«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Г-н Холиок едва ли может не узнать в этих словах правильное и графическое описание своей собственной позиции и настроений. Теперь, говорит д-р Чалмерс, «существует определенное должное движение, которое ум должен совершить при одном лишь предположении, что Бог может быть... Уверенность в действительном Боге обязывает к определенным отчетливым и самым несомненным приличиям. Но так же может и воображение возможного Бога; в этом случае сама идея Бога, даже в ее самой гипотетической форме, могла бы возложить ответственность даже на атеистов... Сама идея Бога принесет с собой мгновенное чувство и признание морали и обязанностей, которые были бы Ему должны. Если бы был явлен действительный Бог, мы ясно чувствуем, что есть нечто, чем мы должны быть и что должны делать в отношении Него. Но более того: если бы был воображен возможный Бог, есть нечто не только то, что мы чувствуем, что должны, но есть нечто, что мы действительно должны делать или чем быть, вследствие того, что нас посетило такое воображение... К этому состоянию прикрепляется самая ясная и неотъемлемая мораль. Это — отправиться на поиски того невидимого Благодетеля, который, насколько я знаю, ввел меня в существование и расстелил столь славную панораму вокруг меня. Это — исследовать тайну моего бытия и моего рождения; и, если возможно, сделать открытие, была ли это действительно рука Благодетеля, которая вывела меня из небытия и дала мне место и развлечение на той сияющей территории, которая освещена надеждами и счастьем живущих людей. Именно так сама концепция Бога бросает за собой торжественную ответственность».

Опасная ошибка, таким образом, воображать, что мы можем когда-либо знать, что Бога нет, или что мы можем избавиться от всякой ответственности, просто сомневаясь в Его существовании. Атеизм, поскольку он догматичен, должен, на его собственном языке, «присваивать себе бесконечное знание как основание опровержения»; и поскольку он просто скептичен, он не может дать никакой гарантии против страхов и предчувствий, которые сомнение по такому предмету должно неизбежно пробудить в каждом вдумчивом уме. И это соображение станет только более торжественным и впечатляющим, чем дольше мы будем размышлять о нем. Г-н Холиок, однако, далек от последовательности в своих различных заявлениях по этому предмету. Ибо, не довольствуясь тем, что говорит: «Самым решительным образом я верю, что нынешний порядок Природы недостаточен для доказательства существования разумного Создателя», он добавляет, что «никакой вообразимый порядок, никакое устройство, сколь бы механическим, точным или ясным оно ни было, не было бы достаточным для доказательства этого». В одно время он говорит нам, что «растущая партия уважительно и почтительно заявляет о своей неспособности подписаться под аргументами, которые предположительно устанавливают существование Существа, отличного от Природы». В другое время: «Мы всегда придерживались того, что существование Божества 'непостижимо', и мы придерживались того, что время, затраченное на исследование, могло бы быть более прибыльно посвящено изучению человечества». Опять же: «Эта центральная точка во всей религиозной вере — существование Бога — еще не была приближена в откровенном духе. Сами термины утверждения являются пока загадкой в языке, факт является пока проблемой в философии; мир обладает пока неадекватной логикой для той области наших спекуляций, которая лежит за пределами нашего непосредственного опыта». «Человек должен умереть, чтобы решить проблему существования Божества». «Существование Бога — это проблема, к которой математика человеческого интеллекта, кажется мне, не дает решения», «проблема без решения, иероглиф без интерпретации, гордиев узел, все еще не развязанный, вопрос без ответа, нить, все еще не распутанная, лабиринт, по которому не ступали». Что здесь есть сильное выражение Скептического атеизма, очевидно; но нет ли здесь чего-то большего? Не превращается ли Скептический атеизм незаметно в Догматический, когда сомнение относительно достаточности доказательств сочетается с отрицанием возможности какого-либо удовлетворительного доказательства или способности человеческого ума достичь его, здесь или в будущем? И все же оправдание — это нехватка достаточных доказательств сейчас; и это оправдание выдвигается в связи с признанием, что «сила разума — это еще рост», и что, хотя «он еще не достиг доказательств Сверхъестественного Существа», отрицание этого «подразумевало бы бесконечное знание как основание опровержения». Г-н Холиок не отрицает, что может быть Бог, отличный от Природы и превосходящий ее; но он отрицает, во-первых, достаточность доказательств, к которым мы апеллируем, включая здесь ту форму атеизма, которая является просто скептической; и он отрицает, во-вторых, возможность какого-либо достаточного доказательства, ибо «никакой вообразимый порядок не был бы достаточным», и весь «предмет превышает человеческое понимание», включая, в данном случае, ту форму атеизма, которая является строго догматической, если не в утверждении, что Бога нет, то в утверждении, что невозможно, чтобы Он когда-либо был познан как существующий. Что тогда становится от его осторожных ограничений — «Факт является пока проблемой в философии» — «Мир обладает пока неадекватной логикой для той области спекуляций» — «Люди должны умереть, чтобы решить проблему существования Божества»? Является ли это все еще проблемой, и притом такой, которая может в конце концов быть решена, и решена даже в утвердительном смысле? Если это так, почему она не может быть решена до смерти? или какие другие доказательства будут после смерти? И что касается оправдания недостаточных доказательств, каково его точное значение? Означает ли оно просто, что оно до сих пор не убедило его самого и его соратников? Если так, как он может знать, что оно не может еще вспыхнуть перед ним с непреодолимой силой, и что он тоже, подобно своему бывшему соратнику, г-ну Найту, может быть в состоянии сказать: «Благословением Божьим упражнение тех ментальных сил, которые Он даровал мне, привело меня к заключению, что Он существует. Есть Бог». Если это означает больше, чем это, скажет ли он, что оно недостаточно для других, так же как и для него? Но почему, если другие верят на основании этого доказательства, и если, согласно его любимой теории, вера является неизбежным результатом доказательств? Является ли его вера или их вера мерилом истины? Разве он не знает, что множество людей прошло через ту же унылую тень неверия, в которой он все еще находится, и впоследствии вышло к ясному свету веры, обнаружив то, чему они теперь удивляются, что не замечали раньше, и говоря с сердечным смирением и благодарностью: «Одно я знаю, что я был слеп, а теперь вижу»? Но что общего имеет их вера или его неверие с великим, важным фактом? Истина, какова бы она ни была, независима от обоих: и именно истина, а не наши представления о ней, именно доказательство, а не наша вера или сомнение, является предметом исследования. Будет ли тогда утверждаться, что предполагаемое существование Бога внутренне невероятно и как таковое неспособно к доказательству, или что доказательство недостаточно в смысле быть нелогичным и неубедительным? Это окончательное основание атеистического неверия, и здесь Скептическая форма соединяется и сливается с Догматической формой Неверия.

Но когда его загоняют в этот последний тупик, и прежде чем занять позицию, которую он озабочен защищать, Секуляризм выдвигает определенные предварительные оправдания, отчасти в порядке самозащиты, а отчасти с целью возбуждения предубеждения против дела Теизма. «Я не делаю никакой претензии, — говорит г-н Холиок, — объяснять все. Я не претендую на то, чтобы объяснять то, что я нахожу в Природе. Я не чувствую себя призванным объяснять это. Я не знаю, что от меня требуется объяснять это». ... «Человек придет ко мне и скажет: Можете ли вы объяснить это? Можете ли вы объяснить то? Теперь он ожидает, что я расскажу ему все обо всем, точно так же, как если бы я присутствовал в начале Природы и знал все ее проявления. Если я не могу этого сделать, он не примет мое оправдание невежеством; — он не примет уместности моего утверждения: Я не знаю». Он не обязан объяснять ни прошлое, ни будущее: «Что было до меня и что последует за мной, я рассматриваю как две черные непроницаемые завесы, которые висят на двух концах человеческой жизни и которые ни один живой человек еще не отодвинул... Глубокое молчание царит за этой завесой; никто, однажды оказавшись внутри, не ответит тем, кого он оставил снаружи; все, что вы можете услышать, — это глухое эхо вашего вопроса, как если бы вы кричали в бездну». И может ли ум, способный писать так, довольствоваться тем, чтобы отбросить Религию из своих мыслей под жалким предлогом, что он не обязан объяснять явления Природы? Можно было бы ожидать, по крайней мере, вдумчивого, серьезного и искреннего духа, даже если бы это был дух сомнения, в том, кто окружен такими торжественными тайнами, глядя на эти черные непроницаемые завесы, слушая глухое эхо из той ужасной бездны: более того, эта серьезность могла бы углубиться в печаль, слишком интенсивно реальную, чтобы быть успокоенной оправданием невежеством или утоленной иначе, чем светом истины. Но сказать: «Я не претендую на то, чтобы объяснять то, что я нахожу в Природе», — что это, как не отбросить весь вопрос, сдаться как перед неразрешимым, по крайней мере, им, и оставить другим проблемы, которые всегда занимали самые благородные и одаренные умы? Г-н Холиок не обязан, действительно, объяснять все, и он ошибается, если предполагает, что кто-то ожидает этого от него. Есть много предметов, по которым даже человек науки должен чистосердечно признаться в своем невежестве, и еще больше таких, которые настолько мало связаны с интересами и обязанностями жизни, что имеют лишь очень слабое притязание на его интерес и внимание. Но Религия не одна из них: она настолько тесно связана с благополучием и долгом людей и имеет такое прямое отношение к совести, что она требует и заслуживает серьезного внимания всех; и никто, кто берется наставлять своих ближних, и особенно когда он пытается ниспровергнуть их самые священные убеждения, не имеет права повернуться и сказать: «Я не претендую на то, чтобы объяснять то, что я нахожу в Природе». Он обязан дать какой-то вразумительный ответ на вопрос: Какова причина этих чудесных явлений, которые я созерцаю? и каково основание той религиозной веры, которая всегда преобладала в мире?

Но г-на Холиока удерживает от любой попытки ответить на такие вопросы ее поразительная самонадеянность: «Предположение таково — мы можем смотреть через Природу на Бога Природы. Это, кажется мне, подразумевает силу, способность, одаренность, которые отталкивают меня с самого начала. Если мы должны иметь дело со здравым смыслом вероятности, я говорю, что я оттолкнут поразительной вероятностью, которая против меня, если я должен иметь дело с предположением обособленности, — что я могу смотреть от Природы на Бога Природы. Да ведь в присутствии этой теневой формы вещей, перед которой все люди стоят в благоговении и страхе, в присутствии столь многих тайн и чудес, которые искусство неспособно разгадать, которые философия неспособна объяснить, мне кажется огромной одаренностью, когда человек может сказать с уверенностью: Я смотрю через Природу и за пределы Природы, на Бога Природы. Я говорю, что самонадеянность этой вещи действительно отталкивает меня». — «Пусть глубокое чувство нашей собственной малости, которое здесь прокрадывается к нам, сдержит догматический дух и остановит самонадеянный мир; мы стоим в великом присутствии Природы, чьим вдохновением должны быть скромность, смирение и любовь». — «Когда мой друг так много говорит о материи, ... его рассуждение исходит из этой очень большой гипотезы, а именно, что он знает все, что материя может делать, и все, чего она не может делать. Если он не знает этого, я удивляюсь, по какому праву он говорит так ясно, что чудеса, которые он наблюдает в Природе, — это не работа Природы, а какого-то Существа выше Природы. То, что отталкивает меня от этого аспекта аргумента, — это его поразительная самонадеянность, количество знания, которое оно подразумевает». Аргумент Фостера против Догматического атеизма, кажется, произвел некоторое впечатление на г-на Холиока, поскольку он делает важное признание, что «отрицание Бога подразумевает бесконечное знание как основание опровержения», но здесь он обращен против Догматического Теизма; и Неверие, в другое время столь высокомерное в своих притязаниях, столь уверенное в силах разума и столь гордое прерогативами человека, заимствует плащ скромности из гардероба истинной науки и принимает позу глубокого смирения. В другое время г-н Холиок не стесняется судить о том, что Бог, — предполагая, что такое Существо существует, — мог или не мог сделать; о том, что Он мог или не мог позволить сделать; — Он не мог создать морального и ответственного агента и позволить ему пасть; Он не мог требовать или получать никакого удовлетворения за грех; Он не мог слышать или отвечать на молитвы Своего народа; Он не мог налагать карающие страдания или позволять им быть постоянными. Нет никакой самонадеянности, по-видимому, в определении того, что Бог мог или не мог сделать; но «когда мы стоим в великом присутствии Природы», ее вдохновением должны быть «скромность и смирение». Но самонадеянность не состоит в том, чтобы смотреть на то, что мы можем видеть, или стремиться знать то, что может быть познано; и это ублюдочное смирение, а не истинная скромность науки, которая отвернулась бы от созерцания любой истины, сколь бы возвышенной она ни была, которая выставлена в свете ее соответствующего доказательства. Мы не озабочены отрицанием того, что это «великая одаренность», которая позволяет людям различать в Природе проявление Бога; это великая одаренность, но не слишком великая для ума человека, если он был создан по «образу и подобию Божьему»; маленькое зеркало может отражать солнце. Является ли самонадеянным для ума человека масштабировать небеса, прослеживать планеты на их курсе и вычислять их расстояния, их орбиты и их движения в безграничных полях пространства? И если возвышенные истины Астрономии не запрещены для наших способностей, просто потому, что есть естественное доказательство, в свете которого они могут быть ясно различимы, почему должно быть самонадеянным смотреть от Природы на Бога Природы, если в Природе мы созерцаем зеркало, в котором отображены Его совершенства? Если есть самонадеянность с любой стороны, не лежит ли она скорее на тех, кто фактически отрицает силу Бога сделать Себя познанным, — Его силу создать мир, способный демонстрировать Его совершенства, и ум, приспособленный к этому миру, способный различать совершенства, которые в нем отображены? Могла бы быть скромность, могло бы быть смирение в чистосердечном признании невежества, говоря: «Я не знаю»; но не может быть ни того, ни другого в уверенности, которая утверждает, что «никакой вообразимый порядок не был бы достаточным» для доказательства существования Бога, ибо что это, как не сказать, что «он знает все, что материя может делать, и все, чего она не может делать» или быть заставлена делать?

2. Секуляризм допускает существование самосущего и вечного Существа и тем самым признает фундаментальный закон Причинности, от которого зависит Теистическое доказательство, в то же время навязывая нам вопрос, следует ли приписывать эти атрибуты Природе или Богу.

«Я приведен, — говорит г-н Холиок, — к заключению, что великая совокупность материи, которую мы называем 'природой', вечна, потому что мы неспособны представить состояние вещей, когда ничего не было. Всегда должно было что-то быть, иначе сейчас ничего не могло бы быть. Это чувствуют самые тупые. Отсюда мы приходим к идее вечности материи. И в вечности материи мы уверены в самосуществовании материи, а самосуществование — это самый величественный из атрибутов и включает в себя все остальные». «Если бы Естественные Теологи довольствовались тем, чтобы остановиться там, где они доказывают существование высшего чего-то, Атеисты могли бы довольствоваться тем, чтобы остановиться там же, и позволить Теологам мечтать в тишине над своим бесплодным найденышем». «Если бы я предполагал, что христианин не означает ничего большего, чем то, что нечто существует независимо от Природы, что оно может быть безграничным, что оно может быть ограниченным, что оно может быть одним, что оно может быть многими существами, если бы я не предполагал ничего большего, чем это, тогда, конечно, я не тратил бы ваше время или свое собственное на обсуждение вопроса, столь бесплодного практическими последствиями». — «Если мы рассуждаем об этом, если только мы не ищем убежища в идее творения, которую мы не можем понять, мы должны прийти к заключению, что Природа самосуща, и этот атрибут столь величественен, — сила быть независимым от любого правителя, — сила быть независимым от закона других существ, — кажется столь величественной, что справедливо предполагается, что она включает в себя все остальные; ибо то, что имеет силу быть, имеет силу действовать, ибо сила быть — это самая величественная из всех форм действия».

Здесь признается, что должно быть самосущее, независимое и вечное Существо, что самосуществование — это атрибут столь величественный, что можно справедливо сказать, что он включает в себя все остальные, что Существо, которому он принадлежит, освобождено от условий других существ, и что сила действовать вовлечена в силу быть. Предполагается, действительно, что эти атрибуты могут принадлежать Природе, и что Природа — это просто материя; но, откладывая этот пункт на настоящее время, не имеем ли мы право сказать, что его доктрина, как она изложена им самим, вовлекает те же глубокие тайны и обременена теми же трудностями, которые часто выдвигаются как возражения против теории Религии, и что она, по меньшей мере, столь же непостижима, как доктрина, которая утверждает существование Бога? Предположим, что существовало бы просто равенство в этом отношении между Теистической и Атеистической гипотезой, что обе были одинаково непостижимы и неспособны к адекватному объяснению, все же первая могла бы быть более достоверной и более удовлетворительной для разума, чем вторая, поскольку в одной мы имеем разумную и проектирующую Причину, такую, которая объясняет существование других умов и множественные признаки замысла в Природе, тогда как в другой все явления мысли, чувства и воли, а также все примеры искусной настройки и адаптации должны быть разрешены в силу самосущей, но неразумной и неосознанной материи.

Далее признается, не только что мы можем, но что мы должны действовать на принципе Причинности, фундаментальной аксиоме Теологии; ибо «всегда должно было что-то быть, иначе сейчас ничего не могло бы быть». Этот принцип или закон человеческой мысли ведет его в область, которая далеко превосходит его нынешний чувственный опыт, и направляет его к ошеломляющей высоте самосущего и вечного Существа. Он предполагается и применяется для доказательства самосуществования и вечности материи. Но если это валидный принцип разума, его применение может быть одинаково легитимным, когда он используется, в сочетании с явным доказательством моральной, как отличной от физической, причинности, для доказательства самосуществования и вечности верховной разумной Причины. Принцип, подобный этому, не может, по самой своей природе, быть ограничен в пределах нашего нынешнего чувственного опыта. Нам говорят, действительно, что «если мы посмотрим на природу наших собственных впечатлений, мы обнаружим, что всегда будем начинать с вещей, которые лежат ниже разума, с вещей более простых, чем разум, с вещей, которые не нуждаются в демонстрации. Такова природа человеческого ума, что мы все начинаем в этой сфере равного знания, мы начинаем под властью чувств, и все, что попадает в нее, не требует демонстрации, не требует доказательства, не требует логики; это постоянное, это самое несомненное, это самое неоспоримое из всех наших знаний. И если бы вопрос о бытии Бога попадал в эту сферу, если бы он был найден среди тех неоспоримых истин, если бы он был найден как дело чувств, тогда не было бы повода для нас рассуждать вообще об этом: это не могло бы быть предметом спора, потому что это никогда не было бы предметом дискуссии». Определенные первоначала разума признаются, но только, по-видимому, в отношении дел чувств; но почему, если существует такой принцип разума, который заставляет самого Атеиста признать Самосущее и Вечное Существо? Является ли это делом чувств? Не является ли это заключением разума, — основанным, без сомнения, на нынешнем чувственном опыте, но далеко превосходящим его, — и все же самоочевидным и непреодолимым, как сама интуиция? И если разум может таким образом подняться от случайного и переменного к концепции и вере в самосущее и вечное, почему он не может быть одинаково валидным как доказательство верховной, разумной Первопричины?

Говоря о Природе как о самосущей и вечной, г-н Холиок приписывает ей такие атрибуты, которые могли бы показаться подразумевающими склонность к Пантеизму, а не к более холодной форме простого материального атеизма. «Мне кажется, — говорит он, — что Природа и Бог — одно; другими словами, что Бог, которого мы ищем, — это Природа, которую мы знаем». Но он впоследствии заявляет, с ясностью и точностью, в каких отношениях Секуляризм согласуется с Пантеизмом и отличается от него: «Термин, Бог, кажется мне неприменимым к Природе. В устах Теиста, Бог означает сущность, духовную и воспринимающую, отличную от материи. У Пантеистов термин Бог означает совокупность Природы, — но Природу как существо, разумное и сознательное. Именно моя неспособность подписаться под любым из этих взглядов делает меня Атеистом. Я не могу причислить себя к Теистам, потому что я не могу представить ничего за пределами Природы, отличного от нее и выше ее... Теиста, поэтому, я оставляю; но пока я иду с Пантеистом настолько, чтобы принять факт Природы в полноте ее разнообразных, безграничных и трансцендентных проявлений, я не могу идти дальше и предикатировать вместе с Пантеистом единство ее интеллекта и сознания!» Он утверждает, поэтому, что самосуществование — это атрибут Природы, что этот атрибут столь величественен, что можно справедливо считать, что он включает в себя все остальные, и что, пока интеллект и сознание существуют, он не может утверждать их единство в Природе или рассматривать «Природу как существо, разумное и сознательное». Откуда следует, что он не может дать никакого другого объяснения живым, разумным, активным и ответственным существам, которые населяют мир, кроме того, что они пришли в существование, он не знает как, и что они имеют окончательное основание своего существования в необходимом, непроизводном и вечном существе, которое не является ни разумным, ни самосознательным!

3. Секуляризм стремится обесценить доказательство от признаков замысла в Природе, пытаясь показать, либо что оно является просто аналогическим и, следовательно, не может дать никакой достоверности, либо что, если бы оно было достоверным, оно не могло бы доказать ничего, потому что, путем расширения того же принципа, оно должно доказывать слишком много.

Такова суть и содержание аргумента г-на Холиока в его необычном памфлете под названием «Пейли опровергнут его собственными словами». Он прежде всего пытается обесценить доказательство от замысла, предполагая, что это просто аргумент от аналогии, и что в лучшем случае аналогия не может дать никакого основания для достоверности, хотя она, возможно, может предложить вероятное предположение: «Можно сказать, что аналогия не находит Бога, и это должно быть признано, будучи не более чем тем, что ожидалось. Бог Теологии будучи бесконечным, это не предмет для аналогии... Никакая мыслимая аналогия не может доказать творение. Творение без аналогии... Никакая аналогия не может доказать творение, потому что никакая аналогия не может доказать то, что она не содержит, а именно, пример творения». «Аналогия, этот благовидный предшественник разума, предложила бы личность сил, которые внушали трепет и радовали человека. Разум посылает нас к фактам как к единственным позитивным основаниям позитивных заключений; но в детстве интеллекта и опыта вероятность принимается за достоверность, а вероятность — за факт. В искаженном отражении образа человека на стене, так сказать, вселенной, возникла идея Бога». ... «Я говорю, если это все, что вы имеете в виду под своим аргументом, что это просто дело аналогии, если это только дело частичного сходства, я говорю, что вы не можете получить из него никакого полного доказательства; что если вы просто основываете его на частичном сходстве, там нет никакой демонстрации вообще, и ваше дело не лучше, не здравее, чем я описал его ранее, — как являющееся просто вашим предположением о Существе, независимом от Природы; это просто предположение, просто предложение, точно так же, как мое собственное предположение, точно так же, как мое собственное предложение о том, что Природа — это то одно великое Существо, о котором мы все обеспокоены».

Однако, не довольствуясь тем, что он подвергает нападкам аналогию как неспособную привести к какому-либо достоверному выводу, он меняет тактику и, по-видимому, по меньшей мере отдает ей дань уважения, настаивая лишь на ее расширении. «Аргумент от замысла, — говорит он, — бесспорно, самый популярный из всех когда-либо разработанных и самый соблазнительный из всех когда-либо представленных. Он обладает редким достоинством: делает существование Бога, которое является самой тонкой из всех проблем, простым трюизмом, а доказательства такого существования, озадачивавшие светлейшие человеческие умы, — самоочевидными». Эту дань уважения, однако, следует читать в свете выбранного им девиза: «Существование часов доказывает существование часовщика; картина указывает на художника; дом возвещает об архитекторе. Смотрите, вот аргументы ужасающей силы для детей». [278] «Я взял, — говорит он, — книгу доктора Пейли... и согласился с самим собой признавать по мере чтения все, что казалось правдоподобным. Я так и сделал, и мое возражение автору было таковым: на основании аналогии и опыта я обнаружил, что Пейли настаивает на том, что замысел подразумевает проектировщика, что этот проектировщик должен быть личностью и что эта личность есть Бог: но аналогия, которая была светильником для его ног, и опыт, который был лампой на его пути, были внезапно оставлены, и именно в тот момент, когда их помощь, казалось, обещала любопытные откровения». — «Существуют два способа опровержения: атаковать принцип или следовать аналогии. Жоффруа Сент-Илер выбрал один путь. Я выбираю другой. Если при исследовании этого вопроса правомерно использовать аналогию в одной части, то должно быть правомерно использовать ее в аналогичных отношениях и в другой... Аналогия была альфой Пейли, она должна стать и его омегой». [279] Следуя этим курсом, он делает широкие уступки, которые на первый взгляд могут показаться затрагивающими сами принципы, от которых зависит теистическое доказательство. «То, что замысел подразумевает проектировщика, я готов допустить; и то, что этот проектировщик должен быть личностью, я вполне склонен признать. До сих пор идет Пейли, и до сих пор я иду с ним... Его общая позиция, что замысел доказывает наличие личного проектировщика, настолько естественна, так проста и так правдоподобна, что приглашает признать ее, чтобы увидеть, к чему она приведет и что докажет». — «Пейли говорит нам, что Бог — это личность. Он настаивает на этом как на законном выводе из своих предпосылок, и было бы нелегко поколебать его заключение... Из предпосылок Пейли это самый ясный из всех выводов. Замысел должен иметь проектировщика, потому что все, что мы знаем о проектировщиках, научило нас тому, что проектировщик — это личность. Вся аналогия в пользу этого вывода. Таково рассуждение Пейли по этому предмету, и оно слишком естественно, слишком жестко и слишком убедительно, чтобы от него уклониться». [280] Здесь мы имеем кажущееся признание принципа, на котором основан аргумент от замысла, но оно является лишь кажущимся и впоследствии берется назад. Оно было использовано для временной цели, и как только эта цель была достигнута, оно было отброшено, хотя и было описано как «столь естественное, столь простое и столь правдоподобное, что приглашает признать его», как «слишком естественное, слишком жесткое и слишком убедительное, чтобы от него уклониться». «Когда я сделал это допущение, я шел по стопам Пейли и принимал его собственную фразеологию: затем я пришел к выводу проверить, правильно ли это, и тогда я отказался от него; когда я обнаружил, что это ведет меня к противоположному результату, тогда я отказался от него; то, что я считал замыслом в начале своего аргумента, больше не является замыслом. Мой преподобный друг ошибается, полагая, что я признаю замысел, но при этом отказываюсь признать силу аргумента от замысла». [281] И какова же причина, которая теперь побуждает его отрицать существование замысла в Природе и взять назад все допущения, которые он сделал ранее? Да просто потому, что он полагает, что путем законного расширения той же аналогии аргумент от замысла может быть доведен до reductio ad absurdum, чтобы доказать, во-первых, существование организованной личности, «животного Бога», и, во-вторых, бесконечную серию таких организованных личностей, поскольку одна такая обязательно должна предполагать другую, а та, в свою очередь, еще одну, и так далее in infinitum. Ибо в его расширении аналогии есть две стадии. На первой она расширяется настолько, чтобы показать, что личность, которой приписывается замысел, обязательно должна быть организованным Существом: на второй она расширяется еще дальше, чтобы показать, что, будучи организованной, эта личность также должна была иметь проектировщика или творца, поскольку считается, что организация подразумевает замысел, а замысел подразумевает проектировщика. И таким образом аналогия при расширении ведет не к одному Высшему Разуму, Бесконечному и Вечному Творцу всего сущего, а к организованному существу, самому демонстрирующему признаки замысла в своей организации и требующему поэтому, как и всякий организм, предшествующей причины, а по сходству оснований — вечной последовательности или бесконечной серии таких причин.

Следующие выдержки представят прогрессивные шаги его аргументации в ясном, если не убедительном свете: «Рассуждая по аналогии, Пейли делает вывод, что существует личное, разумное существо, автор всякого замысла, которого он крестит Божеством. Но что за личность — Божество? Если личность, то организована ли она как личность? Откуда она взялась? Как она возникла? Была ли она сформирована, как, говорят, она сформировала нас?... Я спрашиваю, имеет ли личность Божества организацию? Ибо если неразумно предполагать замысел без проектировщика, то, безусловно, столь же неразумно предполагать личность без организации, что является полным противоречием всякой аналогии и всякому опыту». ... «Каждая личность организована. Никто никогда не знал личности без организации. Термин «личность» подразумевает это. Вся аналогия, весь опыт в пользу этой истины. Это настолько ясно, что признается почти до того, как будет сформулировано.... Никто никогда не знал сознания отдельно от организации, в которой оно было произведено. Никто никогда не знал мысли отдельно от организации, в которой она была порождена.... Шелли говорит, что «разум известен нам только как модус животного бытия». ... У нас есть великий авторитет — авторитет всеобщего и непротиворечивого опыта — для ограничения свойств разума организацией.... Если разум существует без организации, то замысел может существовать без проектировщика; потому что существуют те же опыт и аналогия для поддержки организации, что и для поддержки аргумента от замысла».

Но «организация доказывает изобретательность.... Если, следовательно, каждая известная организация пронизана изобретательностью и изобилует признаками замысла, то по какой аналогии мы можем заключить, что организация Божества лишена этих свойств?» — «Шелли так излагает дело: «Из приспособленности вселенной к ее цели вы делаете вывод о необходимости разумного Творца. Но если приспособленность вселенной к производству определенных эффектов столь заметна и очевидна, то насколько более изысканная приспособленность к этой цели должна существовать у автора этой вселенной!... насколько яснее должны мы воспринимать необходимость творения самого этого Творца, чьи совершенства включают в себя устройство гораздо более точное и верное! Вера в бесконечность творческих и сотворенных богов, каждый из которых в еще большей степени требует разумного автора своего бытия, чем предыдущий, является прямым следствием этих предпосылок». — «Следовательно, от замысла, проектировщиков и личностей мы перешли к организации и изобретательности и снова пришли к изобретателю».

Таков контур его аргументации. Он, по-видимому, считает, что если в ней и есть какой-то изъян, то единственным уязвимым местом должно быть его расширение аналогии: «В цепи аналогий, которую начал Пейли и которую я продолжил, я верю, нет дефектного звена. Принцип нападения, если он есть, — это расширение аналогий за пределы точки Пейли.... С расширения начинается моя ответственность. Тот, кто докажет неуместность в нем, ответит на мою книгу». Это, без сомнения, уязвимое место, но мы осмелимся думать, что оно не единственное. Вся его аргументация, по-видимому, исходит из неверного взгляда на природу и условия аргумента и является радикально дефектной по меньшей мере в трех отношениях.

Неверно говорить, что аргумент от замысла — это просто аргумент по аналогии. Если бы это было так, он мог бы, подобно многим другим процессам чисто аналогического рассуждения, дать не более чем вероятный вывод или правдоподобное предположение. Но в рассматриваемом нами случае вывод является строго и собственно индуктивным умозаключением. Он может быть подсказан восприятием аналогии, но основан на принципе причинности. Поэтому он способен дать не просто вероятность, а абсолютную достоверность. Тот факт, что аналогия в такой степени вовлечена в этот процесс, не может ослабить вывод, который в конечном счете опирается на фундаментальный закон разума, основной принцип всей индукции. Несомненно, верно, что если бы мы были лишены сознательного обладания разумом, волей и замыслом, мы были бы совершенно неспособны сформировать эти концепции или применить их к интерпретации Природы; и в широком смысле можно сказать, что мы руководствуемся аналогией нашего собственного опыта к вере в разумную Первопричину; но одна лишь аналогия не породила бы эту веру без великого закона причинности, который требует адекватной причины для каждого следствия, и этот закон не лишается своей необходимой и абсолютной достоверности только потому, что он вступает в действие вместе с восприятием очевидных аналогий и стимулируется им. Разве не столь же верно, что только благодаря нашему собственному ментальному сознанию мы способны постигать другие умы и что мы в определенной степени руководствуемся аналогией к вере в то, что наши ближние обладают, подобно нам, разумом и замыслом? Но кто сказал бы, что этот вывод — не более чем вероятное предположение, или что, завися отчасти от аналогии нашего собственного опыта, он не может дать абсолютной достоверности? Поскольку он является лишь аналогическим, он мог бы быть только более или менее вероятным; но будучи основанным также на законе причинности, он является индуктивным умозаключением и, как таковой, одним из самых достоверных убеждений человеческого разума.

И таким образом аргумент, выведенный из признаков замысла в Природе, может быть сформулирован одним из двух способов: он может быть сформулирован аналогически или индуктивно. Различие между аналогией и индукцией, которое не всегда должным образом учитывается, должно быть тщательно отмечено. Аналогия исходит из частичного, индукция — из полного сходства. Первая отмечает сходство или согласие в некоторых отношениях между вещами, которые различаются в других отношениях: вторая требует строгого и полного сходства в тех отношениях, от которых зависит индуктивное умозаключение. Первая сама по себе может дать лишь вероятное предположение, но вторая, в сочетании с ней, может произвести достоверное убеждение. Соответственно, аргумент от замысла может быть представлен либо в аналогической, либо в индуктивной форме. Сформулированный аналогически, он выглядит так: «Существует установленное частичное сходство между органами, наблюдаемыми в искусстве, и органами, наблюдаемыми в природе; как, например, между телескопом и глазом.

«Из аналогии вероятно, что в некотором дальнейшем отношении существует частичное сходство между органами, наблюдаемыми в искусстве, и органами, наблюдаемыми в природе: в искусстве телескоп был произведен изобретателем, аналогия делает вероятным, что в природе глаз также был произведен изобретателем».

Но сформулированный индуктивно, он выглядит так: «Если в природе существует проявление сверхъестественной изобретательности, то должен существовать сверхъестественный изобретатель.

«В природе существует проявление сверхъестественной изобретательности.

«Следовательно, сверхъестественный изобретатель — Бог — должен существовать».

[284] Соедините совершенство аналогии с принципом причинности, и вы получите не только правдоподобие или вероятность, которые подготавливают путь к вере, но также и позитивное доказательство, опирающееся на фундаментальный закон разума. Вывод о разуме из признаков замысла в природе — это не вывод по аналогии, а вывод строгой и надлежащей индукции; и, соответственно, мы должны либо отрицать наличие признаков замысла в природе, тем самым отбрасывая аналогию, либо совершить насилие над собственным разумом, сопротивляясь фундаментальному закону причинности, тем самым отбрасывая индуктивное умозаключение. И из этих двух неизбежных альтернатив г-н Холиок, по-видимому, предпочитает первую: он рискнет отрицать существование замысла в природе, нежели признать существование замысла и сопротивляться неизбежному выводу о проектирующей причине; ибо он вынужден в конечном итоге прийти к этому отчаянному признанию: «То, что я считал замыслом в начале своего аргумента, больше не является замыслом. Мой преподобный друг ошибается, полагая, что я признаю замысел, но при этом отказываюсь признать силу аргумента от замысла».

Но если он ошибается в общей природе и условиях аргумента, когда говорит о нем так, как если бы это был просто аргумент по аналогии, то его расширение аналогии и основанные на нем рассуждения столь же неоправданны и неубедительны. Он забывает, что аналогия исходит из частичного сходства в некоторых отношениях между вещами, которые различаются в других отношениях, и что даже сама индукция требует полного сходства только в тех отношениях, от которых зависит умозаключение. Между признаками замысла в природе и в искусстве может существовать такое сходство, которое оправдывает вывод об изобретателе в обоих случаях; и все же в других отношениях может существовать несходство, которое ни в малейшей степени не может повлиять на обоснованность или достоверность этого вывода. Только когда мы расширяем аналогию за пределы индуктивной точки, вывод становится в одних случаях лишь вероятным, в других — совершенно сомнительным. Если мы продвигаемся на шаг дальше, чем нам позволяют очевидные и достоверные аналогии, наши выводы должны быть чисто предположительными и не могут быть приняты как индуктивные умозаключения. Из того, что мы знаем об этом мире и о Божьем замысле в нем — сделать Себя известным Своим разумным творениям, — мы можем сделать вывод с некоторой долей вероятности, что другие миры также могут быть населены существами, способными, подобно нам, восхищаться Его делами и поклоняться Его бесконечным совершенствам; но если мы пойдем дальше и сделаем вывод, что все эти миры должны быть населены сейчас или что обитатели должны быть во всех отношениях устроены так же, как мы, мы выйдем далеко за пределы точки, до которой простирается наше знание, и вступим в область чистых предположений. И так, когда г-н Холиок расширяет аналогию, чтобы включить в нее не только признаки замысла, на которых покоится индуктивное умозаключение, но также формы организации, с которыми в случае человека разум в настоящее время ассоциируется, хотя и не отождествляется, он выходит за пределы точки, в которой аналогия и индукция объединяются, чтобы дать достоверный вывод, и вводит предположительный элемент, который вполне может сделать его собственные выводы крайне сомнительными, но который не может иметь никакого эффекта в ослаблении оснований нашей уверенности в фундаментальном законе, требующем адекватной причины для признаков замысла в природе.

Г-н Феррьер показал, что «чувства являются лишь случайными условиями познания; другими словами, возможно, что разумы, отличные от человеческого (предполагая, что таковые существуют), должны постигать вещи согласно другим законам или иными способами, нежели зрение, слух, осязание, вкус и обоняние; или, короче говоря, наши чувства не являются законами познания или способами восприятия, которые обязательны для разума необходимо и универсально». — «Случайный закон познания» определяется как «такой, который, хотя и соблюдается в определенных случаях при достижении знания, не навязывается разумом как условие, которое должно быть соблюдено везде, где должно иметь место знание. Таким образом, знание возможно при иных условиях, чем случайные законы, которым могут быть подвержены определенные разумы; другими словами, нет противоречия в утверждении, что разумное существо может обладать знанием того или иного рода, не имея таких чувств, как у нас».

[285] Применение аналогии как принципа суждения подчиняется определенным хорошо известным ограничениям, которые нельзя игнорировать без серьезного риска ошибки. Они хорошо сформулированы доктором Хэмпденом: «В каждом аналогическом аргументе есть два требования: 1. Чтобы два или несколько частных моментов, участвующих в аргументе, были известны как согласующиеся в каком-то одном пункте; ибо в противном случае они не могли бы быть отнесены к какому-либо одному классу, и, следовательно, не было бы основы для последующего вывода, сделанного в заключении. 2. Чтобы заключение было модифицировано ссылкой на обстоятельства того частного случая, к которому мы приводим аргумент. Ибо в этом состоит существенное различие между аналогическим и индуктивным аргументом. Поскольку в индуктивном аргументе мы делаем общий вывод, нас не беспокоит обстоятельственная особенность отдельных примеров, а только их абстрактное согласие. Тогда как, напротив, в аналогическом аргументе мы делаем частный вывод, мы должны войти в рассмотрение обстоятельственной особенности индивидуального примера, чтобы представить заключение в той частной форме, которую мы хотели бы вывести. Откуда следует, что в то время как посредством индукции мы получаем абсолютные выводы, посредством аналогии мы можем прийти только к относительным выводам, или таким, которые зависят для своей абсолютной и полной обоснованности от совпадения всех обстоятельств частного случая, из которого делается вывод, с обстоятельствами того частного случая, из которого делается вывод». Далее: «Обстоятельства, к которым мы приводим рассуждение, могут рассматриваться как имеющие тройственный характер. Они либо известны, либо неизвестны. Если они известны, они либо (1.) Таковы, что у нас нет оснований считать их отличными в каком-либо отношении от тех, при которых были сделаны наши наблюдения; или (2.) Таковы, что отличаются в определенных известных отношениях от последних. (3.) Они неизвестны, когда мы рассуждаем об истинах, о которых, исходя из состояния нашего нынешнего знания, из природы наших способностей или из случайности нашего положения как странников на земле, мы совершенно не осведомлены».

[286] С этими необходимыми ограничениями, предложенными различными обстоятельствами, в которых применяется аналогия, нам будет нетрудно разделаться с расширением г-ном Холиоком аргумента доктора Пейли. Не довольствуясь сходством в некоторых отношениях, он требует тождества во всех. Он хотел бы исключить всякое несходство, забывая, что аналогия обозначает определенное отношение между двумя или более вещами, которые в других отношениях могут быть совершенно различными. Мы можем видеть сходство между признаками замысла в природе и обычными эффектами замысла в искусстве; и это восприятие замысла порождает интуитивное убеждение или индуктивное умозаключение о проектирующей причине: до сих пор мы действуем под руководством аналогии, но на твердой почве индукции. Если мы идем дальше этого и настаиваем на том, что проектирующая причина должна быть во всех отношениях подобна нам, что если мы организованы, Он должен быть организован, что если мы действуем посредством материальных органов, Он должен действовать посредством тех же, мы превышаем пределы законного рассуждения и вступаем в область чистых предположений. Но такие предположения, сколь бы беспочвенными они ни были и сколь бы отталкивающими каждый должен их чувствовать, не могут иметь никакого эффекта в поколебании нашей уверенности в обоснованной индукции, посредством которой мы выводим из признаков замысла в природе существование проектирующей Причины.

Едва ли может быть необходимо распространяться о необоснованных допущениях, на которых строится это расширение аргумента; — таких как то, что «каждая личность организована», что «всякая сила есть лишь атрибут материи», что «никто никогда не знал мысли отдельно от организации, в которой она была порождена». Единственный фрагмент истины, который можно обнаружить в этих допущениях, — это факт, что мы не имеем в нашем нынешнем состоянии никакого опыта разума отдельно от организации, с которой он здесь ассоциирован: но оправдает ли это вывод, что разум не может существовать отдельно от организации, или что одно является лишь продуктом другого? Это может быть хорошим и обоснованным выводом из признаков замысла в природе, что проектирующая причина должна существовать; ибо этот вывод, хотя и подсказан аналогией, основан на индукции, которая требует полного сходства только в тех отношениях, от которых зависит вывод. Но идти дальше этого и настаивать на том, что проектирующая причина должна быть организованной, потому что мы не имеем опыта разума отдельно от организации, — значит сделать наш опыт мерилом возможного бытия и исключить, безусловно, на очень недостаточных основаниях, всякое понятие о чисто духовной личности. «Расширяя аналогию за пределы точки Пейли», г-н Холиок рассуждает от частного случая человека к другому случаю, который напоминает его в некоторых отношениях, но может отличаться в других; и, будучи похожими в одном пункте живого, проектирующего разума, они могут, насколько он знает, отличаться во многих других отношениях. И это мы считаем достаточным ответом на его аргумент, особенно когда он сочетается с соображением, что допущения, на которых основан этот аргумент, являются чисто необоснованными, а именно, что «каждая личность организована» и что нет «мысли отдельно от организации, в которой она порождена». Своими допущениями его теория связывает себя с грубейшим Материализмом; и этот предмет был достаточно обсужден в отдельной главе.

Но, по правде говоря, мы рассматриваем всю дискуссию об организации как огромное и ненужное нарост на его аргументе, ибо он пришел бы к своей точке столь же эффективно и гораздо более прямо, если бы вообще ничего не сказал об организованном существе, а настаивал лишь на одном, материальном или духовном, обладающем силами разума, изобретательности и замысла; ибо очевидно, что именно на существовании такого существа, а не на расположении или адаптации его органических частей, зависит его главный аргумент, а именно, что такое существо также подразумевает проектировщика, а тот — другого, и так далее в бесконечной серии. Вся сила, принадлежащая его аргументу, заключается здесь: она состоит не в доказательстве замысла, возникающем из материальной организации, а в необходимости причины, адекватной для объяснения существа, обладающего разумом, целью и волей. Существование бесконечной серии таких существ невозможно, и предположение о ней абсурдно; и сам г-н Холиок допускает самосущее, непроизводное и вечное Существо — существо, следовательно, свободное от всех условий времени и причинности, которым подвержены другие, — в то время как он приписывает происхождение разумных, самосознающих существ Природе, которая «ни разумна, ни самосознательна», а не Богу, отцу духов, Самому Духу, бесконечному, всеведущему и всемогущему. Он приписывает существование разумных, самосознающих, личностных моральных агентов силе, называемой Природой, которую он не может осмелиться назвать «личностью» или даже «животным существом» и о которой он «не может предикатировать вместе с пантеистом единство ее разума и сознания». Его теория, насколько она понятна, по-видимому, имеет более сильное сродство с Пантеизмом, чем он, кажется, предполагает. Если бы он определил значение слова «Природа» — слова, так часто используемого в расплывчатом, неопределенном смысле, [287] — он обнаружил бы, что его идея имеет близкое сходство с идеей немецкой школы, [288] которая говорит о первом существе как о «Безразличии различий» — некой расплывчатой, неопределенной, необъяснимой сущности, не обладающей отличительным характером или особыми атрибутами, чье существование необходимо, но не как живого, самосознающего и активного существа, в то время как оно является причиной всей жизни, разума и активности во вселенной; короче говоря, просто абстракция человеческого разума. К какой-то такой причине, если ее можно назвать причиной, г-н Холиок приписывает все явления вселенной; или же он оставляет их совершенно необъясненными и ищет убежища в вечной серии производных и зависимых существ, не пытаясь назначить никакой причины для их существования. Он не берется объяснять ничего. Он оставляет великую проблему нерешенной и отбрасывает ее как неразрешимую. «Г-н Харрисон спросил меня, откуда взялся первый человек? Я сказал, что не знаю; я не был посвящен в тайны Природы». «Я не могу принять, — говорит один, — теорию прогрессивного развития, она столь запутанна и неудовлетворительна». «Если что-то должно быть самосущим и вечным, — говорит другой, — почему материя и все ее свойства не могут быть этим чем-то?» «Атеист утверждает, что вселенная — это бесконечная серия причин и следствий ad infinitum, и поэтому идея первопричины — это абсурд и противоречие». [289] Короче говоря, вечность мира принимается как данность, происхождение новых рас остается необъясненным, и не дается никакого отчета о порядке, который повсюду существует в Природе. В конечном счете он ищет убежища в оправдании невежества. Его единственный ответ: «Я не знаю, я не посвящен в тайны Природы».

Но как его расширение аргумента Пейли оправдывает позицию, которую он теперь занимает? Или как оно может обесценить допущения, которые он сделал ранее? Это расширение аргумента, даже если предположить, что оно законно, сводится просто к тому, что проектировщик должен быть организованным существом и, как таковой, должен был иметь причину. Но какая аналогия предполагает или какой закон разума требует бесконечной серии таких причин? И что есть в этом расширении аргумента, что должно исключать идею Первопричины? Действительно, считается, что, связывая разум с организацией, мы можем преуспеть по крайней мере в исключении Его бесконечности, Его вездесущности и других атрибутов, которые приписываются Всевышнему: но основной упор аргумента покоится не на факте организации, а на предполагаемой необходимости бесконечной серии изобретателей для объяснения существования любого разумного существа, организовано оно или нет — не имеет большого значения. Теперь, это просто допущение, допущение, совершенно лишенное доказательств, допущение, которое не обязательно вовлечено даже в предлагаемое расширение аналогии: ибо все, что аналогия, как бы она ни была расширена, может возможно потребовать, — это причина, адекватная для производства проектирующих умов, и этой причиной может быть самосущее, непроизводное и вечное Существо. Пусть аналогия будет расширена как угодно далеко, она должна достичь точки, в которой мы вынуждены, фундаментальным законом причинности, подняться к самосущему Существу, свободному от всех условий времени, пространства и причинности. Г-н Холиок допускает ту же самую истину в отношении Природы, которую мы поддерживаем в отношении Бога: «Я прихожу к выводу, что Природа вечна, потому что мы неспособны представить состояние вещей, когда ничего не было.... И в вечности материи мы уверены в самосущности материи, а самосущность — самый величественный из всех атрибутов и включает в себя все остальные»; это «сила быть независимым от закона других существ». Теперь, что есть в предлагаемом расширении аналогии, что должно исключать идею самосущей Первопричины или замыкать нас в допущении бесконечной серии проектирующих причин? И далее, что есть в предлагаемом расширении аналогии, что должно обесценить аргумент от замысла или побудить г-на Холиока отказаться от него и взять назад уступки, которые он сделал ранее в отношении него? Эти уступки должны предполагаться как сделанные честно в знак уважения к требованиям истины, и они ни в малейшей степени не затронуты расширением аналогии. Все еще верно, если это когда-либо было верно, что порядок преобладает в Природе; и это признается: «Если под атеизмом понимается вера в то, что все, что мы видим в Природе, есть результат случая, случайного стечения атомов, ничто не было бы столь абсурдным, как атеизм. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что закон и порядок преобладают в Природе, что каждый вид материи, органической или неорганической, запечатлен определенными законами, согласно которым регулируются все его свойства и движения.... Отрицая, следовательно, существование личного, разумного Божества, мы не допускаем, что в Природе есть какой-либо случай, непредвиденность или беспорядок: мы не отрицаем, а абсолютно утверждаем постоянное и всеобщее действие закона и порядка. Мы делаем это, потому что это факт очевидного и ежедневного опыта». [290] Далее, все еще верно, если это когда-либо было верно, что замысел подразумевает проектировщика; и это, говорит г-н Холиок, «я готов допустить; и то, что этот проектировщик должен быть личностью, я вполне склонен признать. До сих пор идет Пейли, и, следовательно, до сих пор я иду с ним. Его общая позиция, что замысел доказывает наличие личного проектировщика, настолько естественна, так проста и так правдоподобна, что приглашает признать ее.... Пейли настаивает на этом как на законном выводе из своих предпосылок, и было бы нелегко поколебать его заключение.... Таково рассуждение Пейли по этому предмету, и оно слишком естественно, слишком жестко и слишком убедительно, чтобы от него уклониться». Теперь, что есть в предлагаемом расширении аналогии, что может обесценить любое из этих допущений или что должно побудить нас отбросить оба? Расширяйте аналогию как угодно далеко, все еще верно, что закон и порядок преобладают в Природе, что замысел подразумевает проектировщика и что проектировщик должен быть личностью. И как г-н Холиок спасает свою последовательность? Просто растягивая аналогию до тех пор, пока она не разрывается на части; он начинает с расширения и заканчивает разрушением ее; он признает ее сначала просто «чтобы увидеть, к чему она приведет и что докажет», и обнаружив, что она должна подразумевать организованного проектировщика и бесконечную серию таких существ, «он отказывается от нее» и отрицает существование замысла вообще. Существует hiatus, по-видимому, — непреодолимая пропасть — между допущением, что закон и порядок преобладают в Природе, и выводом, что закон и порядок являются проявлениями замысла: «То, что я считал замыслом в начале своего аргумента, больше не является замыслом. Мой преподобный друг ошибается, полагая, что я признаю ЗАМЫСЕЛ, но при этом отказываюсь признать силу аргумента от замысла». На предположении, следовательно, что закон и порядок являются проявлениями замысла, аргумент от замысла мог бы быть обоснованным и убедительным: но «никакой мыслимый порядок» не мог бы доказать существование Бога; почему? Потому что никакой мыслимый порядок не мог бы быть проявлением замысла. Но как это доказывается расширением аналогии? Разве это не сводится к отрицанию самой аналогии? И разве не поучительный факт, что его неудачная попытка опровергнуть аргумент от замысла приводит не к отрицанию индуктивного умозаключения, а к исключению самой аналогии, которую он предлагал расширить, не к поколебанию обоснованности доказательства, а к оспариванию факта, на котором оно основано? Расширение аналогии не может доказать ни того, что закон и порядок не являются проявлениями замысла, ни того, что может существовать замысел без личного проектировщика; все, что оно могло бы доказать, даже если бы оно было законным, — это существование организованного, а не духовного Существа, которое, при допущении его самосущности — допущении, которое не исключается аргументом, поскольку этот величественный атрибут, который может быть справедливо признан «включающим в себя все остальные», прямо допускается, — не требует и не допускает бесконечной серии изобретателей.