«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Примечания транскрибатора:

Были исправлены некоторые опечатки (в том числе в греческом тексте). Наведите курсор на подчеркнутое слово в тексте, чтобы увидеть внесенные исправления. Полный список исправлений можно найти в конце текста. Орфографические ошибки и несоответствия в цитатах на французском языке, если не указано иное, были сохранены.

Сноски были перенумерованы и перенесены в конец глав.

Одна из сносок на странице 177 не имела знака сноски в тексте; ссылка была добавлена в подходящем по смыслу месте.

Символ указывающей вправо руки был заменен на стрелку вправо: →.

СОВРЕМЕННЫЙ АТЕИЗМ

В ЕГО ФОРМАХ ПАНТЕИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА, СЕКУЛЯРИЗМА, КОСМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ ЗАКОНОВ.

АВТОР:

ДЖЕЙМС БЬЮКЕНЕН, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА,

ПРОФЕССОР БОГОСЛОВИЯ В «НОВОМ КОЛЛЕДЖЕ» В ЭДИНБУРГЕ, АВТОР КНИГИ «ОБЯЗАННОСТИ И ТРУДЫ СВЯТОГО ДУХА» И ДР.

БОСТОН: GOULD AND LINCOLN, 59 ВАШИНГТОН-СТРИТ. НЬЮ-ЙОРК: SHELDON, BLAKEMAN & CO., ЦИНЦИННАТИ: GEORGE S. BLANCHARD. 1857.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1856 году издательством GOULD AND LINCOLN в канцелярии клерка окружного суда округа Массачусетс.

Electro-Stereotyped by

G. J. STILES & COMPANY,

23 Congress Street, Boston.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Содержание этого тома изначально составляло около половины труда под названием «Вера в Бога и современный атеизм в сравнении: их сущностная природа, теоретические основания и практическое влияние». Одновременно с первым изданием этой работы в Шотландии пять основных глав настоящего тома были опубликованы отдельно с примечанием, что каждая из них является самостоятельной. Указание автора было принято к сведению нынешними издателями. При изучении всей работы выяснилось, что она разделена на четыре раздела. Из них третий был посвящен исключительно «Современному атеизму». Он включал пять упомянутых глав, а также общее введение и четыре более короткие главы. По сути, он представлял собой законченный трактат; и теперь он предлагается американской публике с убеждением, что подобная работа особенно востребована в нынешнем состоянии религиозных взглядов в этой стране.

Автор — один из самых выдающихся богословов Свободной церкви Шотландии. В 1845 году он был назначен профессором апологетического богословия в Новом колледже в Эдинбурге, а после смерти доктора Чалмерса в 1847 году был переведен на освободившуюся кафедру систематического богословия. На прежней должности в его обязанности входило подготовка полного курса лекций по естественной теологии. Его работа «Вера в Бога» и др. содержит в измененной форме, адаптированной для широкого круга читателей, содержание этих лекций.

Относительно этой работы британская пресса в целом отзывалась в самых восторженных тонах. Выдающийся геолог Хью Миллер пишет в «Эдинбург Уитнесс»: «Это одна из самых читабельных и в то же время фундаментальных работ, которые нам когда-либо доводилось изучать»; а «Ньюс оф зе Чёрчес», орган Свободной церкви, описывает ее как «труд, о котором нельзя сказать ничего иного, кроме того, что как по духу и содержанию, так и по стилю и аргументации, он навсегда закрепляет имя автора в качестве ведущего классика христианской литературы Британии». Американский критик отмечает: «Его краткий анализ доктрин, которых придерживаются различные школы современного атеизма, восхитителен, а критика их учений оригинальна и глубока; в то же время его аргументы в защиту христианской веры против философских оппонентов превосходят доводы любого современного писателя. Ясный, энергичный, логичный, ученый и сильный, как титан, он честно побеждает всех противников чистым интеллектуальным превосходством; никогда не принижая их взглядов и не уклоняясь от их аргументов, он встречает их во всеоружии и сокрушает». Другой критик пишет: «Это великий аргумент в пользу теизма и против атеизма, великолепный по своей силе, стройности и красоте... Стиль ясный, серьезный, гармоничный и во всех отношениях соответствующий достоинству и важности предмета... Глава о пантеизме восхитительна. Рассматривая его как «самого грозного соперника христианского теизма в наши дни», доктор Бьюкенен, по-видимому, специально поставил перед собой задачу разоблачить и опровергнуть это заблуждение. Его изложение системы Спинозы необычайно ясно».

Читатель убедится, что в этих похвалах нет преувеличения. Хью Миллер, всегда удачно подбиравший слова, точно описал две главные характеристики «Современного атеизма» фразой «читабельный и фундаментальный». Каждый, кто начнет читать эту книгу, почувствует, что его неудержимо влечет к концу; и никто не сможет отложить ее, не проникшись убеждением, что она содержит такой вес аргументов против всех форм атеизма, какой еще никогда не был собран в одной книге.

Если прием, оказанный этому тому публикой, даст достаточное воодушевление, издатели намерены выпустить остальную часть работы («Вера в Бога» и др.) в едином стиле.

Бостон, декабрь 1856 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

INTRODUCTION, 9

CHAPTER I. MODERN ATHEISM, 15

CHAPTER II. THEORIES OF DEVELOPMENT, 45 РАЗДЕЛ I. ТЕОРИЯ КОСМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ — «СЛЕДЫ», 47

SECTION II. THEORY OF PHYSIOLOGICAL DEVELOPMENT,—"TELLIAMED,"—PHYSIO-PHILOSOPHY, 61

SECTION III. THEORY OF SOCIAL DEVELOPMENT,—AUGUSTE COMTE, 84

SECTION IV. THEORY OF ECCLESIASTICAL DEVELOPMENT,—J. H. NEWMAN, 116

CHAPTER III. THEORIES OF PANTHEISM, 129 SECTION I. THE SYSTEM OF SPINOZA, 142

SECTION II. MATERIAL PANTHEISM, 161

SECTION III. IDEAL PANTHEISM, 167

CHAPTER IV. THEORIES OF MATERIALISM, 189 SECTION I. DISTINCT FORMS OF MATERIALISM, 192

SECTION II. PROPOSITIONS ON MATERIALISM, 207

SECTION III. RELATIONS OF MATERIALISM TO THEOLOGY, 235

CHAPTER V. THEORY OF GOVERNMENT BY NATURAL LAWS,—VOLNEY,—COMBE, 249 SECTION I. THE DOCTRINE OF NATURAL LAWS AND SECOND CAUSES, 252

SECTION II. THE CONSTITUTION OF MAN IN ITS RELATION TO THE GOVERNMENT OF GOD, 254

SECTION III. THE EFFICACY OF PRAYER, 283

CHAPTER VI. THEORIES OF CHANCE AND FATE, 303

CHAPTER VII. THEORIES OF RELIGIOUS LIBERALISM, 323

CHAPTER VIII. THEORIES OF CERTITUDE AND SKEPTICISM, 333

CHAPTER IX. THEORY OF SECULARISM, 361

ВВЕДЕНИЕ.

Трактат о бытии и совершенствах Бога как Творца и Правителя мира вряд ли может быть адаптирован к потребностям современного общества, если он не составлен с прямым учетом существующих форм неверия и преобладающих тенденций как философской мысли, так и общественного мнения. Конечно, вполне возможно построить систему доказательств по этому предмету из богатых материалов, которые предоставляет кладовая природы, не вступая в обсуждение вопросов — физических или метафизических, — которые были подняты в связи с этим. Но этот метод, хотя он мог бы быть достаточным для многих, возможно, для большинства наших читателей — для всех, кто приступает к изучению предмета с пытливым, но неискушенным умом, — вряд ли мог бы удовлетворить потребности тех, кто больше всего нуждается в наставлении; людей, и особенно молодых людей во всех образованных сообществах, которые, будучи пропитаны духом философских спекуляций и более или менее полно обученные принципам современной науки, были приведены под влиянием определенных знаменитых имен к принятию мнений, которые мешают им серьезно рассматривать любой теологический вопрос, и к тому, чтобы относиться ко всему предмету религии с безразличием или презрением, как к тому, что лежит за пределами возможного диапазона науки — единственной законной области человеческой мысли. В таких случаях (а они не являются ни редкими, ни маловажными) может быть полезным и даже необходимым нейтрализовать те неблагоприятные предположения или «предвзятые мнения», которые мешают им рассматривать доказательства, к которым апеллирует теизм, и пересмотреть различные теории, из которых они проистекают, чтобы показать, что они не дают веских оснований для отбрасывания предмета и не дают оснований утверждать, что он не пригоден для доказательства. Правда, мы должны в конечном итоге полагаться при установлении наших основных положений на тот корпус естественных и исторических свидетельств, который мало, если вообще зависит, от каких-либо теорий философской спекуляции или даже от каких-либо открытий физической науки; но столь же верно и то, что доказательство, каким бы убедительным оно ни было само по себе, не может вызвать убеждения, если его не изучить и не взвесить беспристрастно; и если в существующем состоянии общественного мнения есть что-то, что заставляет людей относиться ко всему предмету с безразличием или подозрением, воспринимать его как проблему, неразрешимую человеческими способностями, и относиться к теологии как к пустой фантазии или сну наяву, то было бы, безусловно, хорошо изучить основания таких мнений, разоблачить их ошибочность, чтобы противодействовать их влиянию, и опровергнуть те теории, которые мешают людям судить о доказательствах так, как они судили бы о любой другой теме индуктивного исследования. Принимая этот курс, мы лишь следуем по стопам глубокого автора «Аналогии», который, обнаружив, сам не зная как, что «многими лицами принимается как должное, что христианство даже не является предметом исследования», поставил своей первой задачей доказать, «что, однако, не столь очевидно, что в нем ничего нет»; — это предварительное доказательство было призвано нейтрализовать возражения и освободить предмет от всех неблагоприятных предположений, чтобы судить о нем по его собственным и независимым достоинствам. Мы подражаем также примеру другого проницательного писателя по родственной теме, который считал, что «апологеты уделяли слишком мало внимания предрассудкам своих оппонентов и были слишком уверены в достижении своей цели сразу же посредством ошеломляющего изложения прямых доказательств, забывая, что влияние предрассудков делает человеческий разум почти недоступным как для доказательств, так и для аргументов».

Если этот метод когда-либо был необходим или целесообразен, то в нынешнюю эпоху он особенно актуален. В обществе витают мнения, которые даже высказываются людьми с высокой философской репутацией, формально исключающие теологию из области человеческой мысли и представляющие ее как совершенно недоступную для человеческих способностей. Они сводятся к отрицанию не только ее истины, но и самой ее возможности. Они помещают ее среди снов прошлого — наряду с баснями о джиннах, глупостями алхимии или призраками астрологии. Они недвусмысленно намекают не только на то, что католицизм изжил себя, а само христианство мертво или умирает, но и на то, что теология любого рода, даже самая простая и чистая форма теизма, должна вскоре исчезнуть с лица земли. Признавая, что религиозный элемент был неизбежно развит в младенчестве вида и что его влияние было одновременно неизбежным и благотворным в период несовершеннолетия мира, когда он был временно помещен «под опеку наставников и управителей», они провозглашают, что человечество переросло одежды, которые подходили ему в более ранние времена, и что теперь оно должно «отбросить детское». Что такие настроения были публично высказаны, что они были провозглашены как научные результаты спекулятивной мысли и что они получили широкое распространение как в средствах философской дискуссии, так и в популярной литературе, будет доказано свидетельствами, столь же печальными, сколь и убедительными, в последующих главах; тем временем мы ссылаемся на них лишь с целью показать, что, поскольку их влияние преобладает, они должны неизбежно стремиться, если им не противопоставить какое-либо эффективное противоядие, породить такой предрассудок против всей системы теологии, будь то естественной или откровения, который можно ожидать, особенно в случае молодых, неопытных и пылких умов, помешает им вообще заниматься этим предметом или изучать с серьезным и беспристрастным интересом любой вид или объем доказательств, которые могут быть приведены в отношении него. По этой причине мы предлагаем пересмотреть различные теории или системы, которые можно назвать воплощающими и демонстрирующими эти преобладающие тенденции, встретить наших оппонентов на их собственной избранной почве и подвергнуть их любимые спекуляции строгому и тщательному анализу; и это не с целью доказательства нашей фундаментальной позиции, ибо она должна опираться на свои собственные и независимые доказательства, а просто с целью нейтрализации неблагоприятных предположений, которые мешают многим рассматривать ее претензии, и доказательства того, что это предмет, который требует и заслуживает их серьезного и постоянного внимания.

Взглянув всесторонне на европейскую науку и литературу за последнее полустолетие, мы можем различить великие течения или главные тенденции спекулятивной мысли, поскольку они касаются доказательств и доктрин религии, в нескольких различных, но тесно связанных системах мнений, которые, рассматриваемые по отдельности или коллективно, должны оказывать, пропорционально их распространенности, мощное влияние на стороне атеизма. Эти системы можно разделить в целом на два великих класса, в зависимости от того, относятся ли они к сущности или к доказательствам теизма, к истинам, которые он включает, или к доказательствам, к которым он апеллирует. Период между первой и второй французскими революциями можно рассматривать как время, в течение которого теории, к которым мы обращаемся, постепенно развивались и в конечном итоге консолидировались в своих существующих формах. Зародыш каждой из них мог существовать и раньше, и следы их можно обнаружить в литературе древнего мира и даже в писаниях средневековья; более того, было бы не слишком смело утверждать, что в системах восточного суеверия и в школах греческого скептицизма некоторые из них преподавались в ранние времена более полно, чем они преподавались до сих пор в современной Европе, и что недавние попытки реконструировать и воспроизвести их в форме, адаптированной к нынешней стадии цивилизации, были бедными и скудными по сравнению с теми более древними усилиями непросвещенного разума. Какая современная система скептицизма может соперничать с системой Секста Эмпирика? Какой кодекс пантеизма, французский или немецкий, можно назвать равным мистическим снам школы Веданты? Какая безбожная теория естественного закона может конкурировать с эпикурейской философией, как она проиллюстрирована в поэзии Лукреция? Ошибки этих древних систем были возрождены даже посреди света девятнадцатого века и преобладают в такой степени, что это может показаться оправдывающим опасение, часто высказываемое на континенте в последние годы, о восстановлении своего рода полуязычества в современной Европе; и поэтому для защиты чистого теизма все еще необходимо пересмотреть те древние формы заблуждений, которые вновь появились на сцене после того, как можно было предположить, что они исчезли навсегда. Ибо само упорство, с которым они цепляются за человеческий разум, и их постоянное повторение с интервалами на протяжении всего хода мировой истории показывают, что должно быть что-то в потребностях, или, по крайней мере, в слабостях нашей природы, что побуждает людей терпеть и даже принимать их. Но главная опасность, как мы полагаем, заключается в тех новых, или, по крайней мере, вновь организованных теориях, которые только недавно получили свое полное развитие в индуктивных и научных занятиях, составляющих особую славу современных времен; и которые, начавшись с эпохи Бэкона и Декарта и постепенно созревая благодаря Ньютону, Лейбницу и их преемникам, в конечном итоге привели к построению прочного здания науки. Для теизма нет опасности в науке, поскольку она истинна, ибо всякая истина самосогласована и гармонична; но может быть много опасности в использовании, которое из нее извлекается, или в духе, в котором она применяется. В руках Бэкона, Ньютона и Бойля доктрина естественных законов рассматривалась как союзник, а не как антагонист теологии; в руках Конта она становится оправданием атеизма; и даже в руках Комба — аргументом против особого провидения и эффективности молитвы. Здесь опасность тем больше, именно из-за признанной истины и практической ценности индуктивной философии; ибо ее достоверность так хорошо установлена, а ее многообразное использование так широко оценено, что если она станет рассматриваться как несовместимая с признанием Бога и религии, общество вскоре окажется на грани всеобщего атеизма. И это тот страшный исход, к которому явно стремятся более недавние школы спекуляции. Первая французская революция была вызвана трудами людей, которые боролись против христианства, по крайней мере, внешне, под знаменем деизма или естественной религии; вторая революция была завершена под эгидой не деистической, а атеистической философии. Школа Вольтера и Руссо уступила место школе Конта и Леру. Разница между ними указывает на быстрое и тревожное продвижение. Это может быть не очевидно на первый взгляд или при поверхностном обзоре; но это станет очевидным для любого, кто сравнит две французские энциклопедии, которые можно рассматривать как выразителей господствующей философии двух великих революционных эпох. Первая, «Энциклопедия» Д'Аламбера, Вольтера и Дидро, стремилась очернить и искоренить христианство, в то же время часто отдавая дань уважения естественной теологии; вторая, «Новая энциклопедия» Пьера Леру и его соавторов, провозглашает обожествление человечества и низложение Бога!

СНОСКИ:

[1] Епископ Батлер, «Аналогия», Предисловие, стр. II. [2] Доктор Инглис, «Оправдание христианской веры», стр. VI.

СОВРЕМЕННЫЙ АТЕИЗМ.

ГЛАВА I.

ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА АТЕИЗМ.

Прежде чем приступать к подробному обсуждению теорий, к которым он апеллирует, может быть полезно предложить некоторые общие размышления об атеизме как таковом, его родовой природе и специфических разновидностях, его причинах и источниках, будь то постоянных или случайных, а также о его моральном и социальном влиянии, как это проиллюстрировано как личным опытом, так и общественной историей.

Под атеизмом мы понимаем любую систему мнений, которая заставляет людей либо сомневаться, либо отрицать существование, провидение и управление живого, личного и святого Бога как Творца и Господа мира. В своем практическом аспекте это то состояние ума, которое побуждает их забывать, отрекаться или не повиноваться Ему.

Однако в самом начале мы сталкиваемся с предварительным вопросом: является ли атеизм реальной или даже возможной вещью? — вопрос, который обычно обсуждался богословами под заголовком «an dentur Athei?» [2] и который недавно был возрожден сильными протестами некоторых философских писателей, отрицающих не только существование, но и саму возможность атеизма. В этом пункте политика, которой придерживались неверующие, была широко различной в разное время. В некоторых случаях они стремились преувеличить число атеистов, объявляя своими сторонниками или союзниками подавляющее большинство интеллектуальных классов, а также целые племена или народы варваров, чтобы внушить общественному сознанию убеждение, что вера в Бога не является ни естественной, ни универсальной; в другое время они стремились смягчить предрассудки, которые редко не вызывает открытый атеизм, отказываясь от многого, что им приписывалось, исповедуя своего рода мистическое благоговение перед Духом Природы и отрицая, что их спекуляции подразумевают неверие в Бога. Следуя этим противоположным курсам в разное время, они руководствовались политическим вниманием к требованиям своего жалкого дела и попеременно принимали то один, то другой, в зависимости от того, что могло показаться в существующих обстоятельствах более целесообразным — бросить вызов общественному мнению или примириться с ним. Поэтому каждый просвещенный защитник христианского теизма обязан проявлять благоразумную осмотрительность в обращении с этой темой и в равной степени остерегаться опасности либо преувеличения масштабов, либо ослепления перед существованием зла. И нетрудно обнаружить безопасный средний путь между противоположными крайностями: необходимо лишь определить, в первую очередь, что мы подразумеваем, когда говорим о теизме или атеизме соответственно, а затем установить, во-вторых, какие, если таковые имеются, стороны исповедуют принципы, которые должны справедливо служить для связи их с одной системой или с другой. Ясное представление о радикальном принципе или сущностной природе атеизма является обязательным; ибо без этого мы будем подвержены, с одной стороны, риску приписывания атеизма многим, кто не несет за него справедливой ответственности — ошибка, которой следует наиболее тщательно избегать; [3] и в равной степени подвержены, с другой стороны, опасности упущения из виду широкой пропасти, которая отделяет религию от нерелигиозности, а теизм от атеизма. Существует много места для проявления как христианской искренности, так и критической проницательности при формировании нашей оценки характеров людей на основе мнений, которых они придерживаются, когда эти мнения относятся не к жизненно важным истинам религии, а к сопутствующим темам, более или менее прямо связанным с ними. При рассмотрении этого предмета исключительно важно правильно различать системы, которые являются существенно и открыто атеистическими, и те частные мнения по родственным темам, которые иногда применялись в поддержку атеизма, но которые, тем не менее, могут удерживаться некоторыми «salvâ fide» и без сознательного, тем более открытого неверия. И поэтому Буддеус и другие богословы тщательно различали радикальные принципы или основания атеизма и те мнения, которые часто, но не неизменно, связаны с ним. [4]

Но столь же или даже более опасно, с другой стороны, признавать простое номинальное признание Бога достаточным опровержением атеизма, не спрашивая, какое представление имеется о Его природе и совершенствах; мыслится ли Он как отличный от Природы или идентичный ей; как живое, личное и разумное Существо, отличное от вселенной, или как простая сумма существующих вещей; как свободный Творец и Моральный Правитель или как слепая Судьба и неумолимый Рок. Это жизненно важные вопросы, и их нельзя избежать без серьезного ущерба для дела религии. Нескольких примеров будет достаточно, чтобы доказать наше утверждение. М. Кузен утверждает, что атеизм невозможен, и не приводит никакой другой причины для своего убеждения, кроме этой — что существование Бога неизбежно подразумевается в каждом утверждении и может быть логически выведено из предпосылок, от которых зависит это утверждение. [5] Его рассуждение, возможно, вполне убедительно с точки зрения логики, поскольку это попытка показать, что существование Бога должно быть выведено из сознания мысли; но его нельзя считать убедительным по существу дела, что в мире нет атеизма, если не может быть далее показано, что все люди знают и признают Его существование как истину, вовлеченную в их сознательный опыт и выводимую из него. Тем не менее он не колеблясь утверждает, что «каждая мысль подразумевает спонтанную веру в Бога»; более того, он идет дальше и добавляет, что даже когда мудрец «отрицает существование Бога, все же его слова подразумевают идею Бога, и что вера в Бога остается бессознательно на дне его сердца». Конечно, отрицание или сомнение в существовании Бога равносильно атеизму, как бы этот атеизм ни был несовместим с естественными законами мышления или законным осуществлением речи.

Тем не менее смелый парадокс Кузена не был ни оригинальным открытием, ни беспрецедентным заблуждением. Ему учили в другой форме, но с равной уверенностью, несколько писателей, принадлежавших к эпохе первой французской революции. Так, Гельвеций в своей работе «О человеке» прямо говорит: «Нет человека разумного, который не признавал бы активную силу в Природе; следовательно, нет атеиста. Не атеист тот, кто говорит, что движение есть Бог; потому что, по сути, движение непостижимо, так как у нас нет ясного представления о нем, поскольку оно проявляется только через свои эффекты, и потому что им все совершается во вселенной. Не атеист тот, кто говорит, напротив, что движение не есть Бог, потому что движение — это не бытие, а способ бытия. Не атеисты те, кто утверждает, что движение существенно для материи, и рассматривает его как невидимую и движущую силу, которая распространяется через все ее части», «как универсальную душу материи и божество, которое одно проникает в ее субстанцию. Являются ли философы этого последнего мнения атеистами? Нет; они в равной степени признают неизвестную силу во вселенной. Являются ли атеистами даже те, у кого нет идей о Боге? Нет; потому что тогда все люди были бы таковыми, ибо ни у кого нет ясного представления о Божестве». [6]

Более недавний писатель, аббат Ламенне, столь же откровенен, и во многом по тем же причинам: «Сам атеист имеет свое собственное понятие о Боге, только он переносит его с Творца на творение; он приписывает конечному, относительному и случайному бытию свойства необходимого Бытия; он смешивает работу с мастером. Материя, будучи, по его мнению, вечной, наделена определенными примитивными, неизменными свойствами, которые, имея свое собственное основание в самих себе, сами являются причинами всех последующих явлений»; и «мало важно, отвергает ли он имя Бога или нет», или «имеет ли он или не имеет явного знания о Нем»; он не может не признать вечную Первопричину. [7] И так целое множество пантеистических спиритуалистов будет с негодованием отвергать обвинение в атеизме и даже пытаться оправдать самого Спинозу от этого гнусного обвинения. [8] Более того, некоторые из самых грубых материалистов, такие как Аткинсон и Мартино, хотя они прямо отрицают существование живого личного Бога, будут утверждать, что пантеизм — это не атеизм. [9] Теперь, несомненно, если под теизмом мы понимаем не более чем признание активной силы в природе — такой силы, которая может или не может быть отождествлена с движением и которая может быть обозначена безразлично как Божество или как Душа мира, — возможность атеизма может быть эффективно исключена; но это лишь служит для того, чтобы показать обязательную необходимость правильного определения терминов, которые используются в этой дискуссии, поскольку совершенно очевидно, что они не используются в одном и том же смысле спорящими сторонами, и что, следовательно, спорщики спорят не об одном и том же. Ибо пантеизм, какую бы форму он ни принимал и какой бы язык ни принимал, может рассматриваться не иначе как система атеизма всеми, кто имеет хоть какое-то определенное представление о том, что имеется в виду, когда мы либо утверждаем, либо отрицаем существование и управление живого, разумного, личного Бога.

Поскольку атеизм проявился в нескольких различных формах, необходимо рассмотреть как его родовую природу, так и его специфические разновидности. Его можно определить, в общем, как то состояние ума, которое включает либо отрицание, либо сомнение в существовании и управлении Бога как всесовершенного Существа, отличного от созданной вселенной; или которое ведет к привычному забвению и преднамеренному пренебрежению Его притязаниями как нашего Творца, Хранителя и Господа. Это состояние ума, проявляется ли оно в словах или в действиях, содержит в себе сущность атеизма, и оно признается в Писании, в каждом из своих двух аспектов, как зло, одинаково естественное и распространенное. Слова Псалмопевца: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога», [10] интерпретируются ли они как выражение мнения или желания, указывают в любом случае на существование того состояния ума, которое было только что описано и которое может привести либо к практическому, либо к спекулятивному атеизму, в зависимости от темперамента отдельных умов и влияний, которые на них оказываются. Тот же вдохновенный писатель сказал, [11] что «Нечестивый по гордости лица своего не ищет Бога; нет Бога во всех помыслах его»; — «Он сказал в сердце своем: Бог забыл; Он закрыл лицо Свое; Он никогда не увидит этого». — «Почему нечестивый презирает Бога? он сказал в сердце своем: Ты не взыщешь». И эти слова представляют собой графическое изображение того состояния ума, в котором случайные мысли о Боге нейтрализуются привычным неверием, а предупреждения совести заглушаются отрицанием верховного морального управления. Точно так же, когда апостол говорит ефесским новообращенным, что одно время «они были без Бога в мире», [12] а галатам, что «когда они не знали Бога, они служили тем, которые по природе не боги»; когда он далее говорит о некоторых как о «любящих удовольствия более, нежели Бога», как об «имеющих вид благочестия, но отрицающих силу его», как о «проповедующих, что знают Бога, но делами отрекающихся от Него»; [13] — во всех этих утверждениях мы видим родовую природу того безбожия, которое прилипает как застарелая болезнь к нашей падшей природе и которое, проявляется ли оно только в форме практического неверия и привычного забвения или принимает более дерзкий аспект открытого неверия, содержит в себе сущность атеизма.

Хотя такова его родовая природа, мы должны далее различать его специфические разновидности; ибо он не всегда носит один и тот же аспект или основывается на одних и тех же основаниях. Его можно разделить, прежде всего, на спекулятивный и практический атеизм: первый подразумевает отрицание или сомнение в существовании и управлении Бога, либо открыто провозглашаемое, либо тайно лелеемое; в то время как последний вполне совместим с номинальным религиозным исповеданием и состоит в привычном забвении Бога и обязанностей, которые возникают из Его отношения к нам как Его творений и подданных. Спекулятивный атеизм сравнительно редок; практический атеизм широко распространен и может быть справедливо рассматриваться как великий родительский грех, универсальная характеристика падшего человечества. [14] Это не атеизм в исповедании, это атеизм на практике. Те, кто несет за него ответственность, могут «проповедовать, что знают Бога, но делами отрекаются от Него». Как отличающийся от теоретического или спекулятивного атеизма, он справедливо называется безбожием. Он не обязательно подразумевает ни отрицание, ни сомнение в существовании или управлении Бога, но состоит главным образом в забвении Его характера и притязаний. Спекулятивный атеизм всегда подразумевает привычное безбожие; но последнее может существовать там, где первое никогда не было принято и даже было открыто и искренне отвергнуто. Тем не менее такова связь между ними, что спекулятивный атеизм неизменно предполагает и увековечивает практическое безбожие; и что последнее также имеет тенденцию порождать первое, поскольку привычное пренебрежение Богом в практическом поведении жизни указывает на состояние ума, в котором люди особенно подвержены соблазнам неверия и склонны поддаваться им, особенно в сезоны революционного возбуждения или преобладающего эпидемического неверия. Было бы неправильно причислять каждого безбожного человека к исповедующим или даже сознательным атеистам, ибо он, возможно, никогда не отрицал и даже не сомневался в существовании и управлении Бога; однако было бы столь же неправильно представлять или относиться к нему как к истинно верующему, поскольку он показывает, что, практически, «Бога нет во всех его помыслах»; и отсюда необходимость нашего первого различия между теоретическим или спекулятивным и практическим или привычным атеизмом.

Спекулятивный атеизм, опять же, является либо догматическим, либо скептическим. Он догматичен, когда сводится к утверждению либо того, что Бога нет, либо того, что вопрос о Его существовании неизбежно неразрешим человеческими способностями. Атеизм отличают от антитеизма; и предполагалось, что первый подразумевает лишь непризнание Бога, в то время как второй утверждает Его несуществование. Это различие основано на разнице между неверием и безверием; [15] и его обоснованность признается постольку, поскольку оно различает лишь догматический и скептический атеизм. Но антитеизм поддерживается, в строжайшем смысле этого термина, там, где утверждается либо то, что Бога нет, либо то, что существование Верховного Существа не может ни при каких обстоятельствах стать объектом человеческого знания. В каждой из этих форм атеизм догматичен; он отрицает существование Бога или отрицает возможность Его познания. Но существует также скептический атеизм, который не утверждает абсолютно ни того, что Бога нет, ни того, что знание о Боге неизбежно исключается ограничениями человеческого разума, но довольствуется тем, что говорит «non liquet» — т.е. отрицанием достаточности доказательств. Он отвечает на каждый призыв к этим доказательствам тем, что, как бы удовлетворительны они ни были для умов некоторых, они не несут убеждения умам всех, и что по этой причине их можно справедливо рассматривать как сомнительные или неубедительные. Эти две формы атеизма — догматическая и скептическая — широко отличаются друг от друга; они покоятся на различных основаниях, и поэтому их необходимо обсуждать отдельно, каждую по ее собственным и независимым достоинствам. Догматический атеист не чувствует силы в аргументах, которые направлены лишь против его скептического союзника; ибо, сильный в своей собственной позиции и уверенный в своей способности поддерживать ее, он не осознает никакого спекулятивного сомнения и смело утверждает то, во что без колебаний верит. Скептический атеист, опять же, не чувствует силы в аргументах, которые направлены против догматической системы, подобной той, от которой он полностью отрекается; он в равной степени не желает утверждать ни то, что есть, ни то, что нет Бога: он находит убежище в сомнении и отказывается как утверждать, так и отрицать; его единственное оправдание — отсутствие или слабость доказательств с любой стороны. Из этого радикального различия между двумя формами спекулятивного атеизма возникает необходимость обсуждения каждой из них по ее достоинствам; и все же, хотя теоретически их можно легко различить, обнаружится, что практически они часто соединены, поскольку один и тот же ум часто колеблется между ними и меняет свою почву, прибегая попеременно то к одной, то к другой, в зависимости от требований аргумента. Атакуйте догматического атеиста неопровержимым утверждением Джона Фостера, что потребовалось бы не что иное, как всеведение, чтобы оправдать отрицание Бога, и он, вероятно, уступит ему настолько, чтобы признать, что не может доказать свой отрицательный вывод, но добавит, что не обязан этого делать, и что все, что можно разумно требовать от него, — это показать, что доказательства, приведенные на противоположной стороне, недостаточны для установления Божественного существования, или что явления, которые поставляют эти доказательства, могут быть так же или более удовлетворительно объяснены каким-то другим способом. Атакуйте, точно так же, скептического атеиста самоочевидной истиной, что даже на его собственных принципах он не имеет права предполагать или действовать на основе предположения, что Бога нет, поскольку результатом его рассуждений является лишь сомнение, и такое сомнение, которое подразумевает, что может быть Творец, Правитель и Судья, он, вероятно, уступит ему настолько, чтобы признать, что это единственный логический результат его системы, но добавит, что там, где нет убедительных доказательств с любой стороны, не может быть морального обязательства к религиозной жизни и нет вины в жизни «без Бога в мире». Обнаружится также, что, какими бы различными ни казались эти две формы спекулятивного атеизма, все же их часто заставляли покоиться на общей почве, и одни и те же аргументы приводились в поддержку обеих. Так, доктрина материализма, теория развития и система естественных законов — все они применялись догматическим атеистом для оправдания своего отрицания существования и управления Бога на том основании, что все явления Природы могут быть объяснены без предположения о Верховном Разуме; в то время как те же самые доктрины или теории применялись также скептическим атеистом для оправдания не его отрицания, а его сомнения, и для оправдания его вердикта «non liquet» по приведенным доказательствам. И поскольку одни и те же аргументы часто используются обеими сторонами в поддержку своих соответствующих взглядов, так они используют, по большей части, одни и те же возражения при нападении на дело теизма; до такой степени, что было бы невозможно, и даже если бы это было возможно, было бы излишним пытаться формально опровергнуть любую из них, не обсудив те более общие принципы, которые применимы к обеим. По этой причине мы предлагаем рассмотреть в дальнейшем различные теории, которые применялись в поддержку как догматического, так и скептического атеизма, чтобы проиллюстрировать основания, общие для обоих, в то же время рассматривая также отличительные особенности двух систем, и более конкретно основания религиозного скептицизма.

Помимо радикального различия между догматическим и скептическим атеизмом, мы должны рассмотреть разницу между четырьмя великими ведущими системами, которые применялись для объяснения существующего порядка Природы без признания живого, разумного, личного Бога. Существует много специфических разновидностей атеизма; но, в конечном счете, их можно свести к четырем классам. Первая система предполагает и утверждает вечное существование Космоса; то есть нынешнего порядка Природы, со всеми его законами и процессами, его племенами и расами, будь то растительной или животной жизни; и утверждает, что мир, как он сейчас устроен, никогда не имел начала и что он никогда не будет иметь конца. Это называлось аристотелевской гипотезой, потому что Аристотель, хотя он говорил о Верховном Разуме или Разуме, поддерживал не только вечность материи, но и вечность «субстанциальных форм и качеств».

Вторая система утверждает не вечное существование Космоса — ибо начало существующего порядка Природы признается сравнительно недавним, — а вечное существование Материи и Движения; и пытается объяснить происхождение мира и рас, которыми он населен, либо приписывая его, вместе с Эпикуром, случайному стечению атомов, либо, вместе с более современными спекулянтами, закону прогрессивного развития. Это называлось эпикурейской гипотезой, потому что Эпикур, номинально допуская существование Бога, отрицал сотворение мира и приписывал его происхождение атомам, предположительно наделенным движением или определенными присущими свойствами и силами, и бывшими самосущими и вечными.

Третья система утверждает сосуществование и совечность Бога и Мира; и, хотя она допускает различие между ними, представляет их как столь тесно и неизбежно соединенные, что Бога можно рассматривать только как Душу Мира — превосходящую материю, как душа превосходит тело, но не предшествующую ей и не независимую от нее, и подчиненную, как и сама материя, законам необходимости и судьбы. Это называлось стоической системой; поскольку стоики, несмотря на все свои возвышенные моральные спекуляции и частое признание Бога, учили, что Бог поддерживает то же отношение к Миру, что и душа человека к его телу.

Четвертая система отрицает различие между Богом и Миром и утверждает, что все есть Бог, и Бог есть все; что во Вселенной существует только одна субстанция, из которой все существующие существа являются лишь столькими же способами или проявлениями; что эти существа происходят из этой одной субстанции не путем творения, а путем эманации; что когда они исчезают, они не уничтожаются, а реабсорбируются; и что, таким образом, через бесконечные циклы изменений, воспроизводства и распада, это одно и то же вечное существо, которое постоянно модифицируется и проявляется. Это называлось пантеистической гипотезой, и она проиллюстрирована в широком масштабе в спекуляциях браминов в Индии, а в Европе — в спекуляциях Спинозы и его многочисленных последователей.

Если это правильный анализ спекулятивного атеизма, поскольку он принимает позитивную или догматическую форму, нам остается только соединить с ним специфические характеристики того, что является лишь скептическим, и мы получим всесторонний взгляд на весь предмет, который может служить полезным руководством при выборе и рассмотрении тем, которые требуют нашего главного внимания при проведении этого исследования.

Необходимо, однако, при обсуждении этого предмета иметь в виду, что существует большая разница между системами атеизма, такими как мы кратко описали, и определенными доктринами, которые иногда связывались с ним или даже применялись в его поддержку или оправдание. Эти доктрины могли быть связаны исторически с провозглашением и защитой атеистических взглядов; они могут даже казаться имеющими тенденцию, неблагоприятную для доказательств или истин христианского теизма; но их нельзя по этой причине суммарно характеризовать как атеистические, и тех, кто когда-либо поддерживал их, нельзя немедленно причислять к открытым неверующим. [16] Доктрина философской необходимости, которая в руках Джонатана Эдвардса применялась, последовательно или иначе, в иллюстрации и защите христианской истины, стала в руках Коллинза и Годвина соратником и союзником антихристианского заблуждения; доктрина естественной смертности души, которая в руках Додвелла применялась, последовательно или иначе, для оправдания особых привилегий христианского Завета, часто применялась неверующими как оружие нападения на фундаментальные статьи самой естественной религии; доктрина материализма, которая в руках Пристли поддерживалась, последовательно или иначе, в связи с открытой верой в Бога как Творца и Правителя мира, стала в руках барона Гольбаха и его соратников краеугольным камнем атеистической «Системы Природы»; доктрина «естественных законов», которая в руках епископа Батлера так мощно применяется в доказательство системы Божественного управления, стала в руках г-на Комба правдоподобным предлогом для отрицания особого провидения и эффективности молитвы; и тот простой факт, что эти доктрины применялись для таких различных и даже противоположных целей, является достаточным доказательством того, что они по своей природе не являются существенно атеистическими и что их следует тщательно отличать от систем, с которыми они иногда связывались. Мы не имеем права отождествлять их с атеизмом в случае тех, кем атеизм прямо отвергается; и все же может существовать такая очевидная связь между ними и такая тенденция в человеческом уме переходить от одного к другому, что может дать достаточное основание для изучения этих родственных доктрин, каждой по ее собственным достоинствам, для определения смысла, в котором их следует понимать по отдельности, для оценки доказательств, которые могут быть приведены за или против них индивидуально, и для показа того, каким образом и в какой степени они могут иметь законное отношение к основаниям нашей теистической веры. По этой причине мы рассмотрим не только несколько систем открытого атеизма, но и различные теории, не обязательно атеистические, которые применялись для поддержки и защиты атеизма и которые имеют тенденцию, будучи так примененными, вызывать нерелигиозное состояние ума.

Причины и источники атеизма можно легко отличить от оснований, на которых он строится. В нынешнем состоянии человеческой природы существует постоянная причина, которая вполне достаточна для объяснения этого вида неверия, несмотря на все доказательства, которые Природа предоставляет о бытии, совершенствах и провидении Бога. Наш Господь объяснил в одном предложении всю философию неверия, когда сказал, что «люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его». Ни один мыслящий человек не может серьезно размышлять о своем собственном сознательном опыте, не обнаружив в расстроенном состоянии своей моральной природы причину, которая достаточно объясняет его естественную неприязнь к Богу; он находит там доказательство, которое не может ни упустить из виду, ни отрицать, своей собственной личной низости и вины; он самоосужден и самоосужден судом своей собственной совести; он вспоминает с раскаянием и стыдом многие случаи фактического прегрешения, в которых он сопротивлялся диктату разума и предал себя господству злых страстей; и когда, с этими убеждениями и чувствами, его просят представить Бога как живое, личное Существо, вездесущее, созерцающее злое и доброе, чьи «очи как пламень огненный» и могут различить «самые мысли и намерения сердца»; когда он представляет себе такое Существо как своего Законодателя, Правителя и Судью, как Того, Кто требует поклонения сердца и послушания жизни и Кто имеет силу обеспечить Свои законные притязания санкциями награды и наказания, он будет чувствовать, в первую очередь, инстинктивную склонность отпрянуть от созерцания Его характера и сильное желание отрицать, или, по крайней мере, забыть, Его притязания; и именно в той мере, в какой идея Бога становится более яркой или чаще представляется его уму, она становится тем более невыносимой, до такой степени, что он будет искушаем либо изгнать предмет совсем из своих мыслей, либо, если он не сможет преуспеть в этом, изменить и модифицировать свой взгляд на Божественный характер, чтобы привести его в соответствие со своими собственными желаниями и получить некоторое облегчение от страхов и предчувствий, которые в противном случае пробудили бы его в его уме. Если он преуспеет в этой попытке, он впадет в одно или другое из двух противоположных состояний ума, которые, как бы они ни казались различными, тем не менее проистекают из одного и того же скрытого источника — состояния безопасности или состояния рабства. В первом он либо забывает Бога совсем — «Бога нет во всех его помыслах»; либо он представляет Его как «подобного себе», снисходительного к греху и не строгого, чтобы замечать, и не справедливого, чтобы наказывать его: в последнем он либо «вспоминает Бога и смущается», либо, если он хочет смягчить раскаяние и предчувствия неспокойной совести, он прибегает к покаянию и умерщвлению, к болезненным жертвам и ритуальным обрядам, в надежде, что ими он сможет умилостивить оскорбленное Божество. В одном случае конфликт заканчивается практическим атеизмом, в другом — жалким суеверием. И эти два, атеизм и суеверие, как бы они ни казались различными и даже противоположными, на самом деле являются отпрысками одного и того же испорченного корня — «лукавого сердца неверия, которое отступает от живого Бога». В случае подавляющего большинства человечества, которые мало склонны к спекулятивному исследованию или к серьезной мысли любого рода, можно с уверенностью утверждать, что в отсутствие Откровения они неизбежно впадут в одну или другую из этих двух крайностей, или, скорее, что они будут попеременно колебаться между ними — в сезоны легкости и процветания живя «без Бога в мире», а в сезоны бедствия или опасности прибегая для облегчения к обрядам суеверного поклонения. Апостол описывает одновременно тайную причину и последовательные шаги этого печального вырождения, когда, говоря о язычниках, он говорит, что «когда они знали Бога, не прославили Его как Бога, ни возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и помрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку». — «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму». [17] Тайной причиной всех этих зол была скрытая «вражда против Бога» — «они не заботились иметь Бога в разуме». Отсюда проистекала, в первую очередь, практическая привычка атеизма — «они не прославили Его как Бога, ни возблагодарили»; и отсюда проистекало, во вторую очередь, грубое суеверие политеистической веры и поклонения — «они изменили славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку», — «они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки».

Однако, хотя практический атеизм и слепое суеверие являются двумя крайностями, между которыми разделено подавляющее большинство человечества, всегда существовали более вдумчивые и пытливые умы, стремившиеся проникнуть в тайны своего бытия и объяснить существующий порядок вещей. Они задавались вопросами и пытались ответить на них: что мы такое? каково наше происхождение? каково наше предназначение? Откуда взялось это грандиозное устройство Природы? Является ли оно самосущим и вечным? Или оно возникло в какой-то определенный момент времени? Если оно не вечно, то как оно было создано? Случайно или по замыслу? В силу неизбежного рока или спонтанной воли? Откуда порядок, пронизывающий его, и красота, которой оно украшено? Откуда, прежде всего, зло, моральное и физическое, которым оно обезображено и проклято? И в ответ на эти глубокие вопросы были изобретены различные теории для объяснения существующего порядка вещей, в то время как немало самых смелых мыслителей в отчаянии оставили эту тему и, считая ее неразрешимой проблемой, предались безрадостному мраку скептицизма. Рассматривая все эти домыслы и теории, мы должны помнить, что их авторы и сторонники, хотя и были более вдумчивыми и любознательными, чем большинство людей, были в равной степени подвержены тому же разлагающему влиянию — «лукавому сердцу неверия», — и что та же причина, которая породила практический атеизм у одних и низкое суеверие у других, могла также действовать, но более коварно, порождая умозрительное безбожие в умах тех, кто более склонен к отвлеченным философским изысканиям. Мы должны стремиться добраться до корня зла, если хотим предложить или применить действенное средство; мы не должны иметь дело только с симптомами, но должны искать и исследовать очаг болезни; и если это болезненное состояние нашей моральной природы, которое порождает страхи и предчувствия всякий раз, когда мы думаем о Боге, то никакое средство не будет эффективным, если оно не устранит наше недоверие, подозрительность и ревность; и никакой довод, каким бы убедительным он ни был, не будет иметь практической силы, если он не представит Бога в таком свете, чтобы сделать Его объектом уверенности, доверия и любви. Чрезвычайно важно, чтобы эта фундаментальная истина постоянно находилась в поле зрения; ибо, как болезненное состояние нашей моральной природы является первоначальным источником как практического атеизма, так и народного суеверия, так оно является и плодовитым родителем умозрительного безбожия во всех его проявлениях: и до тех пор, пока лекарство не будет применено к корню болезни, атеист, если его заставят отказаться от одной теории, лишь перейдет к другой, и, обойдя их все, скорее бросится в водоворот полного и безнадежного скептицизма, чем признает Бога, которого он не может любить, и Судью, которого он не может не страшиться. Только христианство может предложить действенное средство, и это такое средство, которое способно исцелить как привычное нечестие, так и низкое суеверие, и умозрительное безбожие, которые все произошли из одного и того же плодовитого источника. Оно представляет такой взгляд на характер и волю Бога, который может избавить нас от страхов и предчувствий вины и, открывая божественный метод примирения, может поставить нас в положение, наиболее благоприятное для спокойного и беспристрастного рассмотрения естественных свидетельств в пользу Его Бытия, Совершенств и Морального Правления.

Но хотя главная причина всякого атеизма — будь то практического или умозрительного, догматического или скептического — кроется в болезненном состоянии нашей собственной моральной природы, существуют и другие второстепенные причины, которые можно рассматривать либо как случайные поводы, либо как благовидные предлоги для этой формы неверия. Внутренние причины являются первичными и наиболее мощными; но существуют внешние влияния, которые взаимодействуют с ними и служат для их стимулирования и укрепления. Среди случайных поводов атеизма можно упомянуть неполноценное, из-за своей безрелигиозности, воспитание в раннем возрасте, влияние нечестивого примера и сквернословия, а также авторитет нескольких великих имен в литературе или науке, которые стали ассоциироваться с делом безбожия; а среди благовидных предлогов для атеизма можно упомянуть непоследовательность исповедующих веру, особенно духовенства, разделенное состояние религиозного мира, на что указывает множественность сект, горечь религиозных споров, предполагаемое противодействие Церкви прогрессу науки и расширению гражданских и религиозных свобод, а также грубые суеверия, которые были включены в само христианство в некоторых из старейших и наиболее могущественных государств Европы. Эти и подобные темы можно справедливо назвать «loci communes атеизма», и их часто используют в красноречивых декламациях или негодующих инвективах, чтобы произвести гораздо более глубокое впечатление, особенно на молодые и пылкие умы, чем их внутренний вес или реальная аргументативная ценность могут оправдать или объяснить. Авторы-безбожники не замедлили воспользоваться этими предлогами для неверия как в отношении естественной, так и в отношении откровения религии; и они искусно отождествляли религию с суеверием, а христианство с папизмом, как будто между ними нет последовательной или приемлемой середины. И, пожалуй, из всех случайных поводов или внешних побуждений к атеизму ничто не оказывало такого влияния на мыслящие умы, как широкое распространение суеверий; ибо никогда атеизм не был более распространен среди образованных классов в древние времена, чем в государствах Греции, чей гостеприимный Пантеон вмещал богов всех народов, а жители были «чрезвычайно склонны к идолопоклонству»; и нигде в наше время атеизм не провозглашался более открыто и не распространялся более ревностно, чем в тех странах Европы, которые наиболее полно подчинены суевериям папства. По выразительным словам Роберта Холла, «безбожие было взращено в стоячих болотах развращенного христианства».

Описав природу, доказав реальность и указав на постоянные и случайные причины атеизма, мы можем кратко коснуться его морального и социального влияния. По этому пункту были подняты три отдельных вопроса: во-первых, способствует ли атеизм личному счастью? во-вторых, совместим ли он с чистой моралью и добродетелью? и, в-третьих, согласуется ли он с общественным благополучием, авторитетом законов, безопасностью или комфортом общества? Рассматривая эти вопросы, необходимо помнить, что ни в одну эпоху и ни в одном регионе мира умозрительный атеизм не был всеобщим или даже настолько распространенным, чтобы продемонстрировать в широком масштабе полное развитие своих законных результатов. Он всегда был в меньшинстве и постоянно сдерживался, видоизменялся и контролировался преобладающими верованиями общества; и, были ли эти верования чисто религиозными или грубо суеверными, они оказывали мощное влияние, противодействуя врожденным тенденциям атеистических спекуляций. «Последствия атеизма», как справедливо замечает г-н Эстлин, «мы еще не ощутили в значительной степени, поскольку умственные привычки тех, кто придерживается его умозрительно, в целом сформировались до того, как они приняли свои нынешние принципы, под незаметным влиянием той религии, которую они теперь поносят». Возможно, наиболее близкое приближение к состоянию преобладающего атеизма, которое когда-либо демонстрировалось в истории мира, можно найти во Франции в эпоху первой Революции, когда христианство было публично отвергнуто, а богиня Разума заменена Богом Библии. Но то, что даже этот страшный всплеск нечестия не произошел из всеобщего распространения умозрительного атеизма среди основной массы народа; что в сердце общества все еще существовали некоторые зачатки религиозного чувства и определенные инстинктивные или традиционные верования, которые действовали как сдерживающий фактор даже во время этого сезона революционного безумия, достаточно доказывается реакцией, которая быстро произошла в общественном сознании и которая восстановила сам католицизм, словно по волшебству, к его привычному верховенству; в то время как антисоциальная тенденция атеизма, насколько он преобладал, была поразительно подтверждена тем фактом, что ведущие участники этой страшной драмы оказались вынуждены заботиться об общественной безопасности, восстанавливая по крайней мере формы религиозного поклонения, и признать, что «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». «Истинный свет», — говорит красноречивый Роберт Холл, — «в котором следует рассматривать Французскую революцию, — это свет грандиозного эксперимента над человеческой природой». «Бог позволил провести это испытание. В одной стране, и притом в центре христианского мира, Откровение претерпело полное затмение, в то время как атеизм, исполняя на затемненной сцене свою странную и страшную трагедию, смешал первые элементы общества, объединил каждый возраст, ранг и пол в беспорядочных преследованиях и резне и потряс всю Европу до основания, чтобы нетленная память об этих событиях могла научить последние поколения человечества считать Религию столпом общества, оплотом наций, родителем социального порядка, который один имеет силу обуздать ярость страстей и обеспечить каждому его права; трудящимся — награду за их усердие, богатым — наслаждение их богатством, дворянам — сохранение их почестей, а принцам — стабильность их тронов».

В случае с отдельными лицами, придерживающимися атеистических взглядов, но живущими в среде христианского общества, полное влияние этих мнений не может быть ощутимо, а их последствия не могут быть полностью развиты в присутствии тех ограничений и сдержек, которые налагаются религиозными верованиями и обрядами других. Мы не можем оценить их влияние ни на личное счастье, ни на моральный характер, ни на социальное благополучие людей, не принимая во внимание это обстоятельство. Чтобы прийти хотя бы к терпимому приближению к правильному суждению, мы должны попытаться представить себе атеизм как повсеместно преобладающий в обществе, как освобожденный от всяких ограничений и свободный развиваться без всяких препятствий, как терпимый законом и санкционированный общественным мнением, и не встречающий противодействия со стороны каких-либо оставшихся форм домашнего благочестия или общественного богослужения, как царящий в каждом сердце и формирующий кредо каждого домохозяйства; и, таким образом, представляя его как застарелую, всеобщую эпидемию, мы должны затем спросить, возможно ли в таком случае общество и в какой степени можно ожидать, что распространение атеизма повлияет на мораль и благополучие человечества.