«Моральная наука: Компендиум этики»

Пятая ЛЕКЦИЯ Остина посвящена полному разъяснению значений закона. В самом начале он провел различие между законами в собственном смысле слова и законами в несобственном смысле слова. Из второго класса некоторые тесно связаны с законами в собственном смысле, обладая, по сути, их главными или существенными атрибутами; другие являются законами только метафорически. Законы в собственном смысле и те, что тесно связаны с ними среди законов в собственном смысле, делятся на три класса. Первые — это Божественный закон или законы. Вторые называются позитивным правом или позитивными законами и соответствуют законодательству. Третьи он называет позитивной моралью или позитивными моральными правилами; это то же самое, что мораль или этика.

Возвращаясь к определению закона, он приводит следующие три существенных признака: 1. Каждый закон есть повеление и исходит из определенного источника или другого. 2. Каждая санкция — это возможное зло, присоединенное к повелению. 3. Каждый долг предполагает повеление, посредством которого он создается. Теперь, если судить по этим критериям, законы Бога являются законами в собственном смысле; таковы и позитивные законы, под которыми понимаются законы, установленные монархами как верховными политическими властями, подчиненными политическими властями и подданными как частными лицами в соответствии с законными правами.

Но что касается позитивной морали или моральных правил, некоторые из них настолько обладают существенными признаками императивного закона или правила, что являются правилами, установленными людьми для людей. Но они установлены не людьми как политическими властями и не людьми как частными лицами в соответствии с законными правами; в этом отношении они отличаются от позитивных законов, они не облечены в правовые санкции.

Наиболее важный отдел позитивной морали включает законы, установленные или навязанные общим мнением, как, например, законы чести и моды. Теперь это не законы в строгом смысле слова, потому что авторами является неопределенная или неустойчивая совокупность лиц. Тем не менее они имеют теснейшую связь с законами в собственном смысле, поскольку, будучи вооружены санкцией, они налагают долг. Лица, подверженные санкции, обычно совершают или воздерживаются от действий, предписанных или запрещенных; это все, что может произойти при высшем типе закона.

Затем автор ссылается на деление закона Локком, которое, хотя и ошибочно в анализе и неудачно выражено, в основном совпадает с тем, что он изложил.

Из метафорических или фигуральных законов наиболее обычным является тот, который подсказан фактом единообразия, являющимся одним из обычных следствий закона в собственном смысле. Таковы законы природы или единообразия сосуществования и последовательности в природных явлениях.

Другое метафорическое расширение относится к модели или образцу, потому что закон представляет что-то как руководство для человеческого поведения. В этом смысле человек может установить закон для самого себя, имея в виду план или модель, а не закон в собственном смысле повеления. Так, правило искусства лишено санкции, а следовательно, и идеи долга.

Существует также путаница в идеях относительно значения санкции. Бентам называет зло, возникающее в ходе природы, физическими санкциями, как если бы упущение принять меры предосторожности против пожара было грехом или аморальностью, наказанной разрушением собственного дома. Но хотя это зло, случающееся с разумным существом и вызванное добровольным действием или бездействием, оно не является результатом закона в собственном смысле термина. То, что производится естественно, говорит Локк, производится без вмешательства закона.

Таким образом, Остин предстает как один из самых ярых сторонников утилитарности в качестве стандарта и отличается ясностью своего изложения и силой своих ответов на возражения, выдвигаемые против нее.

Он также является лучшим толкователем отношения морали к праву.

УИЛЬЯМ УЭВЕЛЛ. [1794–1866.] Главные этические работы д-ра Уэвелла — «Основы морали, включая политику» и «Лекции по истории моральной философии в Англии».

Мы можем обратиться за его взглядами к любой из этих работ. Следующее краткое изложение взято из последнего (4-го) издания его «Основ» (1864).

В предисловии он указывает общую направленность работы. Мораль имеет свои корни в общей природе человека; схема морали должна соответствовать здравому смыслу человечества, насколько это согласуется с самим собой. Теперь этот здравый смысл человечества во все века приводил к двум, казалось бы, противоположным схемам морали: одна делает добродетель, а другая — удовольствие правилом действия. С одной стороны, люди настаивают на требованиях праведности, долга, совести, моральной способности; с другой — они объявляют утилитарность, целесообразность, интерес, наслаждение надлежащими ориентирами.

Обе системы подвержены возражениям. Против схемы удовольствия выдвигается аргумент, что мы на самом деле никогда не отождествляем добродетель как просто полезную. Против схемы добродетели утверждается, что добродетель — это вопрос мнения и что совесть варьируется в разные эпохи, в разных странах и у разных людей. Необходимо, чтобы схема морали преодолела оба класса возражений; и поэтому автор пытается примирить две противоположные теории.

Он подготавливает почву, спрашивая, существуют ли какие-либо действия или качества действий, повсеместно одобряемые; и существуют ли какие-либо моральные правила, принятые здравым смыслом человечества как повсеместно значимые? Ответ заключается в том, что такие существуют, как, например, добродетели, называемые правдивостью, справедливостью, благожелательностью. Он не спрашивает, почему они одобряются; он принимает факт одобрения и считает, что здесь мы имеем основу моральной системы, не подверженную ни одному из противоположных возражений, перечисленных выше.

Он предполагает, однако, что предполагаемое согласие может быть оспорено: во-первых, как несуществующее; и, во-вторых, как недостаточное для того, чтобы делать из него выводы.

1. Можно утверждать, что превосходство трех названных добродетелей не признается повсеместно; отступления от них допускаются как на практике, так и в теории. Ответ заключается в том, что принципы могут быть признаны, хотя интерпретация варьируется. Люди признают верность и доброту добродетелями, хотя на ранней стадии морального прогресса они не применяют их за пределами своих друзей; только на продвинутой стадии они включают врагов. Римляне сначала считали чужака и врага синонимами; но впоследствии они аплодировали чувству поэта «homo sum» и т. д. Моральные принципы должны быть тем, что мы одобряем, когда говорим от имени всего человеческого рода.

2. Можно сказать, что такие принципы слишком расплывчаты и свободны, чтобы делать из них выводы. Словесное согласие в использовании терминов «правдивый», «справедливый», «гуманный» не доказывает реального согласия относительно действий; и частности должны рассматриваться как объясняющие общности.

Автор считает это возражение ошибочным; и схема его работы призвана ответить на него. Он действует следующим образом:

Он допускает, что мы должны определить, что подразумевается под «правильным», что несет в себе значение добродетели и долга. Теперь, говоря, что действие правильно, передается следующая идея: мы приводим такую причину для него, которая будет выше всех других соображений. Правильное должно быть высшим правилом. Как же тогда мы должны прийти к этому правилу?

Высшее правило — это власть над всеми способностями и импульсами; и оно состоит из частных правил в соответствии с отдельными способностями, силами и импульсами. Мы должны в первую очередь смотреть на различные способности или отделы разума; ибо в связи с каждым из них мы обнаружим непреодолимую правильность, присущую самой природе способности.

Например, человек живет в обществе себе подобных; его действия получают свое значение из этого положения. Он обладает способностью речи, посредством которой его действия связаны с другими людьми. Теперь, поскольку человек находится под высшим моральным правилом [это автор, по-видимому, предполагает в самом акте доказательства], должно существовать правило правильного в отношении использования речи; которое не может быть ничем иным, кроме правды и лжи. Другими словами, правдивость — это добродетель.

Опять же, человек как социальное существо должен делить с другими владение миром, другими словами, обладать собственностью; откуда должно существовать правило собственности, то есть каждый человек должен иметь свое. Откуда справедливость видится добродетелью.

Автор считает себя солидарным с общими представлениями человечества, провозглашая, что способность речи, желание обладания и привязанности регулируются должным образом не какими-либо посторонними целями или задачами, которым они должны служить, а правдивостью, справедливостью и человечностью соответственно.

Он объясняет свою позицию далее, заявляя о следовании Батлеру в доктрине, что через простое созерцание наших человеческих способностей и источников действия мы можем различить определенные отношения, которые должны существовать между ними по необходимости морального бытия человека. Батлер утверждает, что, просто сравнивая аппетит с совестью как источники действия, мы видим, что совесть выше и должна управлять; и Уэвелл считает это самоочевидным и выражает это, утверждая, что низшие части нашей природы должны управляться высшими. Поскольку люди рассматриваются как социальные существа, способные к взаимному пониманию через речь, самоочевидно, что их правило должно включать правдивость. Точно так же из того же соображения социального отношения самоочевидно, что каждый человек должен воздерживаться от насилия и гнева по отношению к другим, то есть любить своих ближних.

Замечая по поводу довода утилитариста, что правду можно оправдать невыносимыми последствиями ее привычного нарушения, он настаивает, что это не причина против того, чтобы она воспринималась интуитивно; точно так же, как аксиомы геометрии, хотя и чувствуются интуитивно, подтверждаются демонстрацией несообразностей, следующих из их отрицания. Он повторяет общее утверждение в пользу априорных принципов в целом, что никакое соображение о злых последствиях не дало бы чувства универсальности обязательства, прикрепленного к фундаментальным моральным максимам; и пытается показать, что его любимая антитеза идеи и факта примиряет внутреннюю сущность и внешние условия морали. Идея неизменна и универсальна; факт, или внешние обстоятельства, могут варьироваться исторически и географически. Мораль должна в некоторой мере зависеть от закона, но все же существует идея справедливости выше закона.

Многим читателям схемы Уэвелла вполне естественно пришло в голову, что, поскольку он пытается дать какое-либо обоснование основам морали, он ходит по порочному кругу. Он предлагает установить свое высшее универсальное правило, показывая, что оно является лишь суммированием определенных правил, управляющих отдельными частями или отделами нашей природы — правдивостью, справедливостью и т. д., в то время как, рассматривая обязательность этих правил, он предполагает, что человек является моральным существом, что является другим способом сказать, что он должен быть под высшим моральным правилом. В своем последнем издании автор ответил на это обвинение, но так кратко, что не пролил нового света на свою позицию. Он лишь повторяет, что высшее правило человеческого действия дано конституцией и условиями человеческой природы. Его этический принцип можно справедливо выразить, сказав, что он признает определенную внутреннюю пригодность в использовании органа речи в соответствии с его социальными целями, то есть в содействии правильному пониманию между людьми; и так же со справедливостью как пригодностью собственности и человечностью как пригодностью привязанностей. Эта пригодность чувствуется интуитивно. Человеческое счастье признается следствием этих правил; но счастье не является достаточной целью само по себе; мораль также является целью сама по себе. Человеческое счастье нельзя мыслить или признавать иначе, как содержащее моральный элемент; в дополнение к прямым удовольствиям человеческой жизни мы должны включить наслаждение добродетелью. [Как люди могут быть принуждены откладывать свое приятное чувство от благ жизни, пока они не приобретут наслаждение добродетелью ради нее самой, автор не говорит. Величайшей целью моралистов во все века было привить воспитанием такое состояние ума, чтобы испортить обычные удовольствия, если они получены порочно; сравнительно небольшой успех этого усилия показывает, что природа мало сделала для его поддержки.]

Вышеизложенное является кратким изложением Введения к 4-му изданию «Основ морали». Мы представим взгляды автора относительно других вопросов морали в форме обычного резюме.

I. — Что касается стандарта, достаточно уже было указано.

II. — Психология моральной способности дана Уэвеллом как часть классификации наших активных сил, или, как он их называет, источников действия. Это: I. — Аппетиты или телесные желания, такие как голод и жажда, и желания всего того, что, как было обнаружено, доставляет удовольствие чувствам. II. — Привязанности, которые направлены на людей; они подпадают под две рубрики: любовь и гнев. III. — Ментальные желания, имеющие своими объектами определенные абстракции. Это желание безопасности, включая защищенность и свободу; желание обладания, или собственности; желание общества во всех его формах — семейного общества и гражданского общества, под которым подразумевается потребность во взаимном понимании; желание превосходства; и желание знания. IV. — Моральные чувства. Наше суждение о действиях как о правильных или неправильных сопровождается определенными привязанностями или чувствами, называемыми одобрением и неодобрением, негодованием и уважением; это и есть моральные чувства. V. — Рефлексивные чувства, а именно: желания быть любимым, уважения или восхищения, нашего собственного одобрения; и вообще все источники действия, обозначаемые словом «самость» — например, себялюбие.

Что касается морального чувства, или совести, в частности, разрешение автором морали в моральные правила обязательно предполагает упражнение разума вместе с привязанностями, описанными выше. Он прямо упоминает «практический разум, который направляет нас в применении правил к нашим действиям и в различении последствий действий». Он не допускает индивидуальную совесть как конечный или высший авторитет, но требует, чтобы она соответствовала высшим моральным правилам, достигнутым описанным выше способом.

По вопросу о бескорыстии он поддерживает модификацию эгоистической теории Пейли. Он допускает, что некоторые люди настолько бескорыстны, что способны на благожелательность и самопожертвование без какого-либо мотива вознаграждения или наказания; но «требовать, чтобы все люди были такими, означало бы не только требовать того, чего мы, безусловно, не найдем, но и ставить требования нашей морали в форму, в которой она не может убедить людей». Соответственно, подобно Пейли, он помещает доктрину о том, что «содействие счастью других приведет к нашему собственному счастью», исключительно на почву религии. Он чтит принцип, что «добродетель есть счастье», но предпочитает для человечества в целом форму: «добродетель — это путь к счастью». Короче говоря, он не полагается на чисто бескорыстные импульсы человечества, хотя и признает существование таковых.

III. — Он обсуждает высшее благо, или счастье, только в отношении своей этической теории. Достижение объектов наших желаний дает наслаждение или удовольствие, которое не может быть высшей целью жизни, будучи отличным от долга и противопоставленным ему. Счастье — это удовольствие и долг, объединенные и гармонизированные мудростью. «Как моральные существа, наше счастье должно быть найдено в нашем моральном прогрессе и в последствиях нашего морального прогресса; мы должны быть счастливы, будучи добродетельными».

Он жалуется на моралистов, которые сводят добродетель к счастью (в смысле человеческого удовольствия), что они не могут предоставить меру счастья или свести его к определенным элементам; и снова настаивает на невозможности рассчитать все последствия действия для человеческого счастья.

IV. — Что касается морального кодекса, устройство Уэвелла переплетено с его выведением моральных правил. Он перечисляет пять кардинальных добродетелей как сущность морали: БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ, которая дает расширение нашей любви; СПРАВЕДЛИВОСТЬ, как предписывающая меру наших ментальных желаний; ПРАВДА, закон речи в связи с ее целью; ЧИСТОТА, контроль телесных аппетитов; и ПОРЯДОК (повиновение законам), который вовлекает разум в рассмотрение правил и законов для определения добродетели и порока. Таким образом, пять ведущих ветвей добродетели имеют определенный параллелизм с пятью главными классами мотивов — телесными аппетитами, ментальными желаниями, любовью и ее противоположностью, потребностью во взаимном понимании и разумом.

Как уже было видно, он считает возможным вывести каждую из этих добродетелей из рассмотрения ситуации человека по отношению к каждой: благожелательность, или человечность, из нашего социального отношения; справедливость из природы собственности; правду из использования языка для взаимного понимания; чистоту из рассмотрения низших частей нашей природы (аппетитов) как управляемых высшими; и порядок из отношения правителя и управляемого. Посредством самоочевидного, интуитивного, непреодолимого рассмотрения обстоятельств дела мы приходим к этим различным добродетелям в деталях, и их сумма есть высшее правило жизни.

Не довольствуясь этими пятью выраженными моральными принципами, он считает, что высший закон требует в качестве дополнений две другие добродетели; им он дает названия СЕРЬЕЗНОСТЬ, или рвение, и МОРАЛЬНАЯ ЦЕЛЬ, имея в виду, что все, что бы то ни было, должно делаться ради моральных целей.

V. — Отношение этики к политике в системе Уэвелла является отношением близости, и все же независимости. Законы государств поставляют материалы человеческого действия, определяя собственность и т. д. на данный момент; чему мораль должна соответствовать. С другой стороны, мораль поставляет идею, или идеал, справедливости, которому законы общества должны прогрессивно соответствовать. Законодатель и юрист должны адаптировать свое законодательство к точке зрения моралиста; а моралист, предписывая повиновение их требованиям, должен стремиться исправить неравенства, порожденные законами, и должен настаивать на улучшении закона, чтобы сделать его соответствующим морали. Моральное в этом смысле противопоставляется юридическому — полезное слово, придуманное автором. Он посвящает отдельную книгу под названием «Права и обязанности» основам юриспруденции. Он делает пятикратное деление прав, основанное на его классификации источников человеческого действия; права личной безопасности, собственности, контракта, брака, правительства; и оправдывает это деление в противовес другим, предложенным юристами.

VI. — Он вводит мораль религии как дополнение к морали разума. Разделение этих двух, отмечает он, «позволяет нам прослеживать результаты морального руководства человеческого разума последовательно и непрерывно, в то время как мы все еще сохраняем должное чувство высшего авторитета религии». Что касается основ естественной и открытой религии, он принимает линию аргументации, наиболее обычную для английских теологов.

ДЖЕЙМС ФРЕДЕРИК ФЕРРЬЕ. [1808–64.] В своих «Лекциях по греческой философии» (Remains, Vol. I.) Феррье обозначил свои взгляды на ведущие этические споры.

Они проявятся, если мы выберем его выводы по трем следующим пунктам: моральное чувство, природа симпатии и высшее благо.

1. Он считает, что софисты первыми отчетливо поставили вопрос: что есть человек по природе, а что он по условности или моде?

«На этот главный вопрос моральной философии, как я его назвал, нелегко ответить, ибо нелегко осуществить различение, из которого должен исходить ответ. Это вопрос, возможно, на который нельзя дать полный, а только приблизительный ответ. Одна общая ошибка — приписывать естественному человеку больше, чем ему подобает, приписывать ему атрибуты и дарования, которые принадлежат только социальному и искусственному человеку. Некоторые писатели — Хатчесон, например, и за ним следуют многие другие — придерживаются мнения, что человек естественно обладает совестью или моральным чувством, которое различает добро и зло, точно так же, как он естественно обладает чувством вкуса, которое различает сладкое и горькое, и чувством зрения, которое различает красное и синее, или чувствующим организмом, который различает удовольствие и боль. То, что человек имеет по природе и с самого начала возможность достичь совести, нельзя отрицать. То, что он имеет внутри себя по праву рождения нечто, из чего развивается совесть, я твердо верю; и что это такое, я постараюсь со временем показать, когда перейду к разговору о Сократе и его философии в противовес доктринам софистов. Но то, что человек снабжен природой готовой совестью, точно так же, как он снабжен готовым сенсационным аппаратом, — это доктрина, в которую я не верю и которую считаю совершенно ошибочной. Она возникает из склонности приписывать естественному человеку больше, чем ему подобает. Другая ошибка, в которую склонны впадать исследователи при проведении различия между тем, что человек есть по природе, и тем, что он есть по условности, — это противоположность только что упомянутой. Они иногда приписывают естественному человеку меньше, чем ему подобает. И это, я думаю, была ошибка, в которую впали софисты. Они впадают в нее непреднамеренно, а не с каким-либо умыслом принять или распространять ошибочные мнения».

2. Что касается СИМПАТИИ, он расходится со взглядом Адама Смита, что это врожденная и первоначальная привязанность сердца, подобная голоду и жажде. Простое чувство, утверждает он, никогда не может вывести человека из самого себя. Именно мысль перепрыгивает через эту границу; не чувство ощущения, а мысль о самом себе и своих ощущениях дает основание и условие симпатии. Симпатия имеет самосознание своим фундаментом. Очень маленькие дети имеют мало симпатии, потому что у них идея самости развита лишь слабо.

3. В своей главе о кинической и киренаической школах он подробно обсуждает высшее благо, или счастье, и, по смыслу, этическую цель, или стандарт. Он считает, что люди должны иметь в виду две цели: одна — поддержание своей собственной природы как разумных и мыслящих существ; другая — их счастье или удовольствие. Он не допустит, что мы должны поступать правильно во что бы то ни стало, независимо от утилитарности; все же он считает, что есть нечто дефектное в схеме, которая отбрасывает добродетель как благо и возводит счастье на ее место. Он подводит итог следующим образом:

«Мы видим, таким образом, что полный корпус этики должен охватывать два кодекса, две системы правил, одну из которых мы можем назвать фундаментальной, или предшествующей, или подземной этикой, как лежащую в основе другой; а другую мы можем назвать верхней, или последующей, или надземной этикой, как покоящуюся на первой и модифицированную ею. Подземная этика внушала бы человеку необходимость быть тем, что он есть на самом деле, а именно существом разума и мысли; короче говоря, необходимость быть человеком и сохранять за собой этот статус. Здесь цель — добродетель, то есть жизнь и здоровье души, и ничего, кроме этого. Надземная этика внушала бы человеку необходимость быть счастливым человеком».

«Человеку недостаточно быть; он должен, кроме того, по возможности, быть счастливым. Фундаментальная этика смотрит только на его бытие, т. е. на его разумность; верхняя этика смотрит главным образом на его счастье, но она обязана заботиться о том, чтобы во всем своем счастье он не делал ничего, что нарушало бы его разумность, здоровье и добродетель души».

ГЕНРИ ЛОНГВИЛЬ МАНСЕЛ.

Г-н Мансел в своей «Метафизике» исследовал вопрос о моральном стандарте и природе моральной способности, приняв с небольшими и несущественными модификациями текущую теорию морального чувства.

1. Моральная способность. То, что концепции добра и зла являются sui generis, доказывается (1) тем фактом, что во всех языках есть отдельные термины для «правильного» и «приятного»; (2) свидетельством сознания; и (3) взаимными несоответствиями антагонистов морального чувства. Моральная способность не идентична разуму; ибо рассудок вносит в истину только один из своих элементов, а именно концепт; кроме того, концепт должен соответствовать факту, как он представлен в интуиции. Обычно предполагается, что моральное чувство включает восприятие качеств только в той мере, в какой они приятны или неприятны. На это представление г-н Мансел возражает. В акте морального сознания задействованы две вещи: восприятие или суждение и чувство или ощущение. Но само суждение может быть далее разделено на две части: «одна — индивидуальный факт, представленный здесь и сейчас; другая — общий закон, действительный всегда и везде». Это различие между презентативным и репрезентативным знанием. В каждом акте сознания есть некоторый индивидуальный факт, представленный, и операция рассудка. «Сознательный акт чистого морального чувства, подобно сознательному акту чистого физического чувства, если он вообще когда-либо происходит, происходит в то время, о котором у нас нет воспоминаний и о котором мы не можем дать никакого отчета». Интуитивный элемент можно назвать совестью; представляющий элемент — это рассудок. По другому пункту он отличается от обычной теории. Обычно говорят, что мы непосредственно воспринимаем моральный характер действий, совершаемых нами или другими. Но это подразумевало бы два факта, ни один из которых мы не можем осознавать: (1) закон, обязательный для определенного лица, и (2) его поведение как согласующееся или не согласующееся с этим законом. Теперь я могу вывести существование такого закона, только представляя его разум как устроенный подобно моему собственному. Мы можем, по сути, непосредственно воспринимать моральные качества только в наших собственных действиях.

2. Моральный стандарт. Это рассматривается как отрасль онтологии и обозначается как «реальное в морали». Он заявляет, что кантовское понятие абсолютного морального закона, обязательного в силу своей присущей власти над разумом, является чистой фикцией. Разница между склонностью и моральным императивом — это лишь разница между низшим и высшим удовольствием. Моральный закон не может иметь никакой власти, если он не навязан высшим лицом как закон, исходящий от законодателя. Если человек не подотчетен какому-либо высшему существу, нет различия между долгом и удовольствием. Стандарт добра и зла — это моральная природа (а не произвольная воля) Бога. Теперь, поскольку мы не можем знать Бога — бесконечное существо, — у нас есть лишь относительная концепция морали. У нас могут быть низшие и высшие идеи долга. Мораль поэтому допускает прогресс. Но никакой прогресс в морали не противоречит принципам, ранее признанным, как бы он ни варьировал действия, посредством которых эти принципы осуществляются. И каждое продвижение занимает свое место в уме не как вопрос, подлежащий поддержке аргументами, а как аксиома, подлежащая интуитивному принятию. Каждый принцип кажется истинным и необратимым, насколько он идет, но он подвержен слиянию в более всеобъемлющую формулу. Ошибка философов — воображать, что у них есть абсолютный стандарт морали, и thereupon устанавливать априори критерий возможно истинного откровения. Кант говорил, что открытые повеления Бога не могут иметь религиозной ценности, если они не одобрены моральным разумом; и Фихте считал, что никакое истинное откровение не может содержать никакого намека на будущие награды и наказания или какое-либо моральное правило, не выводимое из принципов практического разума. Но откровение просветило практический разум, как, например, максимой — любить Бога всем сердцем своим и ближнего своего, как самого себя, — максимой, говорит г-н Мансел, за которой философия тщетно трудилась и впоследствии заимствовала без признания.

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ. Г-н Дж. С. Милль исследует основы этики в небольшой работе под названием «Утилитаризм».

После главы общих замечаний он предлагает (Глава II) исследовать, что такое утилитаризм? Это кредо утверждает, что действия правильны в той пропорции, в какой они способствуют счастью, и неправильны, если они производят обратное счастью. Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем — боль и лишение удовольствия. Вещи, включенные в удовольствие и боль, могут потребовать дальнейшего объяснения; но это не затрагивает общую теорию. На обвинение в том, что удовольствие является низменным и жалким объектом стремления, ответ заключается в том, что человеческие существа способны на удовольствия, которые не являются низменными. Совместимо с утилитарностью признавать некоторые виды удовольствия более ценными, чем другие. Существуют удовольствия, которые, независимо от количества, считаются всеми людьми, испытавшими их, предпочтительными перед другими. Немногие человеческие существа согласились бы стать зверями, или дураками, или низкими в обмен на большее количество удовольствия. Неотделимым от оценки удовольствия является чувство достоинства, которое определяет предпочтение среди наслаждений.

Однако это различие по существу не является необходимым для обоснования этического стандарта утилитарности. Этот стандарт заключается не в наибольшем счастье самого действующего лица, а в наибольшем количестве счастья в целом. Как бы мало высшие добродетели ни способствовали собственному счастью человека, нет сомнений в том, что мир в целом выигрывает от них.

Другое возражение против этого учения состоит в том, что счастье — вещь недостижимая и что никто не имеет на него права. Люди могут не только обходиться без счастья, но и отречение от него является первым условием любого благородства характера.

В ответ автор замечает, что если предположить невозможность счастья, то предотвращение несчастья все равно может быть целью, что является одним из видов утилитарности. Но предполагаемая невозможность счастья — это либо словесная уловка, либо преувеличение. Никто не ратует за жизнь, состоящую из непрерывного восторга; отдельные его моменты в существовании, где мало кратковременных страданий, много разнообразных удовольствий, преобладает активное начало над пассивным, а ожидания в целом умеренны, составляют жизнь, достойную называться счастьем. Многие люди довольствовались гораздо меньшим. Существуют два великих фактора наслаждения — спокойствие и возбуждение. При наличии одного из них достаточно малого удовольствия; при наличии другого можно вынести значительную боль. Не кажется невозможным обеспечить и то, и другое поочередно. Главный недостаток людей с удачной судьбой — заботиться только о себе; это ограничивает жизненные впечатления и заставляет все угасать по мере приближения конца. Другое обстоятельство, делающее жизнь неудовлетворительной, — это недостаток умственного развития, из-за чего люди лишаются неисчерпаемых удовольствий познания, причем не только в форме науки, но и в форме практики и изящных искусств. Указать источники счастья совсем не трудно; основная тяжесть проблемы заключается в борьбе с реальными жизненными невзгодами, великими источниками физических и душевных страданий — нищетой, болезнями, а также недоброжелательностью, никчемностью или преждевременной утратой близких. Бедность и болезни могут быть сведены к минимуму; и даже превратности судьбы не полностью выходят из-под контроля.

Безусловно, можно обойтись без счастья. Это удел большей части человечества, и его часто добровольно выбирает герой или мученик. Но самопожертвование не является самоцелью; оно должно совершаться ради того, чтобы избавить других от необходимости жертвовать собой. Должно быть, мировое устройство весьма несовершенно, если требует от кого-либо служить счастью других ценой абсолютного отказа от собственного; однако, несомненно, пока мир находится в этом несовершенном состоянии, готовность к такой жертве является высшей добродетелью, которую можно найти в человеке. Более того, сознательная способность обходиться без счастья в таком состоянии мира — лучшая перспектива достижения того счастья, которое возможно. Между тем, самоотверженность в такой же мере присуща утилитаристу, как стоику или трансценденталисту, с той оговоркой, что жертва, не направленная на увеличение суммы счастья, должна считаться напрасной. Золотое правило «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» — это идеальное совершенство утилитарной морали. Средства приближения к этому идеалу заключаются, во-первых, в том, что законы и общество должны стремиться привести интересы индивида в гармонию с интересами целого; и, во-вторых, в том, что образование и общественное мнение должны сформировать в сознании каждого индивида неразрывную ассоциацию между его собственным благом и благом целого.

Системе утилитарности возражают с другой стороны, утверждая, что она слишком высока для человечества; люди не могут постоянно действовать, имея в виду общие интересы общества. Но это значит ошибаться в понимании стандарта и смешивать правило действия с мотивом. Этика говорит нам, в чем заключаются наши обязанности или по какому критерию мы должны их определять; но ни одна этическая система не требует, чтобы мотивом каждого действия было чувство долга; наши действия правильны, если только долг их не осуждает. Подавляющее большинство действий не имеют никакого отношения к благу мира — они заканчиваются на самом индивиде; лишь немногим людям и то редко удается быть общественными благодетелями. Частная утилитарность — это в большинстве случаев все, на что мы должны обращать внимание. Что касается воздержания, то было бы недостойно разумного деятеля не осознавать, что действие является таким, которое при всеобщем применении было бы повсеместно вредным, и не чувствовать на этом основании обязательства; но такая степень внимания к общему интересу требуется при любой системе морали.

Далее, утилитарность обвиняют в том, что она делает людей холодными и бесчувственными, охлаждает моральные чувства к индивидам и учитывает только сухие последствия действий, не обращая внимания на моральные качества действующего лица. Автор отвечает, что утилитарность, как и любая другая система, признает, что правильное действие не обязательно свидетельствует о добродетельном характере. Тем не менее, утверждает он, в конечном счете лучшим доказательством хорошего характера являются хорошие поступки. Если возражение означает, что утилитаристы не придают достаточного значения красоте характера, он отвечает, что это случайность, связанная с тем, что люди развивают свои моральные чувства больше, чем свои симпатии и художественное восприятие, и это может происходить при любом взгляде на основы морали.

Следующее рассматриваемое возражение состоит в том, что утилитарность — безбожное учение. Ответ заключается в том, что всякий, кто верит в совершенную благость и мудрость Бога, неизбежно верит, что все, что Он счел нужным открыть по вопросу морали, должно в высшей степени отвечать требованиям утилитарности.

Опять же, утилитарность клеймят как аморальное учение, поскольку она ставит целесообразность в противовес принципу. Но целесообразное в этом смысле означает то, что выгодно самому действующему лицу, и вместо того, чтобы быть тем же самым, что и полезное, является разновидностью вредного. Часто было бы целесообразно солгать, но столь значительна и столь широко распространена польза правды, что правдивость является правилом трансцендентной целесообразности. Тем не менее все моралисты допускают исключения из него исключительно из-за явной нецелесообразности соблюдения его в определенных случаях.

Автор не упускает из виду обычное обвинение в том, что невозможно рассчитать последствия перед каждым действием, что равносильно утверждению, будто никто не может руководствоваться христианством, потому что нет времени при совершении чего-либо прочитывать Ветхий и Новый Заветы. Настоящий ответ (по существу такой же, как у Остина) заключается в том, что за время существования вида было достаточно времени. Человечество все это время училось на опыте последствиям действий; на этом опыте оно основало как свою благоразумность, так и свою мораль. Из принципа утилитарности, который рассматривает мораль как практическое искусство, следует, что моральные правила могут быть усовершенствованы; но под этим высшим принципом существует ряд промежуточных обобщений, применимых непосредственно к чрезвычайным ситуациям человеческого поведения. Никто не утверждает, что навигация не основана на астрономии, потому что моряки не могут ждать, чтобы рассчитать «Морской альманах».

Что касается расхожего аргумента о том, что люди будут извращать утилитарность ради своих частных целей, г-н Милль предлагает привести пример любого этического кредо, где этого не может произойти. Вина здесь не в происхождении правил, а в сложности человеческих дел и необходимости допускать определенную свободу действий под моральной ответственностью самого лица для приспособления к обстоятельствам. И в случаях конфликта утилитарность является лучшим руководством, чем что-либо найденное в системах, чьи моральные законы претендуют на независимый авторитет.

Глава III рассматривает ВЫСШУЮ САНКЦИЮ ПРИНЦИПА УТИЛИТАРНОСТИ. В отношении предполагаемого морального стандарта уместен вопрос: какова его санкция? каков источник его обязательности? в чем заключается его обязывающая сила? Обычная мораль освящена воспитанием и общественным мнением и кажется обязательной сама по себе; но представить в качестве источника обязательности некий общий принцип, не окруженный ореолом святости, кажется парадоксом; надстройка, кажется, лучше стоит без такого фундамента. Эта трудность присуща любой попытке свести мораль к первопринципам, если только выбранный принцип не обладает такой же священностью, как любое из его применений.

Утилитарность имеет или могла бы иметь все санкции, присущие любой другой системе морали. Эти санкции бывают либо внешними, либо внутренними. Внешние — это надежда на благосклонность и страх перед неудовольствием (1) со стороны наших ближних или (2) со стороны Правителя Вселенной, наряду с любой симпатией или привязанностью к ним, либо любовью и благоговением перед Ним, склоняющими нас действовать помимо эгоистических мотивов. Нет причин, по которым эти мотивы не могли бы присоединиться к утилитарной морали.

Внутренняя санкция при любом стандарте долга имеет один единообразный характер — это чувство в нашем собственном сознании; боль, более или менее интенсивная, сопровождающая нарушение долга, которая в правильно развитых моральных натурах в более серьезных случаях перерастает в уклонение от него как от чего-то невозможного. Это чувство, когда оно бескорыстно и связывает себя с чистой идеей долга, является сущностью совести; это сложное явление, включающее ассоциации, идущие от симпатии, от любви и, еще больше, от страха; от воспоминаний детства и всей нашей прошлой жизни; от самоуважения, желания уважения со стороны других и, иногда, даже от самоуничижения. Эта крайняя сложность является препятствием для предположения, что оно может относиться к иным объектам, нежели те, которые в настоящее время вызывают его. Обязывающая сила, однако, — это масса чувств, которые нужно преодолеть, чтобы нарушить наш стандарт правильного, и с которыми, если мы все же нарушим этот стандарт, придется впоследствии столкнуться как с угрызениями совести.

Таким образом, помимо внешних санкций, высшая санкция в утилитарности такая же, как и для других стандартов, а именно — моральные чувства человечества. Если в совести есть что-то врожденное, то нет ничего более вероятного, чем то, что это внимание к удовольствиям и страданиям других. Если так, то интуитивная этика была бы такой же, как утилитарная; и всеми признается, что значительная часть морали вращается вокруг того, что причитается интересам ближних.

С другой стороны, если, как полагает автор, моральные чувства не являются врожденными, они не становятся от этого менее естественными. Человеку свойственно говорить, рассуждать, возделывать землю, строить города, хотя это приобретенные способности. Так и моральная способность, если она не является частью нашей природы, есть ее естественный нарост; способный в некоторой небольшой степени возникать спонтанно и доводиться до высокого уровня посредством воспитания. Она также восприимчива, при использовании внешних санкций и силы ранних впечатлений, к развитию практически в любом направлении и к извращению до абсурда и вреда.

Основа естественного чувства, способного поддерживать утилитарную мораль, находится в социальных чувствах человечества. Социальное состояние настолько естественно, необходимо и привычно для человека, что он едва ли может представить себя иначе, как членом общества; и по мере развития цивилизации эта ассоциация становится все более прочной. Всякое укрепление социальных связей и всякий здоровый рост общества дают каждому индивиду более сильный личный интерес в заботе о благополучии других. Каждый приходит, словно инстинктивно, к осознанию себя как существа, которое, конечно, проявляет внимание к другим. У каждого человека есть сильнейший мотив проявлять это чувство и, даже если он сам не чувствует его сильно, лелеять его во всех остальных. Самые малые зачатки этого чувства таким образом подхватываются и питаются заразительностью симпатии и влиянием воспитания; а благодаря мощному воздействию внешних санкций вокруг него сплетается полная сеть подтверждающих ассоциаций. В улучшающемся состоянии общества возрастают влияния, порождающие в каждом индивиде чувство единства со всеми остальными; которое, если бы оно было совершенным, заставило бы его никогда не думать ни о чем для себя, если бы они также не были включены. Предположим теперь, что это чувство единства преподавалось бы как религия и что вся сила образования, институтов и общественного мнения была бы направлена на то, чтобы каждый человек рос, окруженный исповеданием и практикой этого чувства; могут ли быть какие-либо сомнения в достаточности высшей санкции для морали Счастья?

Даже в нашем нынешнем низком состоянии развития глубоко укоренившееся представление, которое каждый индивид имеет о себе как о социальном существе, стремится заставить его желать быть в гармонии со своими ближними. Это чувство может у большинства людей уступать по силе эгоистическим чувствам и может вовсе отсутствовать; но для тех, кто им обладает, оно имеет все признаки естественного чувства, и такого, без которого они не хотели бы оставаться.

Глава IV — О ТОМ, КАКОГО РОДА ДОКАЗАТЕЛЬСТВАМ ПОДЛЕЖИТ ПРИНЦИП УТИЛИТАРНОСТИ. Вопросы о целях — это вопросы о том, что является желательным. Согласно теории утилитарности, счастье желательно как цель; все остальное желательно как средство. Каково доказательство этого учения? Как доказательством того, что солнце видимо, является то, что люди действительно его видят, так доказательством того, что счастье желательно, является то, что люди действительно его желают. Никакой причины, почему общее счастье желательно, привести нельзя, кроме того факта, что каждый желает собственного счастья.

Но если допустить, что люди желают счастья как одну из своих целей поведения, разве они никогда не желают ничего другого? По всем признакам — желают; они желают добродетели и отсутствия порока не менее уверенно, чем удовольствия и отсутствия боли. Отсюда противники утилитарности считают себя вправе сделать вывод, что счастье не является стандартом морального одобрения и неодобрения.

Но утилитаристы не отрицают, что добродетель — вещь желательная. Совсем наоборот. Они утверждают, что она желательна, и притом ради нее самой. Хотя они считают, что добродетель делает таковой тенденция способствовать счастью, они все же придерживаются мнения, что разум не находится в правильном состоянии, не в состоянии, соответствующем утилитарности, не в состоянии, способствующем общему счастью, если он не принял это существенное средство настолько горячо, чтобы любить его ради него самого. Для осуществления утилитарности необходимо, чтобы определенные вещи, изначально бывшие средствами, посредством ассоциации стали частью конечной цели. Так, здоровье — лишь средство, и все же мы дорожим им так же сильно, как любым из высших удовольствий и страданий. Так и добродетель изначально не является целью, но она способна ею стать; ее следует желать и лелеять не только как средство к счастью, но и как часть счастья.

Печально известный пример денег иллюстрирует эту операцию. То же самое можно сказать о власти и славе; хотя они являются как целями, так и средствами. Мы были бы плохо обеспечены счастьем, если бы не это природное свойство, благодаря которому вещи, изначально безразличные, но способствующие удовлетворению наших первобытных желаний, становятся сами по себе источниками удовольствия, даже большей ценности, чем первобытные удовольствия, как по постоянству, так и по степени их присутствия в нашей жизни. Добродетель изначально ценна как приносящая удовольствие и избегающая боли; но посредством ассоциации она может ощущаться как благо само по себе и желаться так же интенсивно, как любое другое благо; с тем преимуществом перед деньгами, властью или славой, что она делает индивида благословением для общества, в то время как другие могут сделать его проклятием.

С учетом сделанного таким образом допущения об эффекте ассоциации, автор считает доказанным, что в действительности нет ничего желаемого, кроме счастья. Все, что желается иначе, чем как средство к какой-то цели вне себя, и в конечном счете к счастью, не желается ради него самого, пока не стало таковым. Человеческая природа устроена так, считает он, что мы не желаем ничего, кроме того, что является либо частью счастья, либо средством к счастью; и не требуется иного доказательства того, что это единственные желательные вещи. Является ли это психологическое утверждение верным, должно быть определено самосознанием и наблюдением наиболее опытных наблюдателей человеческой природы.

Можно возразить, что, хотя желание всегда стремится к счастью, Воля, как показывает реальное поведение, отличается от желания. Мы упорствуем в курсе действий долго после того, как первоначальное желание угасло. Но это лишь пример того знакомого факта, силы привычки, и никоим образом не ограничивается добродетельными действиями. Воля поддается привычке; мы можем желать по привычке то, чего больше не желаем ради него самого, или желать только потому, что мы этого хотим. Но воля — дитя желания и выходит из-под власти своего родителя только для того, чтобы попасть под власть привычки. То, что является результатом привычки, может не быть внутренне хорошим; мы могли бы счесть, что для добродетели лучше, если бы привычка не вмешивалась, если бы не то, что на другие влияния нельзя достаточно положиться в плане безошибочного постоянства, пока они не приобрели эту дополнительную поддержку.

Глава V — О СВЯЗИ МЕЖДУ СПРАВЕДЛИВОСТЬЮ И УТИЛИТАРНОСТЬЮ. Самое сильное препятствие для доктрины утилитарности было извлечено из Идеи Справедливости. Быстрое восприятие и мощное чувство, связанные со Справедливым, по-видимому, показывают его как родовое отличие от любого вида Целесообразного.

Чтобы увидеть, можно ли объяснить чувство справедливости на основе Утилитарности, автор начинает с конкретного обзора вещей, обычно называемых справедливыми. Во-первых, обычно считается несправедливым лишать кого-либо личной свободы, собственности или чего-либо, обеспеченного ему законом: иными словами, несправедливо нарушать чьи-либо законные права. Во-вторых, законные права человека могут быть такими, какими они не должны были бы быть; то есть закон, предоставляющий эти права, может быть плохим законом. Когда закон плох, мнения будут расходиться относительно справедливости или несправедливости его нарушения; некоторые считают, что ни один закон не должен нарушаться отдельным гражданином; другие утверждают, что справедливо сопротивляться несправедливым законам. Таким образом, всеми признается, что существует такая вещь, как моральное право, отказ в котором есть несправедливость. В-третьих, считается справедливым, чтобы каждый человек получал то, что он заслуживает (будь то добро или зло). И понимается, что человек заслуживает добра, если он поступает правильно, и зла, если он поступает неправильно; и, в частности, заслуживает добра в ответ на добро и зла в ответ на зло. В-четвертых, несправедливо нарушать веру, нарушать обязательство или обманывать ожидания, сознательно и добровольно созданные. Как и другие обязательства, это не является абсолютным, но может быть перекрыто каким-то еще более сильным требованием справедливости с другой стороны. В-пятых, несовместимо со справедливостью быть пристрастным; оказывать благосклонность или предпочтение в делах, где благосклонность не применима. Мы ожидаем в определенных случаях предпочитать наших друзей незнакомцам; но трибунал обязан соблюдать строжайшую беспристрастность; награды и наказания должны назначаться беспристрастно; так же как и покровительство важным государственным должностям. Почти близка к беспристрастности идея равенства. Справедливость предоставления равной защиты правам всех поддерживается даже тогда, когда сами права очень неравны, как в рабстве и в системе рангов или каст. Существуют величайшие различия относительно того, что есть равенство в распределении продуктов труда; одни думают, что все должны получать поровну; другие — что нуждающиеся должны получать больше всех; третьи — что распределение должно быть в соответствии с трудом или услугами.

Чтобы получить ключ к общей идее, проходящей через все эти значения, автор обращается к этимологии слова, которая в большинстве языков указывает на нечто, предписанное законом. Даже если существует много вещей, считающихся справедливыми, которые мы обычно не обеспечиваем законом, все же в этих случаях нам было бы приятно, если бы закон мог быть применен к правонарушителям. Когда мы считаем человека обязанным по справедливости сделать что-то, мы хотели бы видеть его наказанным за невыполнение этого; мы сетуем на препятствия, которые могут стоять на пути, и стремимся возместить это сильным выражением собственного мнения. Идея законного принуждения является, таким образом, порождающей идеей справедливости во всех ее трансформациях.

Настоящий поворотный момент между моралью и простой целесообразностью содержится в карательной санкции. Долг — это то, что мы можем требовать от человека; могут быть причины, по которым мы не требуем этого, но сам человек не имел бы права жаловаться, если бы мы это сделали. Целесообразность, с другой стороны, указывает на вещи, которые мы можем желать, чтобы люди делали, можем хвалить их за выполнение и презирать за невыполнение, в то время как мы не считаем правильным прибегать к помощи наказания.

В идею Справедливости далее входит то, что было выражено неудачной фразой «совершенное обязательство», означающей, что долг предполагает моральное право со стороны какого-то определенного лица, как в случае с долгом; несовершенное обязательство иллюстрируется благотворительностью, которая не дает законного права ни одному получателю. Каждое такое право есть случай Справедливости, а не Благодеяния.

Таким образом, Идея Справедливости показана как основанная на Законе; и следующий вопрос: вырастает ли сильное чувство или настроенность Справедливости из соображений утилитарности? Г-н Милль полагает, что хотя понятие целесообразности или утилитарности не порождает это чувство, оно порождает то, что является моральным в нем.

Двумя основами справедливости являются (1) желание наказать кого-то и (2) понятие или убеждение, что вред был причинен определенному индивиду или индивидам. Теперь автору кажется, что желание наказать является спонтанным наростом двух чувств, обоих естественных и, возможно, инстинктивных; импульса самозащиты и чувства симпатии. Мы естественно возмущаемся, отражаем и воздаем за любой вред, причиненный нам и любому, кто вызывает наши симпатии. В простом возмущении нет ничего морального; моральная часть — это подчинение его нашим социальным соображениям. Мы являемся моральными существами в той мере, в какой сдерживаем наше частное возмущение всякий раз, когда оно конфликтует с интересами общества. Все моралисты согласны с Кантом в том, что никакой акт не является правильным, если он не может быть принят как закон всеми разумными существами (то есть в соответствии с благополучием общества).

В Справедливости есть правило поведения и право со стороны кого-то, которое должно быть обеспечено обществом. Если спросить, почему общество должно обеспечивать это право, нет иного ответа, кроме общей утилитарности. Если это выражение кажется слабым и неадекватным для объяснения энергии возмездия, вдохновленной несправедливостью, автор просит нас обратить внимание на чрезвычайно важный и впечатляющий вид утилитарности, о котором идет речь. Затрагиваемый интерес — это безопасность, для чувств каждого самый жизненно важный из всех интересов. Все другие земные блага, нужные одному человеку, не нужны другому; и многие из них могут, при необходимости, быть с радостью оставлены или заменены чем-то другим; но без безопасности ни одно человеческое существо не может обойтись; от нее мы зависим во всем, что касается нашей защиты от зла, и во всей ценности всех и каждого блага, помимо мимолетного момента. Теперь, это самое необходимое из всех нужд, после физического питания, не может быть получено, если механизм для его обеспечения не поддерживается непрерывно в активном действии. Наше понятие, следовательно, о требовании, которое мы имеем к нашим ближним присоединиться к обеспечению безопасности для нас самой основы нашего существования, собирает вокруг себя чувства настолько более интенсивные, чем те, которые связаны с любыми из более обычных случаев утилитарности, что разница в степени (как это часто бывает в психологии) становится реальной разницей в роде. Требование принимает тот характер абсолютности, той кажущейся бесконечности и несоизмеримости со всеми другими соображениями, которые составляют различие между чувством правильного и неправильного и чувством обычной целесообразности и нецелесообразности.

Представив свой собственный анализ чувства Справедливости, автор переходит к рассмотрению интуитивной теории. Утилитарности постоянно предъявляется обвинение в том, что она является неопределенным стандартом, по-разному интерпретируемым каждым человеком. Единственная безопасность, как утверждается, находится в неизменных, неизгладимых и безошибочных велениях Справедливости, несущих свое доказательство в самих себе и независимых от колебаний мнений. Но это настолько далеко от истины, что существует столько же различий во мнениях и столько же дискуссий о том, что справедливо, сколько и о том, что полезно для общества.

Приведем несколько примеров. По вопросу о Наказании некоторые считают несправедливым наказывать кого-либо в качестве примера или ради какой-либо цели, кроме блага самого страдающего. Другие утверждают, что благо общества — единственная допустимая цель наказания. Роберт Оуэн утверждает, что наказание в целом несправедливо и что мы должны иметь дело с преступлением только через образование. Теперь, без обращения к целесообразности, невозможно арбитрировать между этими противоречивыми взглядами; у каждого есть максима справедливости на своей стороне. Затем, что касается распределения наказаний за преступления. Правило, которое рекомендует себя первобытному чувству справедливости, — это око за око, зуб за зуб; правило, формально оставленное в европейских странах, хотя и не без своего влияния на популярное сознание. У многих критерием справедливости в карательном воздействии является то, что оно должно быть соразмерно преступлению; в то время как другие утверждают, что справедливо налагать только такое количество наказания, которое удержит от совершения преступления.