная. И это особенно так в наше время, когда наряду с состоянием разделения в наших собственных целях мы наводнены системами мысли, чуждыми нам. Мы, таким образом, в опасности стать нерешительными и жить жизнью притворства: в религии мы утверждаем исповедание веры и чувства времен, давно ушедших, как наши собственные убеждения и чувства; мы строим наши соборы в стилях, которые соответствуют другому духовному состоянию и другой тенденции жизни; в философии мы цепляемся за системы и проблемы других времен; во всем нам не хватает искренности. Но почему это так, и почему мы отказываемся от всякого притязания на жизнь в соответствии с нашей собственной природой? Конечно, не потому, что нашему времени не хватает проблем и задач своих собственных, или потому, что оно испытывает недостаток в духовных возможностях и необходимостях; ибо их в изобилии; в этом вопросе наше время не отстает от любого другого. Но преобладает неправильное отношение между этими задачами и центральной силой духовной жизни, которая способна справиться с ними и из возможностей создать реальность.

В любом случае духовная работа имеет много общего со временем; и в отношении этого она находится не в простой ситуации. Духовная работа должна признать данное состояние, которое она не может изменить в соответствии со своими предпочтениями; но она может сделать что-то другое из этого состояния, а также увидеть что-то другое в нем, чем то, что непосредственно бросается в глаза. Возможности времени раскрываются только в духовной работе, и только через нее они отделяются от человеческих добавлений, которые обычно зарастают ими. Эти возможности не могут стать ясно очевидными, если не обретена тесная связь с историей: они не являются предположениями просто момента, ибо они были подготовлены всей работой истории. История обретает совершенно другое — гораздо более позитивное — значение, когда духовная жизнь признается независимой и когда допускается, что духовная жизнь — это не просто украшение реальности, отличной от духовной, но формирование единственной подлинной и существенной реальности, переход к самосознанию жизни. Ибо, как такое формирование реальности, эта творческая деятельность простирается за пределы конкретного времени, в котором она возникает, и становится частью времени-превосходящего настоящего. Правда, эта деятельность всегда появляется в одежде, которая кажется просто временной; но эта одежда не составляет ее бытия: нетленное в ней, ее фундаментальная жизнь, остается внутренне близким и присутствующим даже после великих изменений временного состояния; и внутри сферы духовной работы всегда способна к новому эффекту.

Христианство, например, несмотря на нападки, которым оно подвергается и подвергалось, по-прежнему утверждает себя как живая сила. Однако не может быть ни малейшего сомнения в том, что во всем, что лежит на поверхности нашей жизни, мы максимально удалены от веков его формирования; что не только мировоззрение, но и жизненные задачи, а также характер чувств и настроений стали радикально иными. Но жизнь не исчерпывается этой деятельностью на поверхности, которую следует рассматривать как внешние проявления, исходящие из внутреннего единства. То, что эти века совершили для сущности жизни: осознание свободы духовной внутренней жизни, признание независимого духовного мира с великими целями и задачами, — может, конечно, стать неясным для сознания отдельных людей и целых эпох; однако это остается существенной частью, предпосылкой всей дальнейшей духовной жизни.

Подобно тому как это происходит в случае с христианством, духовная реальность развивалась и иначе в некоторые творческие эпохи; и в ходе истории все они вместе породили определенное состояние духовной эволюции, которое составляет невидимую основу нашей собственной деятельности и из которого только и возможно прояснить духовную природу конкретного времени. Это универсальное, историческое состояние духовной эволюции указывает на уровень, которому должна соответствовать всякая работа, стремящаяся не просто достичь цели момента, но и послужить созиданию духовной реальности в пределах человечества. Это историческое состояние духовной жизни не даруется нам историей; скорее, история лишь опосредует стимул, который должен быть сначала преобразован нашей собственной деятельностью и убежденностью. Только образ мысли, который выходит за пределы исторического движения, может распознать духовное содержание в истории и в нашем собственном времени и использовать это содержание для наших собственных стремлений.

Таким образом, духовная работа, а вместе с ней и философия, имеет двоякое отношение к времени — отрицательное и положительное: она должна обладать независимостью от времени и должна искать с ним тесную связь. «Современное», в зависимости от того, в каком смысле оно понимается, будет побуждать нас то к энергичному противодействию, то к теснейшей близости; первое — когда оно желает подчинить нас современным условиям со всей их случайностью, второе — когда оно отстаивает духовные возможности времени и состояние духовной эволюции в противовес человеческому. Мы вовлечены в конфликт подлинного времени против ложного; мы должны четко различать чисто человеческое и духовное настоящее; духовная жизнь должна сначала придать времени подлинную реальность, и, делая это, она должна продвигаться в самой себе.

Каждое конкретное философское убеждение должно оправдать себя в своем подходе к этой проблеме; оно должно быть в состоянии вырвать истину из заблуждений времени; понять и оценить стремления времени, не поддаваясь им; охватить как целое многообразные элементы истины в жизни современности и прояснить их из трансцендентного единства. Без сомнения, во времени существуют великие проблемы и плодотворные возможности, но мы часто ощущаем болезненный контраст между их требованиями и достижениями человека. Уменьшить это расхождение, чтобы время достигло большего совершенства и стало подлинным настоящим, — неотложная задача, в выполнении которой должна участвовать и философия; и этим стремлением философия также может многое приобрести для себя.

I. ТРЕБОВАНИЯ К ФОРМЕ ЖИЗНИ КАК ЦЕЛОМУ

(а) ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ

Термин «культура» получил свое нынешнее значение во второй половине XVIII века; сама культура восходит к началу Нового времени. Вся эволюция Нового времени — это стремление выйти за пределы религиозной формы жизни, которая преобладала в Средние века и которую начали ощущать как узкую и одностороннюю. В противовес этому типу жизни возник новый тип, набрал силу, и, наконец, мы полностью осознали его в идее культуры. Новый тип во многих отношениях ощущался как значительно превосходящий старый; он не ограничивается одной стороной человеческой природы, но стремится взять ее и развить как целое; он не отсылает человека к какой-либо внешней помощи, а делает его жизнь максимально зависимой от его собственной силы и находит цель, вполне достаточную в безграничном расширении этой силы; он направляет восприятие и стремления человека не столько за пределы мира, сколько к нему самому, и надеется таким образом придать устойчивость его стремлениям и тесную связь с изобилием вещей. Это движение привело к далеко идущему преобразованию жизни: то, что дремало, было пробуждено; жесткое стало пластичным; многообразное вплетено в целое жизни; весь диапазон жизни приобрел больше спонтанной свежести и внутреннего движения. Результат работы истории теперь впервые становится полным достоянием, поскольку над всем случайным и преходящим он возвышает существенное, а над всем, что ведет к разделению и вражде, — общее человечество.

Оживляющее и облагораживающее влияние современной культуры нигде не проявляется более отчетливо, чем в жизненном труде Гёте. Ибо мы признаем величие его натуры прежде всего в том, что с острейшим видением и величайшей свободой он входил в многообразие опыта и событий; со спокойным, но мощным доминированием отбрасывал все, что было лишь видимостью и притворством, все, что было просто условным и частичным, и полностью реализовал подлинное, свежесть жизни и чисто человеческое. (V. «Проблема человеческой жизни».) Его обращение с библейскими сюжетами — хороший пример этого: то, что в Египте воцарился царь, который не знал Иосифа, внушает ему, как быстро забываются даже самые грандиозные человеческие достижения; то, что Саул отправился искать ослиц своего отца, а нашел царство, символизирует для него истину, что мы, люди, часто достигаем чего-то совершенно иного, и притом гораздо лучшего, чем то, к чему мы стремились и на что надеялись; чудо хождения по водам является для него притчей о непоколебимой вере — удержании того, что кажется невозможным, — без чего не может быть великого созидания.

Если с этим достижением современная культура и может испытывать чувство завершенности стремлений веков, то ее собственный ход породил оппозиции и вызвал затруднения, которые кульминируют в опасном кризисе. Культура, какой она была представлена на вершине немецкой духовной жизни, была направлена главным образом на внутреннее развитие человека; ее с особым удовлетворением называли «духовной культурой». Ее приверженцев заботило не столько нахождение лучшего отношения к окружающей среде, сколько рост в сфере собственной души и использование всего, что приносил жизненный опыт, в развитии самосознающей личности, чистой внутренней жизни. Только так они, казалось, продвигались от прежнего состояния ограниченности к полной широте существования и упражнению всех своих сил. Радость жизни, твердая уверенность в рациональности реальности придавали этой внутренней культуре душу; и смелый полет возносил ее далеко над узостью и тяжестью повседневной жизни; эстетическое литературное творчество стало главной сферой ее работы и главным средством развития и самосовершенствования личности.

Внутренняя культура отнюдь не исчезла из нашей жизни; эффекты многих видов ощущаются от нее и в настоящем. Но она была вынуждена уступить свое верховенство в пользу реалистической культуры, которая делает отношение к окружающей среде главным делом и переносит центр жизни на интеллектуальный и практический контроль над этой средой. В реалистической культуре внутреннее развитие работы, работы в направлении естествознания и технического искусства, а также в политике и социальной деятельности, меньше занято приобретением мощной индивидуальности, чем установлением приемлемого состояния общества в целом. Поскольку деятельность все теснее связывается с вещами и получает от них законы и направления, культура освобождается от зависимости от человека и его субъективности. Культура — это безличная сила в противовес человеку; она ведет в конечном итоге не столько к благу для него, сколько делает его просто средством и инструментом своего прогрессивного движения. Неизмеримая структура жизни, непрестанное самоутверждение и самопродвижение, пробуждение и напряжение всех сил, которые могут привести человека в отношение со средой, проявляются в этой культуре: но в то же время происходит все возрастающее превращение нашей жизни в простую жизнь отношения и посредничества, лишение и исчезновение самосознания. Посреди великолепных триумфов во внешних делах существует все более ощутимый контраст между поразительным развитием технической стороны и жалким пренебрежением к личной стороне жизни: в отношении первой мы превосходим все другие времена, тогда как в отношении второй мы уступаем большинству из них. Наряду с непрестанным ростом технических возможностей происходит быстрая дегенерация личной жизни, обнищание души. Там, где дело касается технической природы, наблюдается великолепное состояние, определенный прогресс во всех областях, работа, осознающая свою цель; но там, где требуются мощные личности и впечатляющие индивидуальности, царят болезненное блуждание и беспомощная нерешительность, застой в производстве, пустота, которая лишь едва прикрыта налетом академического образования.