«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Иногда предпринимались попытки провести различие между общеупотребительной и философской достоверностью, или, другими словами, между нерефлексивной верой многих и научной верой немногих. Так, г-н Франк отличает достоверность, прежде всего, от слепой веры, которая начинается с самой ранней зари разума: затем от сомнения, которое возникает в процессе начального исследования; и затем от того полузнания, того среднего термина между сомнением и уверенностью, который называется вероятностью. А г-н Джавари говорит о достоверности «как о полном доказательстве, полученном путем рефлексии, законности любого суждения или реальности любого объекта: это окончательная и научная достоверность, которая противопоставляется той вере, сколь бы сильной она ни была, которая проистекает не из рефлексивного, а из прямого и спонтанного упражнения наших способностей» [235]. Должно быть очевидно, что согласно этому определению термина, достоверность в научном смысле, как продукт философской рефлексии, должна быть привилегией и прерогативой немногих, кто был склонен по вкусу или образованию культивировать изучение психологии; в то время как подавляющее большинство людей, которые, тем не менее, так же уверены в истинах, в которые они верят, и, по меньшей мере, так же мало склонны к сомнению или скептицизму, как любой класс философов, должны считаться не имеющими достоверности просто потому, что у них нет науки. По-видимому, предполагается, что достоверность — это творение науки, продукт рефлексивного мышления; тогда как можно доказательно показать, что без достоверности наука была бы невозможна и что рефлексия не может дать ничего, кроме того, что она находит уже существующим в хранилище человеческого сознания. Она исследует потоки веры и может проследить эти потоки до их самых высоких истоков; но она не создает, она не может создать новую истину или дать рождение более высокой достоверности. У нас, безусловно, нет желания недооценивать ценность философской рефлексии или преуменьшать науку психологию; первая может собрать материалы, а вторая может попытаться построить добротную и прочную конструкцию: но мы не можем признать, что достоверность всего нашего знания зависит от любой из них, или что она ограничена исключительно метафизическим исследователем. Рефлексия ничего не добавляет к содержанию человеческого сознания: она исследует наши фундаментальные убеждения, но не порождает ни одного из них; она различает элементы и источники достоверности, но не может ни произвести, ни изменить их. Ее единственная задача — исследовать и докладывать. Если достоверность в философском смысле относится к рефлексивным операциям, то уверенность в общеупотребительном смысле относится к прямым и спонтанным операциям человеческого разума. Мы видим и верим, мы помним и верим, мы сравниваем и верим, мы слышим и верим, и притом с чувством уверенности, которое не нуждается в аргументах для подтверждения и которому вся философия в мире не могла бы придать дополнительной силы. Достоверность — это не творение философии, а объект ее изучения; она существует независимо от науки и только признается ею; и она продолжала бы существовать как составной и неразрушимый элемент человеческого сознания, даже если бы метафизика была развеяна по ветру.

По-видимому, в некоторых недавних трактатах снова предполагалось, что достоверность относится только к той части истины, отрицание которой подразумевало бы противоречие или означало бы уничтожение разума. Следует ли тогда ограничивать ее необходимыми и абсолютными истинами, в противоположность случайным и относительным? Разве я не так же уверен в том, что вижу перед собой четыре объекта, как в том, что дважды два — четыре? И все же первое — это случайная, а второе — необходимая истина. Разве мое личное сознание не является непогрешимо достоверным? И все же можно ли сказать, что оно относится к разряду необходимых истин? Безусловно, достоверность неоправданно ограничивается, когда мы исключаем из нее многие из наших самых верных и сильных убеждений, которые относятся к истинам, подтвержденным опытом, но отрицание которых не повлекло бы за собой никакого противоречия.

Вопрос был еще более осложнен крайними мнениями другого рода. По-видимому, предполагалось, что не может быть никакой достоверности, если мы не можем объяснить рациональное обоснование нашего знания и даже объяснить объекты нашего знания, проследив их до их Первопричины как основания и причины их существования [236]. Теперь, если бы вопрос был таким: «Можете ли вы объяснить свое собственное существование или существование мира вокруг вас, не прибегая к высшей Первопричине?», мы бы ответили: «Нет»; но если вопрос таков: «Может ли быть какая-либо достоверность до идеи Бога, не выведенная из нее и способная существовать без нее?», мы бы ответили: «Да»: маленький ребенок уверен в существовании своей матери, прежде чем он способен познать Бога, и самый закоренелый атеист уверен в своем собственном существовании и существовании своих ближних, даже когда он заявляет, что сомневается или не верит в существование Бога. Может быть правдой, что сущностная природа и всеведущее знание Бога являются конечным и вечным стандартом истины и достоверности, или, словами Фенелона, что «il n'y a qu'une seule verité, et qu'une seule manière de bien juger, qui est, de juger comme Dieu même» [237]; и все же может быть неправдой, что все наше знание выводится путем дедукции из нашей идеи Бога, или что вся его достоверность зависит от нашей религиозной веры. Безусловно, мы можем быть достоверно уверены в фактах сознания, в явлениях природы и во многих истинах, как необходимых, так и случайных, прежде чем мы предпримем какую-либо попытку объяснить рациональное обоснование нашего знания или связать его с идеей великой Первопричины; более того, может быть, и мы верим, что это так, именно посредством этих низших и подчиненных истин мы восходим к вере в высший, всеведущий Разум.

Некоторые авторы, по-видимому, смешивают достоверность с непогрешимостью или, по крайней мере, придерживаются мнения, что без нее не может быть достоверности. Безличный разум Кузена, здравый смысл или родовой разум Ламенне и авторитетная традиция Церкви — все они по отдельности использовались для получения основания достоверности в вопросах как философии, так и веры, которое считается недостижимым путем упражнения наших собственных способностей или путем самого тщательного изучения свидетельств. Согласно этим теориям, достоверность относится к нашему знанию только потому, что это знание выведено из разума, превосходящего наш собственный, — разума не личного, а универсального; не индивидуального, а родового. Когда они применяются, как это было, для подрыва авторитета частного суждения и для вытеснения упражнения свободного исследования; когда они выдвигаются как причина, по которой мы должны подчиняться авторитету рода в вопросах философии и авторитету Церкви в вопросах веры; когда нам говорят, что достоверность нашего собственного существования зависит от нашего знания Бога, а наше знание Бога зависит от общего согласия или неизменных традиций человечества, — мы действительно чувствуем, что основания достоверности, вместо того чтобы укрепляться, подрываются и ослабляются такими спекуляциями, и что мы имеем здесь новое и самое неожиданное применение шотландской доктрины здравого смысла, которое может быть весьма полезным для Римско-католической церкви. Протестантские авторы, действительно, иногда апеллировали к общему согласию как к побочному доказательству, вспомогательному по отношению к тому, которое является более прямым и убедительным; но они делали это только потому, что рассматривали его как часть свидетельства, хорошо подходящую для доказательства того, что д-р Кэдворт называет «естественностью идеи Бога», а не потому, что они смешивали его со способностью, посредством которой только это свидетельство может быть распознано и оценено. Они никогда не рассматривали его как единственное основание достоверности ни в вопросах философии, ни в вопросах веры. И оно не может рассматриваться так ни одним мыслящим умом. Ибо как я могу быть более уверен в безличном разуме, чем в своем собственном? Как я могу быть более уверен в существовании и традициях других людей, чем в фактах моего собственного сознания и спонтанных убеждениях моего собственного разумения? Или как я могу быть уверен, что при переходе от безличного разума к индивидуальному уму, от родового разума к личному, истина не может приобрести некоторого налета слабости или нечистоты от сосуда, в котором она в конечном итоге содержится, — от конечных способностей, посредством которых только она постигается и принимается на веру?

Дело в том, что любая попытка доказать истинность наших способностей должна неизбежно потерпеть неудачу. Если бы мы поставили перед собой задачу доказать с помощью аргументов или авторитета, что мы не ошибаемся, веря в свое собственное существование или существование внешнего мира, или если бы мы попытались установить надежность наших способностей, сведя ее к истинности Бога, наши усилия должны были бы быть столь же бесплодными, сколь и излишними, поскольку это предполагает необходимость не только доказательства факта, но и доказательства самого доказательства, и притом с помощью тех самых способностей, надежность которых находится под вопросом! Существуют определенные конечные факты, за пределами которых невозможно продвинуть наши спекулятивные исследования; определенные первые или фундаментальные принци Hы разума, которые сами по себе недоказуемы, но которые составляют основание или условие всякого доказательства; определенные интуитивные восприятия, которые широко отличаются от рациональных дедукций, но которые определяют и управляют каждым процессом рассуждения и каждой формой веры. Отрицать достоверность наших интуитивных восприятий только потому, что мы не можем доказать с помощью аргументов истинность наших умственных способностей, фактически означало бы отказ от всех свидетельств, за исключением тех, которые приходят к нам только по одному каналу, и притом окольному — каналу процесса рассуждения; в то время как по конституции нашей природы мы квалифицированы и имеем привилегию черпать ее свежей, во многих случаях, у ее истока и первоисточника. Человеку может быть так же невозможно доказать надежность своих интеллектуальных способностей, как пчеле доказать истинность своего удивительного инстинкта; но в любом случае причина может заключаться в том, что любое такое доказательство излишне, что оно вытесняется законами инстинкта в одном случае и законами мышления в другом, и что этими законами для нашего руководства предусмотрено лучшее и более верное обеспечение, чем любое, которое могло бы быть найдено в простой логической способности, — естественный и непреодолимый авторитет, который скептик может оспаривать, но не может уничтожить, и которому, как бы он ни отрицался в теории, необходимо практически подчиняться.

Должно быть очевидно, что различные значения, которые придавались термину «достоверность», должны существенно влиять как на постановку, так и на решение общей проблемы, и, в частности, что они должны иметь важное значение для вопроса о том, следует ли причислять доктрину, утверждающую бытие, совершенства и провидение Бога, к разряду достоверных или только вероятных истин. Если, используя термин «достоверность», я имею в виду нечто отличное от уверенности, которая принадлежит самым твердым убеждениям человеческого разума, нечто, что возникает не из спонтанного и прямого упражнения его способностей, а из процесса рефлексивного мышления или философской спекуляции, нечто, короче говоря, что свойственно метафизическому исследователю и не является общим наследием человечества в целом; тогда, несомненно, проблема, понятая таким образом, должна оставить без внимания многие из самых верных и самых универсальных убеждений человечества — убеждений, которые могут быть проиллюстрированы и подтверждены философией, но которые предшествуют ей по своему происхождению и независимы от нее по свидетельству, на котором они по отдельности покоятся. В случае достоверности, так же как и в случае любого подобного термина, выражающего простую, элементарную идею, окончательная апелляция должна быть сделана к индивидуальному сознанию. Никто не может передать другому концепцию достоверности с помощью слов, помимо экспериментального ощущения ее в уме последнего, так же как он не мог бы дать идею цвета слепому или музыки глухому. Именно потому, что мы имели опыт этого в своей собственной груди, мы узнаем и откликаемся на описания, которые дают другие. Каждый знает, что значит быть уверенным в отношении многих вещей, просто потому, что, будучи устроенным так, как он есть, он не может сомневаться или не верить в них. Он уверен в своем собственном существовании, в существовании других людей, в фактах своего привычного сознания, во многих событиях, давно прошедших, которые все еще ясно помнятся, в определенных абстрактных истинах, которые интуитивно постигаются или логически доказываются. Эти различные объекты его мысли могут отличаться в других отношениях и могут вызывать соответствующее различие в виде достоверности, которая, как предполагается, принадлежит им; но все они обладают одним и тем же родовым характером и поэтому допускают классификацию под одной и той же всеобъемлющей категорией как объекты нашего достоверного знания.

В текущем употреблении как философского, так и общеупотребительного языка о достоверности говорят в двояком смысле. Мы говорим о вере или убеждении нашего собственного ума как обладающем характером достоверности, когда оно настолько сильно и так твердо укоренилось, что исключает всякое сомнение или колебание; мы говорим также об объекте или событии как обладающем тем же характером, когда оно представлено нашему уму таким образом, что производит полную уверенность в его реальности. Отсюда различие между субъективной и объективной достоверностью. Первая — это факт сознания; это просто несомненное согласие, которое мы даем определенным суждениям, независимо от того, истинны эти суждения или ложны; она существует в нас, а не в объектах мысли; она обозначает состояние нашего ума, которое может или не может соответствовать фактическому положению вещей. Последняя — это истина или уверенность, рассматриваемая объективно, как существующая в объектах нашего знания; она независима от нас и наших концепций; она есть так, как она есть, независимо от того, известна она нам или неизвестна; наша вера не может добавить к ее реальности, равно как наше неверие не может уменьшить или уничтожить ее. Достоверность, рассматриваемая как психическое состояние, обозначает просто силу нашего убеждения или веры, в отличие от сомнения или простого мнения; но, рассматриваемая как объективная реальность, она обозначает основание или причину, существующую в природе вещей для убеждений, которые мы лелеем. Субъективная достоверность не всегда является показателем или доказательством объективной истины, ибо люди часто верят с сильнейшей уверенностью в то, в чем они впоследствии находят причины сомневаться или не верить; и распространенность многих ложных убеждений, искренне лелеемых и ревностно поддерживаемых, поднимает вопрос: как нам лучше всего различать истину и заблуждение? Отсюда различные теории достоверности, и отсюда также антагонистические теории скептицизма.

Теории достоверности могут быть сведены к трем классам. Первая помещает основание достоверности в разум; вторая — в авторитет; третья — в свидетельство, включая под этим термином как внешние проявления истины, так и внутренние принципы или законы мышления, которыми мы определяемся при формировании наших суждений в отношении них. Каждая из этих теорий, однако, появлялась в различных фазах в истории философской спекуляции. Индивидуальный разум Мартино, родовой разум Ламенне, безличный разум Кузена, авторитет рода и непогрешимость Церкви являются образцами этих разновидностей.

Теория, которая помещает принцип достоверности в разум, приняла по крайней мере две различные формы. В одной она отбрасывает всякий авторитет, кроме авторитета частного суждения или индивидуального разума; в другой она апеллирует к высшему разуму, который, как говорят, является безличным и непогрешимым и который, как предполагается, регулирует и определяет убеждения человеческого разума. В первой форме она появляется в спекуляциях Мартино; во второй — ее отстаивает Кузен; и в той или иной из этих форм она составляет основной принцип рационализма. Теория, опять же, которая помещает принцип достоверности в авторитет, также приняла две различные формы. В одной она говорит об универсальном согласии или родовом разуме, разуме не индивида, а рода, к которому он принадлежит, и демонстрирует своеобразное сочетание философии здравого смысла, как ее преподавали д-р Рид и шотландская школа, с принципом авторитетной традиции, как ее преподавали в папистской церкви; в другой она относится более конкретно не к непогрешимости рода в целом, а к непогрешимости избранного органа, регулярно организованного и наделенного особыми полномочиями, в чьи руки был передан священный залог и единственное попечительство над истиной, будь то в вопросах философии или веры. В обеих формах она представлена в сочинениях г-на Жербе и г-на Ламенне, и в обеих она необходима для полного поддержания папистской системы доктрины. Теория, опять же, которая помещает принцип достоверности в свидетельство, допускает представление в двух очень различных аспектах. В одном она рассматривалась так, как если бы свидетельство было чисто субъективным, как если бы оно принадлежало исключительно мысли, а не объекту мысли, или как если бы оно зависело исключительно от восприятий нашего ума, а не от какой-либо объективной реальности, которая независима от них и которая одинаково истинна, воспринимается ли она нашим умом или нет. В этой форме это теория индивидуализма, и она имеет сильную тенденцию к скептицизму. В другом аспекте свидетельство рассматривается как единственное и достаточное основание достоверности, но оно рассматривается как объективно, так и субъективно; объективно — как имеющее свое основание и причину в реальности, которая независима от наших восприятий и которая может или не может быть воспринята, не становясь от этого менее истинной или менее достоверной сама по себе; и все же субъективно также — как одинаково зависящее от определенных принципов разума или законов мышления, без которых никакое внешнее проявление не было бы достаточным для создания идей и убеждений человеческого разума, поскольку свидетельство, которое выставляется внешне, должно не только существовать, но и быть воспринято, распознано и оценено, прежде чем оно сможет породить веру: но когда оно воспринято, оно производит убеждение, варьирующееся в разных случаях по степени и достигающее в некоторых абсолютной уверенности, которая не оставляет места ни для отрицания, ни для сомнения.

Таковы три великие теории достоверности и несколько различных форм или фаз, в которых они по отдельности появлялись. Мы без колебаний заявляем о своем решительном предпочтении второй формы третьей теории — той, которая сводит принцип или основание достоверности к СВИДЕТЕЛЬСТВУ; но СВИДЕТЕЛЬСТВУ, рассматриваемому как объективно, так и субъективно — объективно, как то, что существует, воспринимается оно или нет, и независимо от капризов индивидуальных умов, и субъективно, как то, что должно быть распознано, прежде чем может быть произведено его надлежащее впечатление, что должно быть оценено в соответствии с законами человеческого мышления и что, будучи так распознано и оценено, придает чувство уверенности, которое никакая софистика не может поколебать и никакая философия укрепить.

Согласно некоторым недавним теориям, достоверность относится к нашему знанию только потому, что это знание выведено из разума, превосходящего наш собственный, — разума не личного, а универсального, не индивидуального, а родового, который, хотя и не принадлежит нам самим, как предполагается, поддерживает связь с нашим умом: и если бы это предназначалось лишь для того, чтобы напомнить нам об ограниченности наших способностей и о нашей вытекающей из этого подверженности ошибкам, или даже для того, чтобы научить нас долгу признания нашей зависимости от высшей силы, это могло бы быть одинаково безупречным и спасительным; но когда это применяется для подрыва авторитета частного суждения и для вытеснения упражнения свободного исследования, они имеют тенденцию вызывать подозрение и недоверие у каждого мыслящего ума. Главная ошибка, которая пронизывает все эти спекуляции, состоит в том, что не проводится правильное различие между свидетельством, которое составляет основание нашей веры, и способностью, посредством которой это свидетельство распознается и оценивается. Родовой разум Ламенне, так же как и единообразная традиция Церкви, могут составлять, при должном использовании, ветвь объективного свидетельства истины, и как таковые они применялись даже протестантскими авторами, когда они апеллировали к общему согласию как к побочному доказательству, вспомогательному по отношению к тому, которое является более прямым и убедительным; но они не могут рассматриваться как исключительные основания достоверности человеческого знания, поскольку это возникает из фундаментальных, универсальных и неизменных законов человеческого мышления.

Термин «скептицизм», опять же, может обозначать либо простое состояние ума — состояние ожидания или сомнения в отношении какого-либо конкретного факта или мнения; либо систему спекулятивной философии, относящуюся к принципам человеческого знания или основаниям человеческой веры. В первом смысле он не подразумевает ничего, кроме отсутствия верного и удовлетворительного убеждения в истине по конкретному вопросу. Если бы это было выражено словами, это просто свелось бы к вердикту «non liquet» (неясно). Во втором смысле он означает гораздо больше, чем это; это не просто чувство сомнения в отношении какой-либо одной истины, а система сомнения в отношении оснований нашей веры во всякую истину, тонкая философия, которая стремится объяснить явления веры, сводя их к их конечным принципам, и которая часто заканчивается тем, что объясняет их прочь. В обеих формах он существовал, либо непрерывно, либо в постоянно повторяющихся циклах, с самой ранней зари спекулятивного исследования; и хотя он, казалось, замедлял или останавливал прогресс человеческого знания, он на самом деле был использован как средство оживления интеллектуальных сил и придания одновременно большей точности и всеобъемлющести зрелым результатам науки.

Теоретический скептицизм можно разделить на три отдельные ветви: во-первых, универсальный или философский скептицизм, который претендует на то, чтобы отрицать, или, скорее, сомневаться в достоверности всего человеческого знания; во-вторых, частичный или религиозный скептицизм, который допускает возможную достоверность человеческого знания в других отношениях, но утверждает, что религиозная истина либо полностью недоступна нашим способностям, либо не подкреплена достаточными свидетельствами; в-третьих, гибридная система, которая сочетает философское сомнение с церковным догматизмом и которую можно метко охарактеризовать как скептико-догматическую теорию [238].

Мы согласны с д-ром Ридом в том, что универсальный скептицизм является неотвечаемым с помощью аргументов и может быть эффективно встречен только апелляцией к сознанию [239]. Можно было бы показать, действительно, что, поскольку он принимает, пусть даже в незначительной степени, аспект позитивной или догматической системы, он является самопротиворечивым и абсурдным; можно было бы также показать, что само сомнение подразумевает мышление, а мышление — существование или реальность: но окончательная апелляция должна быть к фактам человеческого сознания и законам мышления, которые действуют в каждой человеческой груди. И когда такая апелляция сделана, у нас не может быть никакой тревоги в отношении результата, равно как и никаких опасений, что философский скептицизм когда-либо сможет стать преобладающим кредо популярного ума. Однако существует риск опасности, исходящей из другого источника; не всегда можно помнить, что теория скептицизма должна быть универсальной, чтобы быть последовательной или логичной; и поэтому она может быть частично применена к некоторым истинам, в то время как она практически отбрасывается в отношении других истин, которые ни более достоверны, ни менее подвержены возражениям, чем первые. Таким образом, скептические трудности, которые были подняты против доктрин онтологии, таковы, что если они имеют какую-либо обоснованность или силу, они направлены так же сильно против реальности внешнего мира и существования наших ближних, как и против доктрины, утверждающей бытие Бога: и все же многие будут найдены настаивающими на них против последней доктрины, которые не претендуют на то, чтобы иметь какие-либо сомнения в отношении двух первых; и первостепенное значение имеет показать, что это частичное и, следовательно, несправедливое применение их собственных принципов, и что они не могут последовательно признавать одно, не признавая также и другое.

Атеизм в своей скептической форме должен быть либо просто чувством сомнения в отношении достаточности свидетельств в пользу бытия и совершенств Бога; либо спекулятивной системой, которая пытается оправдать это сомнение какой-либо теорией философского скептицизма, либо частичного, либо универсального. В последнем случае с ним лучше всего бороться, показывая, что он затрагивает достоверность нашего общего знания не меньше, чем нашего религиозного убеждения, и что мы не можем последовательно отвергать богословие, сохраняя при этом наши убеждения по другим родственным предметам мысли. В первом случае его следует рассматривать как случай невежества, иллюстрируя свидетельства и настаивая на них в поле зрения тех, кто до сих пор был слеп к их силе; напоминая им, что их «невидение» его не является доказательством того, что он не существует, и что само сомнение по такому вопросу, так близко затрагивающему их долг и благополучие, влечет за собой торжественное обязательство к терпеливому, беспристрастному и спокойному исследованию.

«Скептик в религии», — говорит епископ Эрл, — «это тот, кто колеблется на весах со всеми видами мнений, из которых ни одно не волнует его, и ни одно не склоняет его. Человек, более виновный в легковерии, чем его считают; ибо именно из-за своей веры во все он полностью не верит ни во что. Каждая религия отпугивает его от противоположной, ни одна не убеждает его в своей собственной... Он находит разум во всех мнениях, истину ни в одном; действительно, малейший довод сбивает его с толку, а лучший не удовлетворит его... Он находит сомнения и угрызения совести лучше, чем разрешает их, и всегда слишком труден для самого себя... В сумме, вся его жизнь — это вопрос, а его спасение — еще больший, который завершает только смерть, и тогда он — разрешен» [240].

Эта вторая фаза или форма скептицизма, которую мы обозначили как частичный или религиозный скептицизм, допускает возможную достоверность человеческого знания в других отношениях, и особенно в отношении светских и научных занятий, но утверждает, что религиозная истина либо полностью недоступна человеку с его нынешними способностями, либо что ее достоверность не может быть доказана никаким законным процессом рассуждения.

Эти две позиции в некоторых отношениях широко различаются, хотя они часто объединяются и всегда способствуют одному и тому же результату — практическому отрицанию религии. Многие, кто никогда не мечтает сомневаться в достоверности человеческого знания, поскольку оно относится к их светским или научным занятиям, склонны лелеять скептический дух в отношении религиозных или духовных истин; и это не потому, что они исследовали и взвесили свидетельства, к которым апеллирует богословие, и нашли их недостаточными, а скорее потому, что у них есть скрытое подозрение, что люди с их нынешними способностями не способны подняться до познания сверхъестественных вещей и что они не могли бы достичь никакой достоверности, в то время как они могли бы подвергнуть себя большому заблуждению, вообще вступая в исследование. Это их оправдание для полного игнорирования религии и удовлетворения другими отраслями знания, которые считаются более достоверными сами по себе, а также более способствующими их нынешнему благополучию. В этом отношении глубоко поучительно заметить, что неверие было удивительно противоречиво само по себе. В одно время, в эпоху Герберта, человеческий разум превозносился в ущерб Божественному Откровению; считалось, что он настолько полностью компетентен иметь дело со всеми истинами богословия и прийти на чисто естественных основаниях к такой уверенной вере в них, что никакого сверхъестественного послания не требовалось ни для того, чтобы проиллюстрировать, ни для того, чтобы подтвердить, ни для того, чтобы подкрепить уроки природы: но теперь, когда сами уроки природы ставятся под сомнение, человеческий разум принижается как некомпетентный для задачи расшифровки ее темных иероглифов, и в то время как он может твердым шагом пересекать каждый департамент материального мира и парить в вышине, как на крыльях орла, чтобы обозревать солнца и системы астрономии, он считается неспособным как к религиозному исследованию, так и к божественному наставлению! Действительно, существует поразительный контраст между высокими претензиями разума в вопросах философии и ложным смирением, которое он иногда принимает в вопросах веры.

Но существует другая, и еще более тонкая, форма частичного или религиозного скептицизма. Она не отрицает абсолютно возможность религиозного знания, равно как и не утверждает догматически, что человек с его нынешними способностями не может иметь никаких религиозных убеждений; она довольствуется тем, что говорит и пытается доказать, что достоверность религиозной истины не может быть доказана никаким законным процессом рассуждения. Она исследует доказательство и обнаруживает в нем изъяны. Она обсуждает со строгой и критической логикой аргументы, которые использовались для установления первой и самой фундаментальной статьи богословия — существования Бога; и, отбрасывая их один за другим, она приходит к выводу, что, истинно это или нет, это не может быть доказано. Как бы странно это ни казалось, эти чувства были приняты и признаны людьми, которые все еще продолжают исповедовать свою веру в Бога и религию. Некоторые придерживались мнения, что доказательство путем рассуждения невозможно, но только потому, что оно излишне. Они различают разум и рассуждение; и считают, что, хотя последнее некомпетентно для задачи доказательства существования Бога, первое спонтанно предполагает идею Высшей Причины и придает ей всю достоверность, которая принадлежит прямой интеллектуальной интуиции. Другие различают спекулятивный и практический разум; и считают, что, хотя первый не может доказать безупречным аргументом существование Бога, последний предоставляет достаточное основание для религиозной веры и поклонения. Другие, опять же, говорят не столько о разуме или рассуждении, сколько о чувстве и инстинкте как об источнике наших религиозных убеждений; и вместо того, чтобы адресовать аргументы рассудку, они обращаются к чувствам и привязанностям сердца. Существует еще один класс авторов, которые сводят все человеческое знание, относится ли оно к вещам светским или духовным, к тому, что они называют принципом веры (foi), и к этому классу принадлежат две отдельные партии, которые широко отличаются друг от друга почти во всем остальном. Поэтому важно отметить радикальное различие между их соответствующими системами, поскольку оно склонно быть скрытым или замаскированным двусмысленным использованием одной и той же фразеологии обеими сторонами. Одну партию можно описать как учеников веры-философии разума, другую — веры-философии откровения: первая сводит все наше знание к интуитивным восприятиям или первым принципам человеческого интеллекта, рассматриваемым как своего рода божественное и непогрешимое, хотя и естественное вдохновение; вторая утверждает, что, по крайней мере в отношении познания теологической истины, человеческий разум совершенно бессилен и может прийти к достоверности только через веру в божественное свидетельство. Они широко различаются, но между ними есть точки сходства и согласия, и по этой причине их иногда классифицировали вместе под широким и всеохватывающим обобщением.

Форма частичного скептицизма, к которой относятся эти замечания, возможно, более распространена, чем принято считать. На каком другом принципе, действительно, мы можем объяснить, по крайней мере в случае религиозных людей, безразличие и даже отвращение, с которыми они отворачиваются от любой попытки доказать естественными свидетельствами существование и провидение Бога? Распространенность таких чувств даже внутри христианского сообщества была признана и оплакана одним из самых глубоких духовных учителей современности [241]; и это может быть объяснено, там, где религия лелеется и исповедуется, только на том предположении, что они рассматривают доказательство путем аргументации как излишнее, либо потому, что оно вытесняется естественными инстинктами и интуициями человеческого разума, либо авторитетным учением Божественного Откровения. Но следует серьезно рассмотреть, с одной стороны, что инстинкты и интуиции человеческого разума не являются полностью независимыми от естественного свидетельства, которое проявляется в конституции и ходе природы; и, с другой стороны, что само Откровение ссылается на это естественное свидетельство и рекомендует его нашему тщательному и благочестивому изучению.

Помимо теорий частичного скептицизма, к которым мы уже обращались, существует гибридная система, которая, по-видимому, сочетает две противоположные крайности сомнения и догматизма и которая по этой причине может быть не без оснований обозначена как скептико-догматическая [242]. С самой эпохи Реформации, когда принцип свободного исследования и право, или, скорее, долг частного суждения в вопросах религии были так решительно утверждены и так успешно поддержаны, существует постоянный спор между папистской и протестантской церквями относительно соперничающих претензий разума и авторитета как конечного арбитра в вопросах веры. Выдвигались крайние мнения с обеих сторон. Одна партия, отвергая всякий авторитет, будь то человеческий или божественный, отвергала одинаково свидетельство Писания и декреты Церкви и, принимая только то, что, как предполагалось, соответствовало диктатам разума, стремилась установить схему рационализма в связи с по крайней мере номинальным исповеданием христианства. Противоположная партия, не медля с обнаружением ошибки, в которую впали крайние протестанты, и, по-видимому, намереваясь приписать эту ошибку всем, кто отделился от Католической церкви, утверждала и пыталась доказать, что рационализм в его наиболее одиозном смысле является неотъемлемым и неотделимым от исповедуемых принципов Реформации и что признание права частного суждения неизбежно подрывает всякий авторитет в вопросах веры. Они не видели, или, если видели, не желали признавать, что рационализм — это совсем не то же самое, что законное использование разума; и что в то время как первый отвергает всякий авторитет, будь то человеческий или божественный, последний может склоняться с глубоким почтением перед высшим авторитетом Вдохновенного Слова и даже слушать с послушанием министерский авторитет Церкви, поскольку ее учение соответствует урокам Писания. Можно с уверенностью утверждать, что Исповедания и Статьи всех протестантских церквей в Европе и Америке признают авторитет как Бога, так и Церкви и столь же противостоят рационализму, рассматриваемому как система, которая делает разум единственным стандартом и судьей, как и противоположной крайности властного господства над верой и совестью людей. Но поскольку возник такой спор, следовало ожидать, что в то время как рьяные партизаны с одной стороны могли неоправданно возвеличивать и превозносить силы и прерогативы разума, приверженцы романизма, который претендует на санкцию непогрешимости для своих доктрин и декретов, будут искушаемы следовать противоположным курсом и будут стремиться принизить претензии разума с целью возвеличивания авторитета Церкви. Отсюда возник то, что было названо папистским пирронизмом, — система, которая пытается сочетать сомнение с догматизмом и установить достоверность религиозного знания на единственном основании авторитета, который почему-то считается более надежным и стабильным, когда он покоится на руинах человеческого разума. Немало значимых симптомов тенденции в этом направлении появлялось из века в век. Это было очевидно в некоторых сочинениях, в остальном ценных, Юэ, епископа Авраншского; некоторые следы этого различимы в глубоких «Мыслях» Паскаля; но именно нынешней эпохе было суждено разработать эту тенденцию в теорию и придать ей форму регулярной системы. Эта задача была бесстрашно предпринята красноречивым, но разносторонним Ламенне, пока он еще занимал должность в Церкви и публично почитался как тот, кто был достоин называться «последним из Отцов». Его «Опыт о безразличии в вопросах веры» демонстрирует много доказательств глубокого и энергичного интеллекта и содержит много отрывков мощного и впечатляющего красноречия. Мы сердечно сочувствуем ему, поскольку он направлен против того либерализма, который легкомысленно относится ко всем определенным статьям веры; но мы оплакиваем тяжкую ошибку, в которую он был соблазнен своим рвением к авторитету Церкви, когда он пытается подорвать основания всякой веры в надежность человеческих способностей. В противовес претензиям частного суждения он настаивает на необходимости разума, более возвышенного и более общего, как единственного основания достоверности, высшего правила и стандарта веры. Этот нормальный разум он находит в доктрине и декретах непогрешимой Церкви, везде, где Церковь известна; но там, где Церковь еще неизвестна, или пока она еще не существовала в своей нынешней организованной форме, он ищет этот более общий разум в здравом смысле или единодушном согласии рода в целом и утверждает, что это единственное основание достоверности и окончательный стандарт апелляции в любом вопросе относительно истинности или ложности наших индивидуальных мнений [243]. Он утверждает, что авторитет как Церкви, так и рода является непогрешимым; и что его непогрешимость не требует и не допускает доказательств [244]. С целью установления этого единственного и исключительного критерия достоверности он нападает на свидетельство чувств, свидетельство сознания, свидетельство памяти, свидетельство даже аксиоматических истин и первых принципов и вовлекает все, кроме церковного авторитета или общего разума, в ту же бездну скептицизма [245]. Он осмеливается даже утверждать, что «геометрия сама по себе, самая точная из всех наук, покоится, как и всякая другая, на общем согласии!» Неудивительно тогда, что он должен также основывать исключительно на авторитете нашу веру в существование и управление Бога.

Один проницательный член его собственной конфессии выдвигает совершенно иное и гораздо более разумное мнение: «Нет такой моральной власти, которая не нуждалась бы в том, чтобы доказать саму себя каким-либо образом и утвердить свою легитимность. В конечном счете, она обращается к индивиду, ибо вера не бывает массовой, каждый верит сам за себя. Таким образом, индивид всегда остается судьей, и неизбежным судьей той интеллектуальной власти, которую он принимает или которая ему предлагается. Нам не нужно рассматривать, является ли эта конститутивная склонность человеческого духа хорошей или плохой; единственный вопрос, который здесь возникает, является тщетным и бесплодным. Психологическое наблюдение неизбежно приводит нас к констатации того, что человек должен верить в верность свидетельства своих индивидуальных чувств и в ценность своего личного разума, прежде чем сделать шаг дальше».

Мы считаем излишним вдаваться в подробное обсуждение этой странной и поразительной теории, тем более что изменившееся положение автора в его отношениях с Церковью перед смертью можно рассматривать как указание на то, что в значительной степени он сам от нее отказался. Мы не сочли бы ее достойной даже этого мимолетного упоминания, если бы не обнаружили симптомы зарождающейся тенденции в подобном направлении среди некоторых авторов в протестантских рядах. Богословам любой конфессии следует помнить, что разумные способности человека и их общая надежность неизбежно подразумеваются в любом Откровении, которое может быть к ним обращено; и что в самом Священном Писании часто делаются обращения к делам Творения и Провидения как к источнику естественных свидетельств и яркому проявлению Его обожаемых совершенств. Было бы тщетной надеждой полагать, что вера в Бога может быть укреплена духом скептицизма в отношении Разума, который составляет часть Его собственного образа в душе человека.

Будет лишь справедливо добавить, что спекуляции Ламенне, вместо того чтобы получить одобрение, были открыто осуждены некоторыми из наиболее выдающихся его собратьев-священнослужителей. Такие авторы, как Вальроже, Джоберти и покойный архиепископ Парижский, выступили с публичным протестом против них и тем самым во многом оправдали свою Церковь от обвинения в попустительстве прогрессу скептицизма.

Свидетельство Вальроже является сильным и решительным: «Г-н де Ламенне утверждал, что индивидуальный разум неспособен дать нам Достоверность. Это утверждение, по нашему мнению, абсурдно и пагубно. Разве не через наш индивидуальный разум истина доходит до нас и становится нашим достоянием? Какое более непосредственное средство мы могли бы иметь для постижения истины? Какой принцип познания или Достоверности можно было бы поместить между нами и нашим разумом? И как мы могли бы использовать его, если не с помощью нашего разума? Разве не является вопиющим противоречием пытаться убедить в чем-то людей, которых вы объявили неспособными достоверно познать что бы то ни было? К чему метод, непогрешимый авторитет, Божественное учение, если у нас есть лишь обманчивые способности для использования этих средств? Мы же верим, что индивидуальный разум может с достоверностью познать все истины, необходимые для выполнения нашего предназначения. Если нам нужны Благодать, Откровение, Предание и Церковь для достижения высшей цели нашей жизни, то по множеству второстепенных вопросов мы можем прийти к полной достоверности, не прибегая ни к какому внешнему, ни к какому сверхъестественному вспоможению».

Джоберти столь же откровенен: «Г-н де Ламенне в своей теории о Достоверности смешивает два метода: онтологический и физиологический; он отвергает их оба и подменяет их единственным методом Авторитета. Но метод Авторитета невозможен без онтологического основания, и это явное предвосхищение основания — утверждать онтологию на Авторитете».

А покойный архиепископ Парижский — тот самый, что пал на баррикадах, мученик Милосердия, если не Истины, и который, по-видимому, зорко следил за ходом философских спекуляций, — воспользовался случаем в предисловии к «Теодицее» аббата Маре, чтобы заявить, что система Ламенне была неприемлема для Церкви из-за ее противостояния доктрине Рациональной Достоверности: «Всем известно, что духовенство Франции отвергло систему г-на де Ламенне именно из-за ее противостояния Рациональной Достоверности, постоянно исповедуемой в наших школах; и каждый может знать, что Боссюэ, Фенелон, Декарт рассуждали, и что мы тоже рассуждаем и дискутируем с нашими обвинителями»... «неопровержимое доказательство того, что Рационализм и Разум — две вещи весьма различные».

Перроне дал аналогичное свидетельство, и мы не можем сомневаться в том, что наиболее вдумчивые приверженцы католицизма должны осознавать опасность, которая кроется в любой попытке объединить Рациональный Скептицизм с Догматическим Авторитетом.

Было бы хорошо, однако, если бы они пересмотрели свою позицию по всему этому вопросу в его более общих аспектах в связи с их доктриной о правиле веры; и взвесили бы с искренней беспристрастностью аргументы, которые были приведены протестантскими авторами по данному предмету.

СНОСКИ:

[233] М. А. Франк, «Доклад», Париж, 1847. М. А. Жавари, «Труд, удостоенный премии Института», 1847.

[234] М. Эд. Мерсье, «О достоверности в ее отношениях с наукой и верой», 1844. М. А. Вера, «Проблема достоверности», 1843. Аббат Жербе, «О философских доктринах о достоверности в их отношениях с основаниями теологии». Аббат де Ламенне, «Об основании достоверности», 1826. Тома II и III «Опыта о безразличии в вопросах религии». 4 тома, 1844.

[235] М. Франк, стр. 237. М. Жавари, стр. 28.

[236] Аман Сент, «Жизнь Спинозы», стр. 201. Аббат Ламенне, «Опыт о безразличии», IV, 256.

[237] Фенелон, «Духовные сочинения», I, 138.

[238] Секст Эмпирик, «Против ученых», то есть догматиков — учителей μαθηματα. Гленвилл, «Научный скептицизм». Юм и Монтень, «Опыты». Г. О'Коннор, «Связанные эссе и трактаты». Вильманди, «Скептицизм побежденный; или, Разум человеческого познания, объясненный от самых корней; его достоверность против всех скептиков, древних и новых, непобедимо утвержденная». Ламенне, «Опыт о безразличии».

[239] Д-р Рид, Эссе — «О первоначалах», II, 249-252, 293, 300. Сэр Уильям Гамильтон, «Рид», стр. 91, 101, 109.

[240] Епископ Эрл, «Микрокосмография», стр. 120.

[241] Д-р Джон Лав, из Глазго, «Беседы».

[242] Кузен, «Курс», II, 420, 422. Морелл, «История философии», I, 251; II, 221, 505, 522. Спиноза, «Богословско-политический трактат», стр. 267. Ламенне, «Опыт о безразличии», passim.

[243] Ламенне, «Опыт», II, 6, 7, 52, 60, 258.

[244] Там же, II, 9, 97, 110.

[245] Ламенне, «Опыт», II, 59, 72, 75, 78, 80, 84, 94; IV, 255.

[246] Бушитте, «История доказательств», стр. 478.

[247] Вальроже, «Критические этюды», стр. 574.

[248] Джоберти, «Введение в изучение философии», I, 592.

[249] Маре, «Теодицея», Предисловие, стр. VIII.

[250] Ла Пласет, «О неизлечимом скептицизме Римской церкви».

ГЛАВА IX.

ТЕОРИЯ СЕКУЛЯРИЗМА. — ДЖ. ДЖ. ХОЛИОК.

Таково новое имя, под которым атеизм недавно появился среди немалого числа торговцев и ремесленников метрополии и провинциальных городов Великобритании. В литературе его представляет г-н Дж. Дж. Холиок, автор ответа Пейли, редактор «Разумиста», популярный лектор и полемист, чьи публичные дискуссии регулярно освещаются в этом периодическом издании и иногда переиздаются в отдельном виде. Широкое распространение, которое уже получили эти и подобные трактаты, число аффилированных обществ, сформированных во многих главных центрах промышленности и торговли, рвение и смелость популярных странствующих лекторов, а также настойчивые требования, которые постоянно выдвигались для расширения их механизма посредством фонда пропаганды, — все это признаки тенденции в некоторых кругах к форме неверия, менее спекулятивной и более практической, но именно поэтому более привлекательной для английского ума, и ничуть не менее коварной или опасной, чем любая из философских теорий атеизма.

Мы часто думали, действительно, что если атеизм когда-либо будет угрожать стать распространенным в Англии, то это именно та форма, которую он, скорее всего, примет. Английский ум в высшей степени практичен; он мало сочувствует глубине немецких или тонкости французских спекуляций по таким предметам. Несколько спекулятивных умов могут на время оказаться под влиянием рассуждений Конта или представлений «Следов»; но общий ум общества будет требовать чего-то более солидного и существенного; не довольствуясь никакой научной теорией, какой бы изобретательной она ни была, он потребует практической системы. И мы не уверены, что «Секуляризм» не может быть представлен в глазах некоторых именно такой системой, поскольку он отбрасывает или отказывается высказываться по многим из высших проблем человеческой мысли, настаивает на необходимом ограничении человеческих способностей и стремится ограничить как наши стремления, так и наши мысли интересами и обязанностями настоящей жизни. Оценивая вероятное влияние такой системы на общественный ум, мы не должны забывать о большом количестве практического безбожия, которое существует даже в Англии, сильном искушении, которое испытывают многие, чтобы избежать своих случайных чувств раскаяния и страха, приняв какой-либо правдоподобный предлог для пренебрежения молитвой и другими религиозными обрядами, а также о склонности, естественной и почти непреодолимой в таких обстоятельствах, прислушиваться к любому учению, которое обещает избавить их от всякой ответственности по отношению к Богу и будущему состоянию. Теория секуляризма приспособлена к этому состоянию ума; она гармонирует с инстинктивными тенденциями каждого безбожного ума; и это наиболее вероятная среда, через которую практический атеизм может перейти в спекулятивное неверие.

Г-н Холиок, правда, отрекается от имени как атеиста, так и неверующего. Мы восхищаемся благоразумием его политики, но не можем подписаться под правильностью его причин для этого. «Г-н Саутуэлл, — говорит он, — возразил против термина атеизм. Мы рады, что он это сделал. Мы давно перестали его использовать... Мы не используем его, потому что атеист — это изношенное слово. И древние, и современные понимали под ним того, кто без Бога, а также без морали. Таким образом, термин означает больше, чем когда-либо включал в себя любой хорошо информированный и искренний человек, принимающий его; то есть слово несет с собой ассоциации аморальности, которые были отвергнуты атеистом так же серьезно, как и христианином. Нетеизм — это термин, менее открытый для такого же недопонимания, поскольку он подразумевает простое непринятие объяснения теиста о происхождении и управлении миром».

Но «Нетеизм» был впоследствии заменен на «Секуляризм» как термин, менее подверженный неверному толкованию и более точно описывающий реальный смысл теории. «Секуляристы, возможно, было правильным обозначением всех, кто крайне не согласен с религиозными мнениями дня». — «Свободомыслие — это светская сфера; проводя свою демаркационную линию между временем и вечностью, оно работает на благо человека в этом мире». — «Секулярист — это более широкое и всеобъемлющее обозначение атеиста». При всей этой скромности и разборчивости в именах, не может быть сомнений в том, что характер системы по существу атеистический: «Мы отказываемся использовать термин Бог, не имея о нем никакого определенного представления, которое мы могли бы объяснить другим, — не зная никакой теории такого существования, которая позволила бы нам защищать этот догмат перед другими. Поэтому мы предпочитаем честное, хотя и необычное обозначение атеист; не используя его в том смысле, в котором оно обычно употребляется, как означающее того, кто без морали, но в его более строгом смысле описания тех, кто не имеет никакого определенного знания о Божестве». «То, что атеист считает материю вечной, совершенно верно; и по этой причине ни один атеист не мог бы использовать такой термин, как то, что материя изначально обладала или изначально была; все, что вечно, не имеет происхождения, начала или конца... Организованные растения и животные — человек также с его благородным интеллектом — не производятся сейчас, по крайней мере, сверхъестественными причинами; и атеист, не утверждая положительно, что должно было быть начало жизни на этой земле, аргументирует, что если растение, животное или человек могут быть произведены в это время без сверхъестественного вмешательства, то также первое растение, первое животное или первый человек могли быть естественно произведены на этой земле при правильных обстоятельствах — обстоятельствах, которые, вероятно, не могут возникнуть в нынешнем состоянии нашего земного шара. Наши трудности и наше невежество нисколько не развеиваются, а, напротив, усложняются и увеличиваются принятием древней веры в Сверхъестественного Устроителя и Создателя, который, просуществовав от вечности в абсолютной пустоте и одиночестве, внезапно приступил к созданию вселенной из ничего или из самого себя». Редактор считает, что «курс, который следует взять, — это использовать термин Секуляристы как указывающий на общие взгляды, и принять термин Атеист в той точке, где Этика отказывается от союза с Теологией; всегда, однако, объясняя термин Атеист как означающий 'не видящий Бога', визуально или умозаключительно; никогда не допуская, чтобы его принимали (как Чалмерс, Фостер и многие другие представляют его) за Антитеизм, то есть ненависть к Богу, отрицание Бога, так как ненависть подразумевает личное знание как основание неприязни, а отрицание подразумевает бесконечное знание как основание опровержения».

Эти выдержки достаточны, чтобы проиллюстрировать специфический характер этой популярной формы неверия. Это не философская система, хотя философские термины часто используются ее сторонниками; она даже не претендует на то, чтобы решать, как теория Развития, какие-либо из великих проблем Природы. Мы предложим краткое изложение ее отличительных особенностей, как они развиты г-ном Холиоком, и предложим некоторые соображения, которые должны быть серьезно обдуманы теми, кто может поддаться искушению променять христианство на секуляризм.

1. Теория секуляризма — это форма не догматического, а скептического атеизма; она догматична только в отрицании достаточности доказательств бытия и совершенств Бога. Она не отрицает, она только не верит в Его существование. Бог может существовать, несмотря на это; может даже существовать достаточное доказательство Его бытия, хотя некоторые люди не могут или не хотят его видеть. «Они не отрицают существование Бога, а только утверждают, что у них нет достаточного доказательства Его существования». «Нетеист занимает эту позицию. Он утверждает, что естественный разум еще не достиг (доказательства) Сверхъестественного Существа. Он не отрицает, что он может это сделать, потому что способность естественного разума в поиске доказательств Сверхъестественного Существа, насколько ему известно, не является фиксированной». — «Сила разума — это еще рост. Отрицать его силу абсолютно было бы рискованно; и в случае спекулятивного вопроса не признавать, что противоположные взгляды могут в некотором смысле быть состоятельными, — значит предполагать свою собственную непогрешимость, — своего рода высокомерие, которое публика всегда наказывает неверием вам, когда вы правы». Соответственно, тезис, который г-н Холиок обязался отстаивать в публичной дискуссии, был сформулирован в таких выражениях: — «Что у нас нет достаточных доказательств, чтобы верить в существование Верховного Существа, независимого от Природы»; и он настолько далек от того, чтобы осмелиться отрицать Его существование, что делает важное признание, что «отрицание подразумевает бесконечное знание как основание опровержения».

Таким образом, самим секуляристом признается, что Бог может существовать, что могут быть доказательства Его существования, что они могут быть еще открыты в ходе развития естественного разума, и что отрицание любой из этих возможностей означало бы предположение «непогрешимости» или присвоение себе «бесконечного знания как основания опровержения». Теперь мы смиренно полагаем, что в этих признаниях достаточно, если не для того, чтобы обезоружить секулярного полемиста, то для того, чтобы заставить каждого серьезно размышляющего человека, если не к мгновенному признанию Божественного Существа, то, безусловно, к долгу искреннего, терпеливого и настойчивого исследования. Именно с этой целью и Чалмерс, и Фостер написали те мощные пассажи, которые, по-видимому, оставили некоторое впечатление даже на уме г-на Холиока, не для того, как он, кажется, воображает, чтобы смешивать атеизм с антитеизмом, а для прямо противоположной цели — различения между ними, чтобы показать, что, поскольку одно невозможно, другое не может дать никакой гарантии против возможной истины Религии. И каждое слово предостережения, которое они несут, должно сильно подействовать на совесть г-на Холиока после тех признаний, которые он сознательно сделал, особенно когда он занят безрадостным делом подрыва веры множества людей в их «Отца, Который на небесах».

Д-р Чалмерс посвящает главу своей «Естественной теологии» иллюстрации «долга, который возложен на людей возможностью или даже воображением Бога». Он не упускает из виду, напротив, он основывается на различии между Скептическим и Догматическим атеизмом. «Возвращаясь, — говорит он, — к самым ранним из наших ментальных концепций по этому предмету, мы сначала обращаем внимание на различие, с точки зрения реального и логического значения, между неверием и безверием. Отсутствие основания для утверждения, что есть Бог, — это иное суждение, чем наличие основания для утверждения, что Бога нет... Атеист не трудится доказать, что Бога нет; но он трудится доказать, что нет адекватного доказательства того, что Он есть. Он не утверждает положительно позицию, что Бога нет; но он утверждает отсутствие доказательств для позиции, что Бог есть. Судя по тенденции и эффекту его аргументов, атеист не кажется положительно отказывающимся от того, что Бог может быть; но он настаивает на том, что Он не обнаружил Себя, будь то через произнесение Своего голоса в слышимом откровении или через отпечаток Своей руки на видимой природе. Его вердикт о доктрине Бога — только то, что она не доказана; а не то, что она опровергнута. Он всего лишь атеист: он не антитеист».