«Моральная наука: Компендиум этики»

Бескорыстное чувство не рассматривается Бентамом как возникающее из какой-либо склонности к чистому самопожертвованию. Он признает удовольствия благожелательности и страдания благожелательности; тем самым создавая чисто заинтересованный мотив для совершения добра другим. Он описывает определенные удовольствия воображения или симпатии, возникающие через ассоциацию — идею изобилия, идею счастья животных, идею здоровья, идею благодарности. В разделе об обстоятельствах, влияющих на чувствительность, он обращается к симпатической чувствительности как к склонности извлекать удовольствие из счастья и страдание из несчастья других чувствующих существ. Нельзя не признать, говорит он, что единственный интерес, который человек всегда и во всех случаях обязательно найдет достаточным мотивом для учета, — это его собственный. У него нет метафизики воли. Он использует термины «свободный» и «добровольный» только применительно к спонтанному благодеянию, в противоположность принуждению закона.

III. — Что касается счастья, или высшего блага, он представляет свою научную классификацию удовольствий и страданий, не указывая, однако, никакого жизненного плана для наилучшего достижения первых и избегания вторых. Он не делает различий между удовольствиями и страданиями, за исключением тех, что строго касаются их ценности как таковых — интенсивности, продолжительности, определенности и близости. Он определяет счастье только как наличие удовольствия и отсутствие страдания. Отказ от удовольствия по любому другому мотиву, кроме как ради получения большего удовольствия или избегания большего страдания, он неодобрительно называет аскетизмом.

IV. — Поскольку суть его системы заключается в рассмотрении этики как кодекса законов, направляемых утилитарностью, а сам он является реформатором законодательства в самом широком масштабе, мы могли бы ожидать от него предложений по совершенствованию этики, так же как и законодательства и юриспруденции. Было упомянуто о включении им интересов низших животных. Он также выступает за отчасти законодательное, отчасти этическое нововведение — свободу развода.

Побуждения к морали — это мотивы, которые, как предполагается, действуют в ее пользу.

V. — Связи этики с политикой, точки согласия и точки расхождения этих двух областей обозначены с беспрецедентной тщательностью и точностью (гл. XVII).

VI. — Что касается связей с теологией, он высказывается вполне определенно. Именно в этом пункте он резко контрастирует с Пейли, который также провозглашает утилитарность своим этическим фундаментом.

Он признает религию как источник одной из санкций морали, хотя ее часто превращают во врага утилитарности. Он считает, что государство может рассматривать как правонарушения любые действия, которые ведут к уменьшению или неверному применению влияния религии как мотива к гражданскому повиновению.

В то время как Пейли при установлении моральных правил делает совместную отсылку к Священному Писанию и утилитарности, Бентам настаивает на одной лишь утилитарности как на последней инстанции. Он не сомневается, что если бы у нас было ясное, недвусмысленное изложение божественной воли, мы получили бы откровение о том, что способствует человеческому счастью; но он не доверяет всем толкованиям Писания, если только они не совпадают с совершенно независимым научным исследованием последствий действий.

СЭР ДЖЕЙМС МАКИНТОШ. [1765-1832.] В «Диссертации о прогрессе этической философии, главным образом в течение XVII и XVIII веков» Макинтош отстаивает особую этическую теорию. Его взгляды и аргументы встречаются отчасти в ходе критики других моралистов, а отчасти в его заключительных «Общих замечаниях» (раздел VII).

В разделе I, озаглавленном «Предварительные наблюдения», он отмечает универсальность различия между правильным и неправильным. Ни по какому другому предмету люди во все времена не совпадают во стольких пунктах, как по общим правилам поведения и достойным качествам характера. Даже самые грубые отклонения можно объяснить незнанием фактов, ошибками относительно последствий действий или несоответствием принятым принципам. В племенах, где новорожденных младенцев оставляют на произвол судьбы, осуждается оставление родителей; предательство и убийство чужестранцев осуждается теми же самыми правилами веры и человечности, которые признаются в отношении соотечественников.

Он сетует на то, что в исследовании оснований морали два различных вопроса — о стандарте и о способности — редко полностью различались. Так, Пейли противопоставляет утилитарность моральному чувству, не замечая, что эти два термина относятся к разным предметам; и Бентам повторяет эту ошибку. Возможно представить утилитарность как критерий правильного, а моральное чувство — как способность. В другом месте он отмечает, что схоласты не смогли провести это различие.

В разделе V, озаглавленном «Споры о моральной способности и социальных привязанностях» и включающем этические теории между Гоббсом и Батлером, а именно Камберленда, Кэдворта, Кларка и др., он приводит свои возражения против схемы, которая основывает моральные различия исключительно на разуме. Разум как таковой никогда не может быть мотивом к действию; аргумент, призванный отговорить человека от пьянства, должен апеллировать к страданиям от плохого здоровья, бедности и позора, то есть к чувствам. Влияние разума косвенно; это лишь канал, через который объекты желания становятся видимыми, чтобы воздействовать на волю.

Злоупотребление термином «разум» применительно к моральным способностям он приписывает очевидной важности разума при выборе средств действия, а также при взвешивании целей, во время чего чувства приостанавливаются, задерживаются и уравновешиваются способом, благоприятным для наших долгосрочных интересов. Отсюда антитеза разума и страсти.

Замечая по поводу взгляда Лейбница на бескорыстное чувство и совпадение добродетели со счастьем, он набрасывает свое собственное мнение, которое заключается в том, что, хотя каждый добродетельный поступок может и не вести к большему счастью действующего лица, все же склонность к добродетельным поступкам в своих внутренних удовольствиях намного перевешивает все страдания самопожертвования, которые она когда-либо может вызвать. «Всю проницательность и изобретательность мира можно справедливо вызвать на состязание, чтобы указать случай, в котором добродетельные склонности, привычки и чувства не способствовали бы в высшей степени счастью индивида; или доказать, что не тот счастливее всех, чьи моральные чувства и привязанности таковы, что исключают возможность появления в его уме каких-либо незаконных преимуществ».

Раздел VI озаглавлен «Основания более справедливой теории этики» и охватывает обзор всех этических писателей, начиная с Батлера. Самый очевидный недостаток схемы Батлера заключается в том, что она не дает ответа на вопрос: «Каково отличительное качество правильных действий?» — иными словами, каков стандарт? В ответе, что они предписаны совестью, содержится порочный круг, ибо саму совесть нельзя определить иначе, как способность, которая одобряет и предписывает правильные действия. Тем не менее он в целом тепло отзывается о Батлере; в связи с ним он пользуется случаем, чтобы дать некоторые дальнейшие намеки относительно своих собственных мнений. Здесь выдвигаются два положения: 1-е, моральные чувства в их зрелом состоянии — это класс чувств, не имеющих иных объектов, кроме склонностей к добровольным действиям и действий, вытекающих из этих склонностей. Мы одобряем одни склонности и действия и не одобряем другие; мы стремимся культивировать их и стремимся к ним ради них самих. Это положение проясняется доктриной, процитированной выше относительно высшего счастья добродетельных склонностей. Его второе положение заключается в том, что совесть — это приобретенный принцип; что он повторяет и раскрывает в последующих местах. Он упрекает Юма за приписывание добродетели качествам рассудка и считает, что это значит смешивать восхищение с моральным одобрением. Общая этическая доктрина Юма о том, что утилитарность является единообразным основанием морального различия, по его словам, никогда не может быть опровергнута, пока не будет приведен пример добродетели, которая была бы в целом пагубной, или порока, который был бы в целом полезным. Но что касается теории морального одобрения или природы способности, он считает, что доктрина Юма о благожелательности (или, что еще лучше, симпатии) не объясняет нашего одобрения умеренности и стойкости, а также верховенства моральной способности над всеми другими мотивами.

Он возражает против теории Адама Смита, что в ней не делается никакой скидки на перенос наших чувств и исчезновение первоначальной отсылки из поля зрения. Допуская, что наше одобрение началось с симпатии, как говорит Смит, несомненно, что взрослый человек одобряет действия и склонности как правильные, в то время как он отчетливо осознает, что никакой процесс симпатии не вмешивается между одобрением и его объектом. Он повторяет против Смита критику в адрес Юма, что симпатии не обладают императивным характером верховенства. Он далее отмечает, что отсылка в наших действиях к точке зрения наблюдателя является скорее средством сохранения нашей беспристрастности, чем фундаментальным принципом этики. Это почти совпадает с христианской заповедью поступать с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами — замечательная практическая максима, но, как верно сказал Лейбниц, предназначенная лишь для исправления самопристрастности. Наконец, он возражает Смиту, что его система делает всю мораль относительной к удовольствию от нашего совпадения в чувствах с другими, что означает лишь решение вопроса о способности, не рассматривая стандарт. Смит уклоняется от утилитарности как стандарта или приписывает ее власть над нашими чувствами нашему чувству приспособления средств к целям.

Он хвалит Смита за то, что тот основывает благожелательность на симпатии, тогда как Батлер, Хатчесон и Юм основывали симпатию на благожелательности.

Именно при рассмотрении Хартли, чьей заслугой было открытие широких возможностей принципа ассоциации, Макинтош наиболее подробно развивает свою теорию производной природы совести.

Обращаясь к обычному примеру любви к деньгам, он отмечает, что благожелательный человек может начать с заинтересованной привязанности, но может закончить бескорыстным наслаждением от совершения добра. Себялюбие, или принцип постоянного благополучия, постепенно формируется из отдельных влечений и в конечном итоге преследуется без их специального учета. Так и симпатия, возможно, является переносом, во-первых, наших собственных личных чувств на других существ, а во-вторых, их чувств на нас самих, тем самым порождая социальные привязанности. Древняя и упорная ошибка философов — рассматривать эти два принципа — себялюбие и симпатию — как источник побуждающих страстей и привязанностей, вместо того чтобы считать их последними результатами этих последних.

Основные элементарные чувства, которые составляют моральные чувства, по-видимому, суть благодарность, жалость, негодование и стыд. Возьмем пример благодарности. Акты благодеяния по отношению к нам доставляют нам удовольствие; мы ассоциируем это удовольствие с благодетелем, так что относимся к нему с чувством удовлетворения; и когда мы видим других благодетельных существ и поступки, в нас пробуждается наш собственный приятный опыт. Этот процесс виден у ребенка, который вырабатывает по отношению к няне или матери все чувства удовлетворения, возникающие из повторяющихся удовольствий, и распространяет их по сходству на других похожих лиц. Как только удовлетворение принимает форму действия, оно становится (согласно теории автора, связывающей совесть с волей) частью совести. Столько о развитии благодарности. Далее о жалости. Сходство внешних признаков эмоций заставляет нас переносить на других наши собственные чувства, и тем самым она становится, даже в большей степени, чем благодарность, источником благожелательности; будучи одним из первых мотивов к оказанию благ, связанных с привязанностью. В нашей симпатии к страдающему мы не можем не одобрять действия, которые облегчают страдание, и склонности, которые их побуждают. Мы также входим в его негодование, или гнев по отношению к причинам боли, и соответствующие действия и склонности; и этот симпатический гнев в конечном итоге отделяется от частных случаев и распространяется на всех злодеев; и является корнем самого необходимого компонента наших моральных способностей — «чувства справедливости».

К этим внутренним наростам, исходящим из благодарности, жалости и негодования, необходимо добавить воспитание посредством хорошо составленных уголовных законов, которые являются постоянным провозглашением морального негодования человечества. Этим законам можно повиноваться как простым принудительным обязанностям; но при совпадении с великодушными чувствами люди могут подняться над долгом к добродетели и могут приобрести то совершенство природы, из которого акты благодеяния проистекают сами собой.

Далее он объясняет развитие угрызений совести как еще одного элемента морального чувства. Отвращение, которое мы испытываем к дурным поступкам, распространяется на действующее лицо; и, несмотря на некоторые препятствия для его полного проявления, это отвращение побуждается, когда действующим лицом является сам человек.

Теория деривации обязана объяснить факт, признанный в языке человечества, что моральная способность ЕДИНА. Принцип ассоциации объяснил бы слияние многих различных чувств в один продукт, в котором составные части перестали бы различаться; но этого недостаточно. Почему именно эти конкретные чувства, а не другие, сливаются в совокупности — совести? Ответ таков, какой был дан ранее в отношении Батлера; а именно: в то время как все другие чувства относятся к внешним объектам, чувства, собранные в совести, созерцают исключительно склонности и действия добровольных агентов. Таким образом, совесть — это приобретенная способность, но такая, которая приобретается универсально и необходимо.

Деривация далее иллюстрируется сравнением с чувствами вкуса. Они могут иметь первоначальную отсылку к пригодности — как в красоте лошади, — но они не достигают своего надлежащего характера, пока не исчезает соображение пригодности. В этом они напоминают моральную способность. Однако они отличаются от нее тем, что вкус заканчивается пассивным созерцанием или спокойным наслаждением; совесть смотрит исключительно на действия и склонности добровольных агентов. Это любимый способ автора выразить то, что иначе называется авторитетом и верховенством совести.

Подводя итог: основными составляющими морального чувства являются благодарность, симпатия (или жалость), негодование и стыд; вторичными и вспомогательными причинами являются воспитание, подражание, общественное мнение, законы и правительство.

Критикуя Пейли, он убедительно иллюстрирует положение о том, что религия должна предполагать мораль.

Его критика Бентама дает ему возможность высказаться о способах осуществления принципа утилитарности как стандарта. Он повторяет свою любимую доктрину о присущих удовольствиях добродетельной склонности как о главном обстоятельстве, делающем добродетель выгодной, а порок — невыгодным. Он даже использует платоновскую фигуру и сравнивает порок с душевной болезнью. Его жалоба на Бентама и более поздних сторонников утилитарности заключается в том, что они неправильно применили этот принцип и поощряли слишком частое обращение к расчету в деталях поведения. Отсюда возникают софистические уклонения от моральных правил; люди будут переходить от общих последствий к частным; применять тест утилитарности к действиям, а не к склонностям; и, короче говоря, брать на себя слишком много в решении вопросов морального добра и зла. [Он мог бы заметить, что способность извращать стандарт в угоду личным интересам не ограничивается последователями утилитарности.] Он приводит изречение, приписываемое Эндрю Флетчеру: «что он готов отдать жизнь, чтобы служить своей стране, но не совершил бы низкого поступка, чтобы спасти ее».

Он далее отмечает тенденцию Бентама и его последователей рассматривать этику слишком юридически. Он, вероятно, признал бы, что этика, строго говоря, является кодексом законов, но проводит границу между ней и юридическим кодексом с помощью различия склонностей и действий. Мы можем быть вынуждены одобрить автора вредного действия, потому что оно было хорошо задумано; закон, тем не менее, должен наказать его. В этом этика имеет свой союз с религией, которая смотрит на склонность или сердце.

Он разочарован тем, что Дугальд Стюарт, который применял закон ассоциации и ценил его возможности, уклонился от попытки Хартли разрешить моральное чувство и не одобрил ее, назвав ее «изобретательным уточнением эгоистической системы» и представив тех, кто противостоит ему в этике, как выводящих привязанности из «себялюбия». Он повторяет, что теория деривации утверждает бескорыстие человеческих действий так же сильно, как и сам Батлер; в то же время она преодолевает возражение, связанное с умножением первоначальных принципов; и приписывает результат действию реального агента.

Отвечая на отказ Брауна принять деривацию совести на том основании, что процесс относится к времени, которое невозможно вспомнить, он утверждает, что это достаточная теория, если предполагаемое действие напоминает то, что мы знаем как действие принципа там, где у нас есть прямой опыт его применения.

Его заключительный раздел VII, озаглавленный «Общие замечания», дает некоторые дальнейшие объяснения его характерных взглядов. Он берет принцип утилитарности в той точке, где Браун споткнулся о него; цитируя уступку Брауна, что утилитарность и добродетель так связаны, что, возможно, нет действия, которое в целом ощущалось бы как добродетельное и не было бы полезным, и что каждый случай добровольно совершенного блага вызывает одобрение. Он вычеркивает слово Брауна «возможно», как делающее утверждение либо предположительным, либо бесполезным; и утверждает, что два факта — мораль и общая польза — будучи равнозначными, должны быть взаимными тестами друг друга. Он уточняет, как обычно, не позволяя утилитарности быть во всех случаях немедленным стимулом действий. Он считает, однако, что основная доктрина является существенным следствием божественной благожелательности.

Затем он конкретно отвечает на вопрос: «Почему утилитарность не должна быть единственной целью, присутствующей в уме добродетельного агента?» Ответ кроется в пределах человеческих способностей. Не каждый человек всегда способен в пылу момента рассчитать все последствия наших действий. Но из этого не следует, что расчет последствий невыполним в моральных вопросах. Рассчитать общую тенденцию любого рода человеческих действий, утверждает он, — это возможная, легкая и обычная операция. Общие благие последствия умеренности, благоразумия, стойкости, справедливости, благожелательности, благодарности, правдивости, верности, семейных и патриотических привязанностей могут быть определены с не меньшей точностью, чем самые обоснованные максимы обычных дел жизни.

Он оправдывает правила сексуальной морали на основаниях благожелательности.

Затем он обсуждает вопрос (в котором он обвинил Юма в ошибке): «Почему одобрение ограничивается добровольными действиями?» Он считает лишь частичным решением сказать, что одобрение и неодобрение тратятся впустую на то, что не находится во власти воли. Полное решение, по его мнению, кроется в способе деривации морального чувства; который, соответственно, он переобсуждает довольно подробно. Он приводит аналогии из химии, чтобы показать, что соединения могут быть совершенно отличными от своих элементов. Он настаивает на том факте, что производное удовольствие не является в меньшей степени удовольствием; оно может даже пережить первичное удовольствие. Себялюбие (неправильно так называемое) понятно, если его происхождение отнести к ассоциации, но не если его рассматривать как предшествующее влечениям и страстям, которые поставляют его материалы. И поскольку удовольствие, полученное от низких объектов, может быть перенесено на самые чистые, так и бескорыстие может возникнуть из себя, и все же стать настолько полностью отделенным от этого происхождения, как если бы они никогда не были связаны.

Затем он повторяет свою доктрину, что эти социальные или бескорыстные чувства побуждают волю как средства их удовлетворения. Следовательно, путем дальнейшего переноса ассоциации добровольные действия разделяют наслаждение, ощущаемое в привязанностях, которые их определяют. Мы тогда желаем испытывать благотворные волеизъявления и культивировать склонности к ним. Такие склонности в конечном итоге желательны ради них самих; и, будучи так желаемы, составляют моральное чувство, совесть или моральное чувство в его завершенной форме. Таким образом, через четвертую или пятую стадию деривации от первоначальных удовольствий и страданий нашего устройства мы приходим к этому высокосложному продукту, называемому нашей моральной природой.

И это еще не все. Мы не должны смотреть на сторону негодования к злодею. Мы злимся на тех, кто разочаровывает наше желание счастья других; мы делаем их негодование своим собственным. Мы, следовательно, одобряем действия и склонности для наказания таких правонарушителей; в то же время мы настолько сочувствуем преступнику, что не одобряем чрезмерность наказания. Такой умеренный гнев есть чувство справедливости и является новым элементом совести. Из всех добродетелей эта наиболее прямо поддерживается убеждением в общем интересе или утилитарности. Все законы провозглашают ее своей целью. Отсюда важность хороших уголовных законов для морального воспитания человечества.

Среди потоков, вносящих вклад в моральную способность, он перечисляет мужество, энергию и решительность, должным образом направленные.

Он признает «обязанности по отношению к самим себе», хотя и осуждает это выражение как абсурдное. Невоздержанность, непредусмотрительность, робость морально неправильны. Тем не менее, как и в других случаях, человек не является по-настоящему добродетельным в таких пунктах, пока не полюбит их ради них самих и даже не выполняет их без усилий. Эти благоразумные качества, имеющие влияние на волю, напоминают в этом другие составляющие совести. Как конечный результат, все те чувства, объектом которых является состояние воли, становятся тесно и неразрывно смешанными в единстве совести, арбитра и судьи человеческих действий, законного авторитета над каждым мотивом к поведению.

В этой великой коалиции общественных и частных чувств он видит решающую иллюстрацию отсылки моральных чувств к воле. Он далее признает в ней решение великой проблемы отношения добродетели к частному интересу. Качества, полезные нам самим, возводятся в ранг добродетелей; а качества, полезные другим, превращаются в удовольствия. В моральных рассуждениях мы способны донести добродетельные побуждения через посредство личного интереса; мы можем заверить человека, что, культивируя склонность к счастью других людей, он приобретает источник счастья для самого себя.

Вопрос, почему мы морально не одобряем непроизвольные действия, теперь решен. Совесть ассоциируется исключительно со склонностями и действиями добровольных агентов. Совесть и воля равнозначны.

Трудность остается. «Если моральное одобрение не включает в себя никакого восприятия полезной тенденции, как мы приходим к совпадению этих двух?» Может показаться, что основание морали таким образом покоится на совпадении, которое является таинственным и фантастическим. По мнению автора, окончательный ответ таков. Хотя совесть редко созерцает что-либо столь отдаленное, как благополучие всех чувствующих существ, тем не менее в деталях она явно указывает на производство счастья. Все социальные привязанности способствуют счастью. Каждый должен наблюдать тенденцию справедливости к благополучию общества. Гневные страсти, как служители морали, устраняют препятствия к человеческому благополучию. Частные желания имеют отношение к нашему собственному счастью. Каждый элемент совести таким образом имеет некоторую часть счастья в качестве своего объекта. Все привязанности способствуют общему благополучию, хотя и не является необходимым, и не было бы уместным, чтобы действующее лицо отвлекалось созерцанием этого огромного и отдаленного объекта.

Подводя итог Макинтошу: —

I. — Относительно стандарта он высказывается в пользу утилитарности с определенными модификациями и объяснениями. Утилитарность — это отдаленное и окончательное оправдание всех действий, считающихся правильными, но не немедленный мотив в уме действующего лица. [Справедливо можно опасаться, что, придавая такое большое значение наслаждениям, сопутствующим добродетельному действию, он дает возможность для допущения чувства в рассмотрение утилитарности.]

II. — В психологии этики он рассматривает совесть как производную или порожденную способность, результат ряда ассоциаций. Он назначает первичные чувства, которые входят в нее, и прослеживает различные стадии роста. Отличительной чертой совести является ее тесная связь с волей.

Он не рассматривает проблему свободы и необходимости.

Он делает бескорыстное чувство вторичным или производным чувством — стадией на пути к совести. Сильно отстаивая бескорыстный характер чувства, он считает, что оно может быть полностью объяснено деривацией от наших примитивных чувств, направленных на себя, и отрицает, вопреки Стюарту и Брауну, что это придает ему эгоистический характер.

Он продвигает процесс ассоциативного роста на шаг дальше и утверждает, что мы преобразуем бескорыстие в возвышенное наслаждение — наслаждение добротой ради нее самой; достижение этой характеристики является высшим признаком добродетельного характера.

III. — Его высшее благо, или теория счастья, содержится в его многократно повторяемой доктрине о восхитительности добродетельного поведения, с помощью которой он предлагает осуществить примирение нашего собственного блага с благом других — благоразумия с добродетелью. Добродетель — это «внутренний фонтан чистого наслаждения»; удовольствие благожелательности, «если бы оно могло стать длительным и интенсивным, превратило бы сердце в рай»; лишь те счастливы или истинно добродетельны, кто не нуждается в мотиве учета внешних последствий.

Его главный этический предшественник в этом ключе — Шефтсбери; но он легко может привести из трудов теологов обильные повторения этого.

IV. — У него нет особых взглядов на моральный кодекс. Что касается побуждений к добродетели, он считает, что у него есть мощный рычаг в наслаждениях, которые добродетельная склонность дарует своему обладателю.

V. — Его теория связи этики и политики изложена в его отчете о Бентаме, которого он обвиняет в том, что тот делает мораль слишком юридической.

VI. — Отношения морали к религии являются предметом частого и специального рассмотрения у Макинтоша.

ДЖЕЙМС МИЛЛЬ. [1783-1836.] Работа Джеймса Милля, озаглавленная «Анализ человеческого ума», отличается, во-первых, изученной точностью определений всех ведущих терминов, что придает ей постоянную ценность как логической дисциплине; и, во-вторых, успешным проведением принципа ассоциации в объяснении сил ума. Автор пытается показать, что моральные чувства являются сложным продуктом или наростом, конечными составляющими которого являются наши приятные и болезненные ощущения. Мы представим краткий реферат хода его изложения, как он дан в главах XVII—XXIII «Анализа».

Поскольку приятные и болезненные ощущения приняты как данность, важно обратить внимание на их причины, как непосредственные, так и отдаленные, с помощью которых их можно обеспечить или избежать. Мы вырабатываем привычку быстро переходить от каждого ощущения к его вызывающей причине; и, как в типичном случае с деньгами, эти причины склонны занимать более высокое место по важности, овладевать умом в большей степени, чем сами ощущения. Ум не очень заинтересован в том, чтобы обращать внимание на ощущение; оно может позаботиться о себе само. Ум глубоко заинтересован в том, чтобы обращать внимание на причину.

Затем автор (XIX) рассматривает идеи приятных ощущений и их причин. Идея боли — это не то же самое, что боль; это сложное состояние, содержащее, несомненно, элемент боли; и название для него — отвращение. Так же название для идеи удовольствия — желание. Теперь эти состояния распространяются на причины болей и удовольствий, хотя в других отношениях они безразличны; мы испытываем отвращение к определенному лекарству, но в этом есть переход, в высшей степени иллюстрирующий силу ассоциативного принципа; наше реальное отвращение направлено на горькое ощущение, а не на видимый облик лекарства.

Упоминая (XX) о важном различии между прошлым и будущим временем в наших идеях удовольствия и боли, он определяет надежду и страх как созерцание приятного или болезненного ощущения как будущего, но не определенного.

Когда непосредственные причины приятных и болезненных ощущений рассматриваются как прошлые или будущие, мы имеем новую серию состояний. В прошлом они называются любовью и ненавистью, или отвращением; в будущем идея удовольствия как определенного в своем прибытии — это радость, как вероятного — надежда; идея будущей боли (определенной) не отмечена иначе, чем названиями ненависть, отвращение, ужас; идея боли как вероятной — это некоторая форма страха.

Отдаленные причины наших удовольствий и болей более интересны, чем непосредственные причины. Причина — их широкое господство. Так, богатство, власть и достоинство являются причинами широкого спектра удовольствий: бедность, бессилие и презренность — широкого спектра болей. Во-первых, первые являются средствами получения услуг наших ближних; этот факт имеет высочайшее значение в морали, показывая, насколько глубоко наше счастье переплетено с действиями других существ. Автор подробно иллюстрирует влияние этих отдаленных и всеобъемлющих агентств; и поскольку это влияние является полностью результатом ассоциации, оно свидетельствует о величине этой силы ума.

Но наши ближние являются субъектами привязанностей не только как инструментарий, приводимый в движение богатством, властью и достоинством, но и в своей собственной личности. Это ведет автора к рассмотрению приятных привязанностей дружбы, доброты, семьи, страны, партии, человечества. Он сводит их все к ассоциациям с нашими примитивными удовольствиями. Так, чтобы взять пример доброты, который покажет, как он имеет дело с бескорыстной привязанностью: — Идея человека, наслаждающегося чередой удовольствий, или счастьем, ощущается каждым как приятная идея; это может возникнуть не из чего иного, как из ассоциации наших собственных удовольствий с идеей его удовольствий. Приятная ассоциация, состоящая из идей человека и его удовольствий, и болезненная ассоциация, состоящая из идеи человека и его болей, — обе являются привязанностями, включенными под одним названием «доброта»; хотя во втором случае она имеет более специфическое название «сострадание».

По другим пунктам разъяснение автора более полное, но его принцип тот же.

Затем он переходит (XXII) к мотивам. Когда идея удовольствия ассоциируется с нашим собственным действием как причиной, генерируется то особое состояние ума, которое называется мотивом. Идея удовольствия без идеи действия для его получения не составляет мотива. Каждое удовольствие может стать мотивом, но не каждый мотив заканчивается действием, потому что могут быть контрмотивы; и сила, достигаемая мотивами, сильно зависит от воспитания. Легкость воздействия мотивов определенного рода — это склонность. Мы имеем в связи со всеми нашими ведущими удовольствиями и болями названия, указывающие на их мотивационную эффективность. Чревоугодие — это и мотив, и склонность; так же похоть и пьянство; с добавленным чувством порицания во всех трех. Дружба — это название для привязанности, мотива и склонности.

В главе XXIII автор применяет свои принципы к этике. Действия, исходящие от нас самих, в сочетании с теми, что исходят от наших ближних, превосходят все другие причины наших удовольствий и болей. Следовательно, такие действия являются объектами интенсивных привязанностей или вниманий.

Действия, от которых проистекают преимущества, классифицируются под четырьмя заголовками: благоразумие, стойкость, справедливость, благожелательность. Первые два — благоразумие и стойкость [фактически, благоразумие] — выражают действия, полезные нам самим в первую очередь, другим — во вторую. Справедливость и благожелательность выражают действия, полезные другим в первую очередь, нам самим — во вторую. Мы имеем два набора ассоциаций со всеми этими действиями, один набор с ними как с нашими собственными, другой набор с ними как с чужими. С благоразумием (и стойкостью) как с нашими собственными действиями мы ассоциируем благо для себя, либо в форме положительного удовольствия, либо как предотвращение боли. Таким образом, труд возвышается до важности многочисленными ассоциациями обоих классов. Далее, благоразумие, включающее предвидение череды последствий, требует большой меры знания вещей одушевленных и неодушевленных. Мужество определяется автором как принятие шанса зла, то есть опасности, ради преобладающего блага; что также нуждается в знании. Теперь, когда идеи актов благоразумия и актов мужества были ассоциированы достаточно часто с полезными последствиями, они становятся приятными идеями, или привязанностями, и они также имеют, по природе дела, характер мотивов. Короче говоря, нет ничего в благоразумном поведении, что нельзя было бы объяснить рядом ассоциаций, основанных на наших приятных и болезненных ощущениях, на идеях о них и на идеях об их причинах.

Реальная трудность относится к справедливости и благодеянию.

Что касается справедливости. Люди в обществе сочли необходимым для взаимной выгоды, чтобы власть индивидов над общими причинами блага была зафиксирована определенными правилами, то есть законами. Действия, совершенные в соответствии с этими правилами, являются справедливыми действиями; хотя при должном рассмотрении видно, что они включают основной факт благодеяния — благо других. К совершению определенного класса справедливых действий наши ближние присоединяют наказания; они, следовательно, определяются отчасти благоразумием; другие остаются для совершения добровольно, и для них мотивом является благодеяние.

Каков же тогда источник мотивов к благодеянию? Как идеи действий, имеющих целью благо наших ближних, становятся привязанностями и мотивами? Во-первых, мы имеем ассоциации удовольствия со всеми приятными чувствами ближних, и, следовательно, с такими нашими действиями, которые приносят им удовольствие. Во-вторых, это действия для получения нами благоприятной склонности наших ближних, так что мы имеем дальнейшие ассоциации удовольствий, проистекающих из таких благоприятных склонностей. Таким образом, путем объединения двух наборов влияний — двух потоков ассоциации — идея наших благотворных действий становится приятной идеей, то есть привязанностью, и, будучи связанной с нашими действиями, является также мотивом. Таков генезис благотворных или бескорыстных импульсов.

Далее мы имеем класс ассоциаций с совершением другими людьми различных добродетелей. Благоразумие и стойкость других прямо полезны им и косвенно полезны нам; и с обоими этими последствиями мы неизбежно имеем приятные ассоциации. Справедливость и благодеяние других людей настолько прямо полезны их объектам, что невозможно для нас не иметь приятных ассоциаций с актами справедливости и благодеяния, во-первых, как касающимися нас в частности, и, во-вторых, как касающимися действий в целом. Отсюда, следовательно, возникновение привязанностей и мотивов в пользу этих двух добродетелей. Поскольку нет ничего столь глубоко интересного для меня, как то, чтобы действия людей, касающиеся меня непосредственно, были актами справедливости и благодеяния, а действия, касающиеся их самих непосредственно, — актами благоразумия и стойкости; из этого следует, что я имею интерес во всех таких моих собственных действиях, которые действуют, чтобы вызвать эти действия у других. Подобными нашими собственными действиями, проявлением склонностей к совершению этих действий мы получаем их взаимное совершение другими. Таким образом, существует высокосложный, совпадающий стимул к актам добродетели — большая совокупность влияний ассоциации, сила которой в основе — все еще наши собственные приятные и болезненные ощущения. Мы должны добавить приписывание похвалы, влияние, примечательное своим широким распространением и великой эффективностью над умами людей, и не менее примечательное как доказательство диапазона ассоциативного принципа, особенно в его характере славы, которая в случае будущей славы является чисто идеальным или ассоциированным наслаждением. Столь же, если не более, поразительны иллюстрации от порицания. Ассоциации позора, даже когда их недостаточно, чтобы сдержать совершение действий, вызывающих отвращение у человечества, способны вызвать ужасы угрызений совести, самые интенсивные из человеческих страданий. Любовь к похвале ведет на один шаг к любви к похвальности; страх порицания — к страху порицаемости.

Из этих различных мотивов наиболее постоянными в действии и наиболее используемыми в моральном воспитании являются похвала и порицание. Именно восприимчивость к похвале и порицанию — радостные чувства, ассоциированные с первой, и страх, ассоциированный со вторым, — придает силу общественному мнению, или общественной санкции, и, применительно к людям в целом, моральной санкции.

Другие мотивы к добродетели, а именно ассоциация наших собственных актов справедливости и благодеяния как причины с актами других людей как следствиями, подвержены сильному противодействию, ибо мы редко можем совершать такие акты без жертвы для самих себя. Тем не менее во всех людях есть определенный избыток мотива по этой причине, точно так же, как есть избыток от ассоциации наших актов, враждебных другим людям, с возвратом враждебности с их стороны.

Лучшие названия для совокупной привязанности, мотива и склонности в этой важной области поведения — моральное одобрение и неодобрение. Термины «моральное чувство», «чувство правильного и неправильного», «любовь к добродетели и ненависть к пороку» не являются в равной степени уместными. Добродетель и мораль — другие синонимы.

В работе, озаглавленной «Фрагмент о Макинтоше», представлены дальнейшие иллюстрации деривации морального чувства автором, вместе с изложением и защитой утилитарности как стандарта, в чем его взгляды по существу совпадают с Бентамом. Двух или трех ссылок будет достаточно.

В изложении спорных вопросов в морали он возражает против слов «тест» и «критерий» как выражающих стандарт. Он считает ошибкой обозначать как «тест» то, что является самой вещью; тест морали — это мораль. Правильно, вещь тестирующая — это одно, вещь тестируемая — другое. То же возражение применимо к использованию слова «стандарт»; так что единственной формой первого вопроса этики было бы: что есть мораль? В чем она состоит? [Замечание справедливо, но несколько гиперкритично. Иллюстрация из химического тестирования не верна по факту; тест золота — это некоторый существенный атрибут золота, как его вес. И когда мы хотим определить относительно определенного действия, является ли оно моральным актом, мы сравниваем его с тем, что считаем существенным качеством моральных актов — утилитарностью, нашим моральным инстинктом и т. д. — и операция не является неправильно называемой тестированием действия. Поскольку, следовательно, все, о чем мы договоримся как о сущности морали, должно практически использоваться нами как тест, критерий или стандарт, не может быть большого вреда в назывании этого существенного качества стандартом, хотя обозначение является в определенной степени фигуральным.]

Автор имеет некоторые дополнительные замечания о деривации наших бескорыстных чувств: он повторяет положение, выраженное в «Анализе», что, хотя мы имеем чувства, прямо направленные на благо других, они тем не менее являются ростом чувств, которые укоренены в себе. То, что чувства должны быть отделены от своего первоначального корня, — хорошо известный феномен ума.

Его иллюстрации утилитарности являются ценным вкладом в защиту этой доктрины. Он отвечает на большинство общих возражений. Макинтош настаивал на том, что отсылка к утилитарности будет сделана опасным предлогом для допущения исключений из общих правил. Милль подробно излагает (стр. 246) формирование моральных правил и парирует, что существуют правила, специально сформированные для создания исключений из других правил, как справедливость перед щедростью, благотворительность начинается дома и т. д.

Он с большой строгостью критикует доктрины Макинтоша относительно наслаждения добродетелью ради нее самой и особой связи моральных чувств с волей. Если сделать скидку на большую разницу в том, как два писателя выражают себя, они солидарны в утверждении утилитарности как окончательного стандарта и в рассмотрении совести как производной способности ума.

Обращение автора с этикой не выходит за рамки первой и второй тем — стандарта и способности. Его стандарт — утилитарность. Способность основана на наших удовольствиях и болях, с которыми существуют умноженные ассоциации. Бескорыстное чувство — реальный факт, но имеет свое происхождение в наших собственных надлежащих удовольствиях и болях.

Милль полагает, что существующие моральные правила основаны на нашей оценке — верной или неверной — утилитарности.

ДЖОН ОСТИН. [1790–1859.] Остин в своих лекциях «Определение области юриспруденции» рассмотрел основные вопросы этики. Мы приводим краткое изложение этической части.

ЛЕКЦИЯ I. Закон в самом широком смысле, если не учитывать метафорическое употребление, охватывает законы, установленные Богом для своих творений, и законы, установленные людьми друг для друга. Из законов, установленных людьми друг для друга, некоторые устанавливаются политическими властями или лицами, осуществляющими управление в государствах или политических обществах. Это закон в обычном смысле слова, составляющий предмет юриспруденции. Автор называет его позитивным правом. Существует другой класс законов, установленных не политическими властями в этом качестве. Тем не менее некоторые из них должным образом называются законами, хотя другие являются таковыми лишь в силу тесной аналогии. Для собственно законов нет особого названия, но к остальным применяются такие наименования, как «моральные правила», «моральный закон», «общественное мнение», «закон чести или моды». Автор предлагает для этих законов название «позитивная мораль». Перечисленные законы различаются во многих важных отношениях, но сходятся в одном: все они установлены разумными существами для разумных существ. Существует переносное употребление слова «закон» применительно к единообразиям естественного мира, из-за чего область юриспруденции и морали была наводнена смутными спекуляциями.

Законы в собственном смысле слова — это повеления. Повеление — это выражение желания или воли, сопровождаемое силой и намерением причинить зло, если это желание не будет исполнено. Лицо, к которому обращено желание, обязано или принуждено, или поставлено в положение долга подчиниться. Отказ есть неповиновение или нарушение долга. Зло, которое должно быть причинено, называется санкцией или принуждением к повиновению; термин «наказание» выражает один из классов санкций.

Термин «санкция» неверно применяется к вознаграждению. Мы не можем сказать, что действие предписано или что повиновение ограничено или принудительно посредством предложения награды. Кроме того, когда предлагается награда, создается право, а не обязательство: императивная функция переходит к стороне, получающей награду. Короче говоря, только посредством условного зла долг санкционируется или принудительно исполняется.

Правильное значение понятий «высший» и «низший» определяется через повеление и повиновение.

ЛЕКЦИЯ II. Божественные законы — это известные повеления Божества, подкрепленные злом, которое мы можем претерпеть здесь или в будущем за их нарушение. Некоторые из этих законов являются откровениями, другие — нет. Пейли и другие доказали, что целью Откровения не было раскрытие всех наших обязанностей; Свет Природы является дополнительным источником. Но как мы должны интерпретировать этот Свет Природы?

Различные гипотезы для решения этого вопроса можно свести к двум: (1) врожденное чувство, называемое моральным чувством, здравым смыслом, практическим разумом и т. д.; и (2) теория утилитарности.

Автор заявляет о своей приверженности теории утилитарности, которую он связывает с Божественным благоволением в духе Бентама. Бог замыслил счастье чувствующих существ. Некоторые действия способствуют этой цели, другие препятствуют ей. Первые Бог предписал; вторые Он запретил. Следовательно, зная направленность любого действия, мы знаем Божественное повеление относительно него.

Направленность действия — это все его последствия: близкие и отдаленные, определенные и вероятные, прямые и побочные. Мелкая кража или уклонение от уплаты незначительного налога могут быть несущественными или даже хорошими в своих прямых и непосредственных последствиях; но прежде чем можно будет взвесить полную направленность, мы должны решить вопрос: каков был бы вероятный эффект для общего счастья или блага, если бы подобные действия или бездействие стали общими или частыми?

Когда теория утилитарности сформулирована правильно, текущие возражения легко опровергаются. С точки зрения автора, утилитарность не является источником наших обязанностей; им должны быть повеления и санкции. Но она является указателем воли законодателя, который, как предполагается, имеет своей главной целью счастье или благо человечества.

Самое правдоподобное возражение против утилитарности — это предполагаемая необходимость производить расчет последствий каждого действия, которое мы должны совершить, — операция, часто превышающая наши силы и склонная к злоупотреблениям ради продвижения наших личных желаний. На это автор отвечает, во-первых, что, если предположить утилитарность нашим единственным указателем, мы должны извлекать из нее максимум пользы. Конечно, если бы мы были наделены моральным чувством, специальным органом для установления наших обязанностей, попытка вытеснить это неоспоримое сознание и поместить принцип утилитарности на вакантное место была бы невозможной и абсурдной.

Согласно теории утилитарности, наше поведение соответствовало бы правилам, выведенным из направленности действий, но не определялось бы прямым обращением к принципу общей утилитарности. Утилитарность была бы конечным, а не непосредственным критерием. Предварять каждый поступок или воздержание догадкой и сравнением последствий было бы одновременно излишним и вредным: излишним, поскольку результат уже воплощен в известном правиле; и вредным, поскольку процесс, если он выполняется под влиянием момента, вероятно, будет ошибочным.

С правилами связаны чувства, являющиеся результатом Божественного или иного повеления подчиняться этим правилам. Грубая и вопиющая ошибка — говорить о замене расчета чувством; это все равно что противопоставлять руль парусу. Чувство без расчета капризно; расчет без чувства инертен.

Существуют случаи, когда конкретные последствия действия настолько значительны, что перевешивают правило; например, сопротивление плохому правительству, которое автор называет аномальным вопросом, подлежащим решению не по правилу, а путем прямого обращения к конечному или руководящему принципу и отдельного расчета добра и зла. Такова была политическая чрезвычайная ситуация Содружества и Американская революция. Автор полагает, что было бы хорошо, если бы утилитарность была единственным руководством в обоих случаях.

Существует второе возражение против утилитарности, с которым труднее справиться. Как мы можем полностью и правильно знать все последствия действий? Ответ заключается в том, что этика как наука наблюдения и индукции формировалась на протяжении долгой череды веков благодаря многочисленным и раздельным вкладам многих и разных исследователей. Как и все другие науки, она прогрессивна, хотя, к сожалению, подвержена особым недостаткам. Люди, которые исследовали или претендовали на исследование этики, редко были беспристрастны; они находились под влиянием предрассудков или корыстных интересов и были сторонниками предвзятых выводов. По этому предмету нет согласия многочисленных и беспристрастных исследователей. Действительно, многие правовые и моральные правила самых цивилизованных сообществ возникли в младенчестве человеческого разума, отчасти из капризов воображения (почти всемогущих у варваров), а отчасти из несовершенного понимания общей утилитарности, результата узкого опыта. Таким образом, распространение и продвижение этической истины сталкиваются с большими и специфическими препятствиями, которые могут быть устранены только путем лучшего общего образования, распространенного на массу людей. Желательно, чтобы общество было просвещено здравыми взглядами на собственность и на зависимость богатства от истинного принципа народонаселения, открытого Мальтусом, — все это они способны понять.

Автор ссылается на «Моральную философию» Пейли как на пример извращающей тенденции узких и властных интересов в области этики. При многих похвальных моментах в этой работе много низкопоклонства перед доминирующим и влиятельным меньшинством и масса жалких софизмов в защите злоупотреблений, в поддержании которых были заинтересованы эти немногие.

В качестве дальнейшего ответа на второе возражение он отмечает, что оно применимо к любой теории этики, предполагающей, что наши обязанности установлены Божеством. Само христианство является несовершенным, если рассматривать его как систему правил для руководства человеческим поведением.

Затем он переходит к альтернативе морального чувства. Это предполагает два допущения.

Во-первых, определенные чувства или ощущения одобрения или неодобрения сопровождают наши представления о некоторых человеческих действиях. Эти чувства не являются ни результатом нашего размышления о направленности действий, ни результатом воспитания; чувства следовали бы за представлением, даже если бы мы не обращали внимания на добрую или злую направленность действий и не узнали бы мнений других людей о них. Эта теория отрицает, что чувства, о которых известно, что они существуют, могут быть порождены воспитанием. Мы одобряем и не одобряем действия, сами не зная почему.

Автор адаптирует предположение Пейли о дикаре, чтобы сильно выразить то, что подразумевает моральное чувство. Но мы ограничимся его рассуждениями. Есть ли, спрашивает он, какие-либо доказательства того, что мы наделены такими чувствами? Сам факт постановки такого вопроса кажется достаточным доказательством того, что мы ими не наделены. В них не должно быть больше сомнений, чем в голоде или жажде.

В их пользу утверждается, что наши суждения о праведности и порочности являются непосредственными и добровольными. Ответ заключается в том, что чувства, порожденные ассоциацией, не менее быстры и непроизвольны, чем наши инстинкты. Наша реакция на денежную прибыль или денежную потерю так же быстра, как наше подчинение примитивным аппетитам системы. Мы начинаем с любви к знанию как к средству для достижения целей; но со временем цель неразрывно связывается с инструментом. Так и моральное чувство, продиктованное утилитарностью, если его часто упражнять, было бы быстрым и прямым в своем действии.

Далее утверждается, как доказательство врожденного характера моральных суждений, что моральные чувства всех людей совершенно одинаковы. Аргумент можно сформулировать так: никакое мнение или чувство, являющееся результатом наблюдения и индукции, не разделяется и не испытывается всем человечеством: наблюдение и индукция, примененные к одному и тому же предмету, приводят разных людей к разным выводам. Теперь, суждения, выносимые внутренне о праведности или порочности действий, или моральные чувства, совершенно одинаковы у всех людей. Следовательно, наши моральные чувства не являются результатом наших индукций о направленности действий; и они не были получены от других и внушены авторитетом и примером. Следовательно, моральные чувства являются инстинктивными или конечными и непостижимыми фактами.

Опровергать такой аргумент излишне; он основан на беспочвенном утверждении. Моральные чувства людей различались до бесконечности. Что касается нескольких классов действий, моральные суждения большинства, хотя и не всех, людей были одинаковыми. Что касается других, они различались во всех оттенках и степенях, от легкого разнообразия до прямого противостояния.

Но это именно то, чего мы должны ожидать на основе принципа утилитарности. Что касается некоторых действий, требования утилитарности одинаковы во все времена и во всех местах и настолько очевидны, что вряд ли допускают ошибку или сомнение. С другой стороны, положение людей в разные эпохи и в разных нациях во многих отношениях сильно различается; так что то, что было полезно тогда и там, бесполезно или вредно здесь и сейчас. Более того, поскольку человеческие вкусы разнообразны, а человеческий разум подвержен ошибкам, моральные чувства людей часто сильно различаются в одних и тех же ситуациях.

Затем он упоминает некоторые распространенные заблуждения относительно утилитарности. Одно из них — смешение критерия с мотивом. Общее благо — это критерий, или, скорее, указатель на конечную меру или критерий, Божественные повеления; но это не во всех, и даже не в большинстве случаев, мотив или побуждение.

Принцип утилитарности не требует, чтобы мы всегда или привычно заботились об общем благе; хотя он требует, чтобы мы не преследовали свое собственное частное благо средствами, которые несовместимы с этой первостепенной целью. Он разрешает преследование наших собственных удовольствий как удовольствий. Даже в отношении блага других он обычно требует, чтобы мы руководствовались частичной, а не общей благожелательностью; более узким кругом семьи и друзей, а не более широкой человечностью, охватывающей все человечество. Он требует от нас действовать там, где мы действуем с наибольшим эффектом; то есть в сфере, наиболее нам известной. Ограничения этого принципа, согласование эгоистических мотивов с социальными, частичной симпатии с общей благожелательностью относятся к деталям этики.

Второе заблуждение относительно утилитарности заключается в том, чтобы смешивать ее с частной гипотезой относительно происхождения благожелательности, обычно называемой «эгоистической системой». Поскольку Хартли и некоторые другие утверждали, что благожелательность не является конечным фактом, а есть эманация из себялюбия через ассоциацию идей, возникло мнение, что эти авторы оспаривают существование бескорыстной благожелательности или симпатии. Теперь, эгоистическая система в своем буквальном смысле прямо противоречит очевидным фактам, но это не та система, которую отстаивают рассматриваемые авторы. Тем не менее, это искажение было подхвачено противниками утилитарности и объявлено необходимой частью этой системы; отсюда сторонников утилитарности называют «эгоистичными, корыстными и хладнокровными расчетчиками». Но, как уже было сказано, теория утилитарности не является теорией мотивов; она остается в силе независимо от того, является ли благожелательность тем, что называется, или просто предусмотрительным вниманием к себе: является ли она простым фактом или порождена ассоциацией с вниманием к себе. Пейли смешал утилитарность с эгоистическими мотивами; но его теория их жалко поверхностна и дефектна и сводится к отрицанию подлинной благожелательности или симпатии.