«О тождестве и идентичности: Психологическое исследование»

Электронный текст подготовлен командой Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net) по изображениям страниц, любезно предоставленным Internet Archive (https://archive.org)

Note:

Images of the original pages are available through Internet Archive. See

https://archive.org/details/onsameness00fulluoft

ПРИМЕЧАНИЕ КОРРЕКТОРА:

Список исправлений можно найти в конце документа. Оглавление находится после основного текста.

О ТОЖДЕСТВЕ И ИДЕНТИЧНОСТИ.

ФИЛОСОФСКАЯ СЕРИЯ.

ГОТОВЯТСЯ К ПЕЧАТИ.

№ II. Исследования лаборатории экспериментальной психологии.

Ведутся исследования по следующим темам: память и минимально заметное различие в ощущениях; измерения при диагностике заболеваний нервной системы; скорость распространения нервного импульса; индивидуальные различия во времени протекания психических процессов; скорость, масштаб и сила движения; точность восприятия как функция времени стимуляции; корреляция психического времени, интенсивности и экстенсивности; относительная ценность эксперимента, наблюдения и памяти для науки; построение сложных перцептов и т. д.

№ III. «Размышления» Декарта,

с латинским и английским текстами и философским анализом. Авторы: Джордж Стюарт Фуллертон и Уильям Ромейн Ньюболд.

Публикации Пенсильванского университета

ФИЛОСОФСКАЯ СЕРИЯ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

ДЖОРДЖА СТЮАРТА ФУЛЛЕРТОНА, профессора философии, И ДЖЕЙМСА МАККИНА КЕТТЕЛЛА, профессора психологии.

No. 1.

April, 1890.

О ТОЖДЕСТВЕ И ИДЕНТИЧНОСТИ.

Психологическое исследование: вклад в основы теории познания.

АВТОР:

ДЖОРДЖ СТЮАРТ ФУЛЛЕРТОН.

ФИЛАДЕЛЬФИЯ, ИЗДАТЕЛЬСТВО ПЕНСИЛЬВАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, ИЗДАТЕЛИ

О тождестве и идентичности.

ЧАСТЬ I. ВИДЫ ТОЖДЕСТВА.

«И одни требуют, чтобы все было изложено точно, тогда как эта точность раздражает других — либо из-за их неспособности проследить ход рассуждения до конца, либо из-за его буквоедского характера; ибо точность действительно предполагает некоторое буквоедство».

Аристотель, Метафизика, книга I, «Меньшая», гл. 3.

Раздел 1. Мало найдется слов, двусмысленность которых привела к большему числу путаниц и бесплодных споров, чем слово «тот же самый». Люди постоянно используют это слово так, будто оно имеет лишь одно значение, и притом всегда ясное, тогда как на самом деле оно выражает целый ряд весьма различных переживаний, некоторые из которых довольно трудно поддаются анализу. Крайне желательно, чтобы эти переживания не смешивались друг с другом, а оставались четко разделенными, поскольку последствия такого заблуждения весьма далеко идущие. Насколько далеко идущие, я постараюсь показать на следующих страницах.

Моя цель — указать на различия в коннотации нескольких смыслов этого крайне двусмысленного слова, показать элемент, который у них есть общего, и проследить некоторые трудности и нелепости, возникшие из-за использования этого слова небрежно и без должной разборчивости. Мне придется признать себя виновным в чем-то очень похожем на буквоедство, но в свое оправдание я могу привести неоспоримый факт: «точность действительно предполагает некоторое буквоедство». Если кто-то предпочитает самопротиворечия и нелепые выводы, к которым так часто приводило неосторожных людей небрежное и неаналитическое мышление, — добро пожаловать. Через некоторое время я представлю несколько таких примеров для рассмотрения. Что касается меня, то я предпочитаю немного придирок в начале дискуссии, чем систематическую бессвязность на всем ее протяжении с риском оказаться в тупике в конце. Удалось ли мне хоть в какой-то мере рассеять туман, который висел вокруг тождеств и стирал важные различия, — пусть каждый судит сам.

Виды тождества, которые я выделяю, следующие:

Раздел 2. I. Мы говорим о любом ощущении, чувстве, идее или комплексе ощущений, чувств или идей как о тождественных самим себе в любой момент времени. Боль в моем пальце есть то, что она есть в данный момент. Сам палец (непосредственный объект познания, комплекс из чувственных данных и воображения) в каждый момент времени есть то, что он есть. Именно к этому смыслу слова в конечном счете отсылают логические законы тождества и противоречия.

Раздел 3. II. Ощущение, чувство, идея или комплекс ощущений, чувств или идей, рассматриваемые сами по себе и без отсылки к миру материальных вещей, называются тождественными ранее существовавшим, когда они схожи. Я говорю, например, что сегодня я чувствую ту же боль, что и вчера, или что мне трижды снился один и тот же сон. Это, очевидно, не тождество того вида, который был упомянут первым.

Раздел 4. III. Мы говорим о видении одного и того же материального объекта в разное время. Предположим, человек, идущий по проселочной дороге, смотрит через поле на дерево вдали. То, что он видит на самом деле, — это небольшое голубоватое пятно цвета, которое, интерпретируя в терминах, предоставленных его предыдущим опытом, он дополняет материалом из памяти и воображения. На следующий день он снова смотрит на дерево с более близкого расстояния и видит более крупное зеленое пятно цвета с отчетливыми различиями в оттенках и четким контуром. Это он интерпретирует аналогичным образом.

Теперь, даже не будучи философом и не имея сознательной отсылки к чему-либо за пределами того, что он испытал или может испытать, он утверждает, что видел одно и то же дерево в два последовательных дня. Я спрашиваю: каково именно значение слова «тот же самый» при использовании в данном контексте? Какое специфическое переживание оно призвано обозначить? То, что воспринимается в одном случае, не является тем же самым, что воспринимается в другом, в смысле, указанном первым (под «воспринимаемым» я подразумеваю существующее в сознании как комплекс ментальных элементов. С предполагаемыми внешними коррелятами наших перцептов я сейчас не имею дела). И столь же ясно, что два таких перцепта не обязательно должны быть тождественными во втором смысле слова, ибо они могут быть совершенно непохожими. В данном случае они непохожи, по крайней мере, в том, что касается того, что реально присутствует в ощущении.

Какое же тогда специфическое переживание отмечает это слово, когда наблюдатель заявляет, что видел одно и то же дерево дважды?

Мы находимся в сфере материальных объектов (т. е. как переживаемых; я имею в виду ментальное содержание и ничего более) и не занимаемся нашими переживаниями как изолированными элементами, а рассматриваем их как сгруппированные и расположенные в серии. Наш совокупный возможный опыт любого объекта представляет собой совокупность частично одновременных и частично последовательных актуальных и возможных ощущений, которые обусловливают друг друга и которые мы рассматриваем как единое целое. Идеалист полагает, что это и есть все, что составляет объект, и все, что мы имеем в виду, когда обычно используем это слово. Реалист предполагает, что существует нечто за пределами этого опыта, соответствующее ему, и что его следует рассматривать как реальную вещь. Однако он должен признать, что все, что мы можем знать о любом объекте, в каком бы смысле мы ни решили использовать это слово, все наши доказательства в пользу поддержания его существования и определения его качеств должны быть извлечены из этой группы ощущений. Именно это мы знаем непосредственно, и все, что выводится, должно быть выведено из этого.

Из этого следует, что когда кто-либо — будь то реалист, идеалист или нерефлексирующий человек — чувствует себя вправе утверждать, что то, что он воспринимает сегодня, есть тот же самый объект, который он воспринимал вчера, он делает это утверждение на основании некоторого различия в своем непосредственном опыте и лишь вторично, если вообще отсылает к чему-либо за пределами и вне этого. Различие, которое он отмечает этим словом, заключается в следующем: у него есть основания полагать, что два рассматриваемых перцепта принадлежат к одной серии — к одной жизненной истории, так сказать. Он полагает, что, если бы он захотел, он мог бы заполнить разрыв между ними непрерывной серией перцептов, каждый из которых обусловлен предыдущим и образует одну цепь. Каждый из них представляет для него один объект, поскольку каждый означает всю серию в целом, и его мысль гораздо больше занята серией как целым, чем индивидами, ее составляющими. Он знает, что перцепты в такой серии могут быть только последовательными, никогда не одновременными. Если бы у него были основания подозревать, что два обсуждаемых нами перцепта принадлежат к разным сериям такого рода и что в природе вещей нет ничего, что препятствовало бы их одновременности, он решил бы, что это два дерева.

Но каждый перцепт содержит более одного ментального элемента, и точно так же, как мы можем рассматривать каждый перцепт как представляющий всю серию, мы можем рассматривать каждый элемент как представляющий весь комплекс, который может быть пережит в одно время, и через него — всю серию перцептов. Я говорю, что апельсин, который я нюхаю, — тот же самый, что я вижу; что я могу, зажегши свет, обнаружить стул, о который споткнулся в темноте; что я слышу, как по улице грохочет экипаж, из которого я вышел несколько мгновений назад. Нет смысла отличать это использование от только что упомянутого использования слова «тот же самый», ибо они сходятся в том, что делают единый опыт представителем целой группы или серии, которая предполагается присутствующей, по крайней мере потенциально, в каждом из них. Когда у нас было два переживания, таким образом представляющие одну группу, мы говорим, что мы двумя способами или в двух случаях пережили один и тот же объект. В этом смысле человек из нашего примера видел вчера и сегодня одно и то же дерево. В этом смысле он мог бы в одно время видеть и трогать одно и то же дерево.

Именно в этом смысле мы также используем слово, когда говорим, что объект, видимый невооруженным глазом, и объект, видимый через телескоп или под микроскопом, — один и тот же. Если я смотрю на удаленный объект невооруженным глазом, а затем смотрю на него через телескоп, то, что я вижу на самом деле (или что на самом деле находится в чувстве), в двух случаях очень различно. Но точно так же, как видя объект с расстояния невооруженным глазом, я могу подойти к нему и заменить тусклый и расплывчатый перцепт, который у меня был сначала, серией перцептов, возрастающих по ясности и заканчивающихся тем, который я считаю вполне удовлетворительным, так я могу сразу заменить этот ясный перцепт тусклым с помощью телескопа и знать, что он должным образом принадлежит к серии, которая, взятая в целом, составляет мое понятие об объекте. Это я могу знать из отношений, которые этот перцепт имеет к другим перцептам серии, и которые позволяют мне переходить в моих выводах от него к ним, как я могу от любого из них к другому. Если, видя тусклый объект на горизонте, я поднимаю телескоп и через него воспринимаю фигуру человека, я знаю, что мог бы иметь похожий перцепт без всякого телескопа, просто приблизившись к объекту. И наоборот, воспринимая человека вблизи, я знаю, что мог бы иметь похожий перцепт с расстояния, посмотрев через телескоп. Я называю человека, видимого через телескоп, тем же самым, что и человека, видимого невооруженным глазом, по той же причине, по которой я называю человека, видимого глазом с расстояния, тем же самым, что и человека, видимого вблизи.

И кажущееся непротяженным пятнышко, которое я вижу невооруженным глазом, выглядит совсем не так, как любопытное насекомое, которое я вижу, когда помещаю микроскоп над этим пятнышком, но я называю их одними и теми же по только что приведенной причине. Если насекомое, видимое под стеклом, разделить, то разделится и пятнышко, видимое глазом; если убрать насекомое, исчезнет и пятнышко. Серию перцептов, ставшую возможной благодаря микроскопу, можно рассматривать как продолжение серии, возникающей при приближении глаза к объекту. Каждый член в ней находится в отношении к этой первичной серии, подобном тому, что проиллюстрировано выше в случае с телескопом, и подобном тому, которое члены первичной серии имеют друг к другу. Следует четко помнить, что во всех этих случаях объект (непосредственно воспринимаемый) является тем же самым только в указанном смысле, т. е. два или более перцепта, которые сами по себе могут быть совершенно непохожими друг на друга, признаются находящимися в определенном отношении друг к другу, как каждый представляющий одну серию, к которой все они принадлежат. Если кто-то думает, что у него есть основания полагать, что каждый перцепт представляет не просто серию перцептов, а нечто иное, что он выводит и что ему угодно называть «реальной» вещью, он может быть склонен полагать, что, говоря, что он видит один и тот же объект в двух случаях, он отсылает к этому нечто. Однако ему должно быть ясно, что все его доказательства тождественности этого нечто лежат в описанном мною опыте, и именно на это он должен указать в доказательство того, что это одно и то же. Сами перцепты, безусловно, не являются тождественными ни в каком ином смысле, кроме указанного. Они не идентичны, и они не обязаны быть похожими. Они просто замещают друг друга. Если кто-то забудет об этом, он впадет в ошибки, которые я подробно проиллюстрирую, когда буду говорить о распространенном мнении по вопросу о бесконечной делимости пространства.

Джон Локк в своем знаменитом «Опыте» [1] провел различие между тождеством масс неорганической материи и тождеством организмов. Тождество первых, говорит он, состоит в тождестве их частиц, тогда как тождество растения или животного не состоит в тождестве частиц, которые составляют его в то или иное время, ибо они находятся в постоянном потоке, а в участии в одной жизни организма. Однако мне не кажется, что здесь мы имеем реальное различие в виде опыта, обозначаемого этим словом. Различие лишь в том, что в одном случае мы связываем этот опыт не с объектом как целым, а с отдельными частицами, его составляющими, которые мы принимаем за множество отдельных объектов, каждый из которых имеет тождество того вида, который мы только что обсудили, тогда как в другом случае мы рассматриваем объект как целое, как единицу, и не обращаем внимания на его составные части. Но рассматриваем ли мы объект как единицу или принимаем каждую из его конечных частей за отдельные объекты, мы думаем об одном и том же виде тождества. Мы думаем об определенной жизненной истории, в которой любое звено может представлять целое, и любые два звена могут быть, с этой точки зрения, рассматриваемы как эквивалентные. Мы говорим о тождестве не только применительно к растениям и животным, не обращая внимания на тождество составных частей. Мы делаем это в данном случае просто потому, что организм предоставляет нам удобную единицу, причем гораздо более важную как единицу, чем как совокупность. Мы можем создавать подобные единицы, когда захотим, и рассматривать их тождество, не думая об их частях. Мы говорим об одной и той же нации, существующей на протяжении многих поколений, и об одной и той же корпорации, переживающей многие смерти. Независимо от того, является ли объект, который мы рассматриваем, естественно неделимым или составным и принятым за единицу для удобства, когда мы говорим о нем как о том же самом в два разных времени, мы отсылаем к одному и тому же опыту. Локк действительно проводит здесь различие, заслуживающее внимания, но оно не отмечает два фундаментально различных использования слова.

Раздел 5. IV. Два объекта называются одними и теми же, и два других ментальных переживания, происходящие в одно время, называются одними и теми же, исходя из того факта, что они признаются схожими. Ботаник, обнаружив, что два растения принадлежат к одному классу, называет их одними и теми же, не имея намерения смешивать эти два индивида. И тот, кто опускает обе руки в теплую воду и заявляет, что испытывает одно и то же чувство в обеих, не смешивает два потока ощущений. Тот факт, что имеется в виду только сходство, здесь четко осознается. Я думаю, это не так четко осознается, когда схожие ощущения или другие ментальные переживания (рассматриваемые по отдельности), происходящие в разное время, называются одними и теми же. В этом случае о них иногда говорят так, как если бы они были материальными объектами, обладающими непрерывным тождеством по образцу, объясненному выше.

Раздел 6. V. Слово «тот же самый» используется для обозначения отношения между любым ментальным переживанием и тем, что рассматривается как его представитель. Этот представитель может быть похож или не похож на него. Мы говорим, например, о вызове в памяти того или иного объекта, виденного в какое-то прошлое время. Образ памяти, безусловно, не является тем же самым, что и исходный перцепт в смысле I. Когда мы говорим, что объект памяти — это прошлое, мы не можем иметь в виду это, ибо это явно ложно. И он не мыслится просто как похожий на него, как в смысле II. Он мыслится как нечто, что представляет его — стоит за него особым образом. Что именно это подразумевает, я не буду здесь пытаться выяснить. Для моей цели достаточно указать, что когда мы говорим, что человек помнит объект, мы не имеем в виду просто указать на присутствие в его воображении похожей картины, но включить определенное отношение между этой картиной и исходным перцептом.

Нелегко описать, что присутствует в акте памяти. Когда я думаю о другом человеке, вспоминающем что-то из своего прошлого опыта, я вызываю в своем собственном уме две картины: одну, представляющую его исходный перцепт, и другую — его нынешний образ памяти. Удерживая их перед собой вместе, я признаю их связанными, но различными. Я использую слово «тот же самый», чтобы обозначить их отношение. Но человек, который упражняет свою память, не имеет перед своим умом два объекта, оригинал и копию, с наблюдаемым отношением между ними. У него нет оригинала, иначе это не было бы актом памяти. Однако, когда он размышляет о своем опыте, как это сделал я, он представляет его себе так, как я представил его себе. Он говорит так, как если бы в акте воспоминания он осознавал два объекта и мог сравнить их. Он говорит о признании картины памяти как копии и представителя исходного перцепта. Язык, как он обычно используется, приспосабливается к такому способу рассмотрения дела, и я могу оставить дальнейший его анализ исследователю памяти, лишь указав, что, что бы ни подразумевалось в опыте, общее использование слова «тот же самый» состоит в обозначении этого отношения между любым ментальным переживанием и образом памяти, который его представляет.

Видно, что этот вид тождества может предполагаться при утверждении тождества в других смыслах слова. Когда я сравниваю нынешнее ощущение с тем, что чувствовалось несколько дней назад, и утверждаю, что они одни и те же, последнее должно входить в сравнение через своего представителя в памяти. Оно само не присутствует в момент сравнения.

И когда я говорю, что видел одно и то же дерево вчера и сегодня, я имею в виду, как я объяснил, что два перцепта принадлежат к одной серии; но поскольку мой вчерашний опыт не может сам присутствовать в моем сознании сегодня, он может занять свое место в серии, как мыслимый сегодня, только по доверенности. Когда я говорю, что у меня в уме одна и та же серия в два последовательных дня, я, очевидно, имею в виду, что это та же самая серия в том смысле, в каком любое переживание и его представитель в памяти являются одними и теми же.

Можно было бы привести и другие, менее важные примеры такого использования слова «тот же самый» для выражения отношения между любым переживанием и его представителем. Мы говорим, что видим объект в зеркале, когда имеем в виду, что видим его отраженное изображение. Мы говорим о видении на картине того или иного человека. Когда мы нашли для чего-либо удовлетворительную замену, мы говорим, что это та же самая вещь. Такие использования слова вряд ли кого-то обманут, и я не буду на них останавливаться. Их значение слишком очевидно, чтобы ошибиться.

Раздел 7. VI. Мы постоянно говорим о двух людях, видящих одну и ту же вещь. В этом мы имеем смысл слова, который требует тщательного анализа. Ради ясности и во избежание двусмысленности я ограничусь здесь, как и в предыдущих разделах, исследованием того, что реально переживается людьми, и отложу все рассмотрение существований, предполагаемых лежащими за пределами возможного опыта во внементальном мире, для обсуждения в последующих разделах.

Вопрос, который меня интересует в настоящее время, просто таков: какой опыт заставляет человека утверждать, что он и кто-то другой воспринимают один и тот же объект? Реалист (в современном смысле) сказал бы, что этот опыт — лишь его доказательство того, что он и другой воспринимают один и тот же объект, понимая под объектом то, что, как я упоминал, считается лежащим за пределами его опыта; в то время как идеалист сказал бы, что этот опыт исчерпывает все дело. Реалист должен, однако, признать, как я показал в другой связи, что все его доказательства существования объекта (в его смысле) и любые утверждения относительно него лежат в поле непосредственно известного, и любые слова, которые были придуманы для выражения качеств этого объекта или различий, касающихся его, сохранили бы использование и значимость как отмечающие различия внутри этого поля, даже если бы объект считался несуществующим. Существует ли какой-либо такой дубликат того, что непосредственно воспринимается, или нет — вопрос отдельный. Поскольку мы, по общему признанию, извлекаем все наши различия из поля непосредственно известного, а затем переносим их на такие объекты, а не наоборот, мы можем быть уверены, что в любом случае будем продолжать говорить, что два человека видят один и тот же объект. Я сам отдаю предпочтение тому, существование чего является несомненным фактом, и предпочитаю использовать слово «объект» для обозначения комплекса в сознании. У меня, однако, нет желания принимать какую-либо спорную точку зрения, жонглируя словом, и я постараюсь четко помнить значение слова, принятого таким образом, всякий раз, когда буду его использовать.

Теперь, опыт, который заставляет меня сказать, что я и другой человек видим один и тот же объект, — это именно следующее: я воспринимаю конкретный объект и в определенном отношении к нему воспринимаю тело другого человека. Из прошлого опыта моего собственного тела в отношении к объектам и из рассуждения по аналогии я пришел к тому, чтобы связывать такое отношение другого тела к объекту с мыслью о другом сознании объекта, связанном с этим телом. Точно так же, как я воспринимаю свое собственное тело выполняющим определенные действия, когда я осознаю восприятие объекта, так я воспринимаю это другое тело, с которым я связал в мысли сознание объекта, выполняющим похожие действия в ответ на похожие отношения к объекту. В моем собственном случае это целиком вопрос наблюдения, что восприятие моего собственного тела в том или ином отношении к объекту является sine qua non (необходимым условием) восприятия объекта. И именно рассуждение от подобного к подобному заставляет меня связывать в мысли ощущения или перцепты с любым другим животным телом вообще. Когда я поэтому говорю, что я и другой человек воспринимаем одну и ту же вещь, в моем уме есть комплекс, состоящий из перцепта или идеи вещи, перцепта или идеи тела человека и мысли о перцепте, связанном с этим телом. Когда я говорю, что он думает о нас обоих как о видящих одну и ту же вещь, я вызываю в уме похожий комплекс и связываю его в мысли с его телом. Что бы я ни думал о существовании или несуществовании вещей, лежащих за пределами этой сферы и предполагаемых причиной этих переживаний, это те переживания, к которым я в конечном счете отсылаю, когда говорю о двух людях как о видящих один и тот же объект, и они составляют все основание для существования этой фразы.

Перцепт объекта, который я связываю в мысли с телом другого человека, не обязан быть полностью похожим на мой перцепт объекта. Человек, который обнаружил, что он дальтоник, не предполагает, что люди, не имеющие подобного недуга, видят в точности то же, что и он, глядя на вишневое дерево, полное спелых плодов. Тем не менее, он все еще говорит о себе и других как о видящих одни и те же объекты. Если тело другого человека не совсем похоже на мое, я не оправдан аргументом от сходства в том, чтобы приписывать ему в точности похожий опыт. Не о сходстве двух перцептов я думаю главным образом, когда говорю о них как о перцептах одного и того же объекта. Я думаю об отношении, в котором, как я предполагаю, они находятся друг к другу. Я думаю о возможном существовании одного при данных обстоятельствах как обусловливающем возможное существование другого.

Раздел 8. VII. Когда человек на ранней стадии размышления о своем опыте решил, что непосредственно воспринимаемые объекты — это не реальные вещи, а лишь их ментальные копии или представители, он может думать об этих «реальных» вещах несколькими способами. Он может верить в мир «реальных» вещей, состоящий из групп «реальных» качеств, внешних по отношению к сознанию; он может принять такие «реальные» вещи, но добавить к ним субстрат или субстанцию, отличную от качеств; или он может верить, что «реальное» существует как простой субстрат, субстанция или ноумен, и что все качества, будучи лишь его откровением уму, существуют только в кругу сознания. Первая позиция не часто принимается. Вторая — это позиция Локка [2], который полагал, что, в соответствии с нашими идеями об объектах, существуют субстанции, обладающие определенными первичными качествами и имеющие лежащую в основе субстанцию или субстрат. Третья представляет взгляд кантианца [3], который, чтобы быть последовательным, должен отказать своему ноумену в каких-либо качествах вообще. Как он собирается это сделать, не допустив, чтобы это превратилось в полное ничто, — проблема, которую ему предстоит решить.

Ученик Локка, следовательно, при обсуждении всех использований слова «тот же самый» должен рассмотреть тождество:

1. Вещей, известных непосредственно.

2. Групп «реальных» качеств во внементальном мире, более или менее похожих на то, что известно непосредственно.

3. Субстанции; «я не знаю чего», за что Локк цеплялся во всех трудностях.

Человек, придерживающийся первого из трех упомянутых выше взглядов, должен рассмотреть только первое и второе из них; а кантианец должен рассмотреть только первое и третье, перекрестив последнее в «ноумен» или «вещь в себе».

Опуская для последующего рассмотрения тождество «я» или эго, я уже обсудил использования слова «тот же самый» в поле непосредственно известного. Остается рассмотреть тождество того, что, как полагают, лежит за пределами этого и принадлежит к другому виду мира.

Когда люди обсуждают эти предполагаемые реальности, в каких смыслах слова «тот же самый» они могут разумно считать их одними и теми же?

Когда обычный, нерефлексирующий человек, чей ум, по словам епископа Беркли, не был «развращен обучением», смотрит на дерево и думает о нем, он верит, что видит реальное дерево, на определенном реальном расстоянии от своего тела и данной реальной высоты и фигуры. Ему не приходит в голову проводить какое-либо различие между деревом, непосредственно воспринимаемым, и предполагаемым вторым деревом, не воспринимаемым непосредственно, но представленным первым. Вот дерево; он видит его; он может коснуться его; оно кажется ему единым: и он всегда говорит так, как если бы в данных условиях обсуждалось только одно дерево. Это одно дерево, думает он, реально протяженно; реально находится в пространстве за пределами его тела; короче говоря, оно такое, каким кажется. Для его нерефлексирующего ума это дерево не кажется представителем или видимым через представителя, а видимым непосредственно и именно там, где оно реально находится.

Но когда человек начал бороться с трудностями рефлексии и научился проводить различие между вещами и своими идеями о вещах, он, вероятно, попадет в непредвиденные затруднения относительно этого дерева. Он размышляет, что, когда он закрывает глаза, дерево исчезает; что, когда он приближается к нему, оно выглядит зеленым, а когда отходит — оно становится синим; что человек с особым дефектом зрения не видит его окрашенным так, как он; что, когда он надавливает на бок одного глазного яблока, он видит два дерева там, где раньше видел только одно; что, когда он надавливает на оба глазных яблока и немного двигает ими, он видит два дерева, движущихся вокруг, хотя знает, что реальные деревья обычно не могут так легко двигаться. Такие размышления заставляют его различать дерево, как он его видит, и дерево, как оно есть на самом деле, и он определяет дерево, как он его видит, как дерево, известное непосредственно, а реальное дерево — как дерево, известное опосредованно, причину существования первого. Теперь он думает, что видит непосредственно только копии или представителей реальных вещей, и, поскольку он верит, что эти копии или представители находятся в его уме, и обычно говорит так, как если бы его ум был в его голове или, по крайней мере, в его теле, он заключает, что вещи, известные непосредственно, во многих случаях должны быть намного меньше, чем они кажутся, или, возможно, вообще не иметь протяженности. Как может дерево высотой тридцать футов быть в уме человека? Правда, когда я надавливаю на свои глазные яблока описанным образом, мне кажется, что я вижу два дерева такого размера, движущихся; но не должно ли это быть ошибкой? Не должны ли мы предположить, что то, что непосредственно видится, только кажется протяженным и стоит за протяженной вещью, которая схватывается через него? Так наш философ учится не доверять непосредственному объекту познания; рассматривать его как в некотором смысле нереальный по сравнению с тем, что он представляет; и отказывать ему в тех свойствах, которыми он, по-видимому, обладает. Оно не протяженно, но оно стоит за протяженность; оно не окрашено, но оно стоит за цвет; оно не реально, но оно стоит за реальность.

Естественно, однако, для того, кто зашел так далеко, идти дальше. Когда он снова размышляет над тем фактом, что видит дерево разного цвета на разных расстояниях; когда он помнит, что цвета меняются в зависимости от качества света, при котором они видны; когда он и его сосед спорят относительно истинного цвета одного дерева, которое он видит усыпанным красными листьями, а его оппонент утверждает, что видит его одноцветным; тогда он вполне может начать спрашивать себя, каков истинный цвет «реального» дерева или уверен ли он, что оно вообще имеет какой-либо цвет? Не может ли тогда «реальное» дерево иметь только некоторые из качеств, которые мы обычно приписываем деревьям? Возможно, пространственные качества?

Или, что еще хуже, поскольку некоторые из качеств, которые обычный человек приписывает деревьям, могут рассматриваться как существующие только в призрачном виде в наших идеях, почему то же самое не может быть верно для всех остальных качеств? Откуда мы знаем, что «реальные» деревья протяженны? Откуда мы знаем, что «реальная» протяженность должна предполагаться как причина обманчивой кажущейся протяженности наших идей, если верно, что «реальный» цвет не должен таким образом предполагаться как причина наших ощущений цвета? Что, если «реальная» вещь существует только как неописуемое и непостижимое нечто, которое мы должны предполагать как причину непосредственно известного, но о котором мы не можем знать ничего больше? Когда кто-то однажды начал этот скользкий спуск, нелегко сказать, где он может найти колышек, чтобы удержаться на своем пути.

Предположим, однако, он довольствуется тем, что лишает «реальную» вещь того, что обычно называют вторичными качествами материи, и оставляет ей то, что известно как первичные. Он последует примеру совершенно нерефлексирующего человека и будет говорить о ней таким образом, чтобы предположить, что сама вещь есть нечто отличное от ее «реальных» качеств. Дерево, скажет он, имеет качества. Конечно, звучало бы странно услышать, как он говорит, что оно есть качества. И он, весьма вероятно, продолжит оправдывать использование языка, которым он пользуется, проводя различие между «реальными» качествами, представленными его ментальной картиной дерева, и неясным нечто, которое он предполагает лежащим в их основе; таким образом принимая локковское различение идей, «реальных» качеств и субстанции. Он может прийти к выводу, правда, что субстанция в этом смысле слова химерична и что вера в нее возникает из-за недопонимания значения языка; но если он зашел так далеко, что предположил дубликаты вещей, известных непосредственно, в форме «реальных» качеств, более вероятно, что он будет склонен завершить свои классы существ, добавив третий. [4]

Теперь, меня не заботит рассмотрение того, следует ли считать это изменение взгляда реальным прогрессом в рефлексивном знании или прогрессирующим упадком и падением нерефлексирующего человека. Точка, которая меня заботит, такова: нерефлексирующий человек говорит так, как если бы обсуждалось только одно дерево. Человек, который размышляет, использует те же формы речи: и даже когда он верит, что должен различать дерево, известное непосредственно, и неясное нечто, которое он стал рассматривать как его причину, или между деревом, известным непосредственно, пучком «реальных» качеств, выведенных, и неясным нечто, которое он связывает с ними, он все равно продолжает говорить так, как если бы у него была только одна вещь для обсуждения. Опасность такого процесса очевидна. Если я говорю о двух или трех вещах так, как если бы они были одной, вполне естественно, что я иногда буду путать их друг с другом. Если бы появились доказательства для одной из них, было бы вполне естественно, что я иногда впадал бы в ошибку, предполагая, что это как-то относится к другим. Если я продолжаю говорить «дерево», когда имею в виду одно дерево и что-то еще, два дерева или два дерева и что-то еще, вполне ожидаемо, что я рано или поздно потерплю неудачу в своих рассуждениях.

И следует отметить, что эта специфическая двусмысленность в названиях вещей влечет за собой параллельную двусмысленность в использовании слов, которыми мы обозначаем признание умом присутствия вещей. Мы обычно говорим о пьяном человеке, видящем два дерева, где трезвый человек видит одно. Мы говорим о сумасшедшем, слышащем голоса, когда никто не говорил. Мы говорим, что видим, как клены краснеют, даже когда верим, что цвет, возможно, не следует должным образом приписывать опосредованному объекту познания. С другой стороны, те, кто придерживается существования «реальных» объектов упомянутого ранее вида, обычно утверждают, что, отсылая к вещам в пространстве, их положениям и взаимным отношениям, мы уделяем внимание не непосредственно известному, а его «внешнему» двойнику. «Я вижу, чувствую, воспринимаю, — говорится, — не образ и не составляющие образа (идеи), а внешний объект посредством образа». [5] Если кто-то утверждает, что этот «внешний» объект предполагает субстанцию, нечто отличное от группы качеств, ничто не мешает ему утверждать, если он того пожелает, что, говоря «я вижу дерево», первичное отношение имеет место к этой субстанции или «реальности». Конечно, если в предложении «я вижу дерево» слово «дерево» может иметь три значения, из этого следует, что существует также возможность принять в трех смыслах слово «вижу». Вряд ли нужно указывать, что, если не быть очень осторожным, «видение» в одном смысле может привести к «вере» в другом, как «пинок» в знаменитом случае с доктором Джонсоном и камнем. Предостережение уместно в отношении любого другого слова, используемого в том же общем смысле, в каком мы используем слово «вижу».

Я сказал, что когда человек оставляет свою первоначальную нерефлексирующую позицию и учится различать вещи, известные непосредственно, и другие вещи, которые они, как предполагается, представляют, он продолжает использовать обычный язык и говорить так, как если бы рассматривалась только одна вещь. Теперь, люди делают это не просто в обычном разговоре и в письме о делах повседневной жизни, но они делают это в самых книгах, которые были написаны, чтобы доказать, что каждая вещь таким образом двойственна или тройственна. Джон Локк, например, начинает самую главу, в которой он собирается провести различие между вторичными и первичными качествами тел (т. е. между составляющими вещей, известных непосредственно, и составляющими их «внешних» коррелятов), а также просветить нас относительно наших идей о субстанциях, со следующих слов: [6]

«Ум, будучи, как я объявил, снабженным большим количеством простых идей, передаваемых чувствами, как они находятся во внешних вещах, или рефлексией над своими собственными операциями, замечает также, что определенное количество этих простых идей постоянно идут вместе; которые, будучи предполагаемыми принадлежащими к одной вещи, и слова будучи приспособленными к общим представлениям и используемыми для быстрого обмена, называются, так соединенные в одном субъекте, одним именем; о чем, по невнимательности, мы склонны впоследствии говорить и рассматривать как одну простую идею, которая на самом деле является усложнением многих идей вместе: потому что, как я сказал, не воображая, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы приучаем себя предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и из которого они происходят, и который поэтому мы называем субстанцией».

Из этого достаточно ясно, как ясно и из других отрывков в той же книге, что Локк говорил так, как если бы комплекс простых идей в сознании был самой той же самой вещью (в смысле I), что и группа «реальных» качеств вне сознания. И ни один внимательный читатель его книги не может избежать того, чтобы увидеть, что путаница его языка является справедливым показателем путаницы его мыслей в отношении этих двух. [7] Ненамного лучше в случае с «телами» и субстанцией. В только что приведенном отрывке он, по-видимому, делает субстанцию неясным нечто, лежащим в основе групп идей, а не групп реальных качеств, но в следующем предложении он делает ее субстратом качеств, которые производят в нас идеи. Во многих отрывках [8] он проводит различие между субстанцией и субстанциями, под которыми последними он подразумевает группы «реальных» качеств с добавленным субстратом или субстанцией; в качестве таких субстанций он приводит дуб, слона, железо. Он подчеркивает тот факт, что субстанцию не следует смешивать с субстанциями, которые являются вещами разных сортов. [9] Поскольку субстанции являются пучками качеств, они известны нам через ощущение. [10] Поскольку они также являются субстанцией, они не могут быть известны нам через ощущение, ибо идея субстанции не известна через ощущение. [11] Мы не должны тогда рассматривать субстанцию как такую составную часть «субстанции», как качество. Эти двое принадлежат к разным классам. И если мы предлагаем доказательство существования «реальных» субстанций, которое, очевидно, применимо к ним только как к пучкам качеств — доказательство из ощущения, — то субстанция упускается из виду вовсе. Показательно, что Локк, собрав таким образом под одной рубрикой как «субстанцию» дуб, рассматриваемый как пучок «реальных» качеств, и дуб, рассматриваемый как субстрат, продолжил рассуждать так, как если бы у него была только одна вещь, которую нужно доказать, когда он чувствовал себя призванным защищать реальное существование субстанций. В своих главах о «Степени человеческого знания», «Реальности знания» и «Нашем знании о существовании других вещей» [12] он целиком посвящает себя доказательству вещей как пучков качеств и не уделяет субстанции больше внимания, чем если бы она никогда не входила в его мысль. Если мы примем эти главы как авторитетные, мы должны изгнать субстанцию из сферы знания вовсе.

В качестве другого примера использования языка, рассчитанного на создание путаницы, я могу предложить следующее от сэра Уильяма Гамильтона: «Все, что мы знаем, известно не так, как оно есть, а только так, как оно кажется нам быть», [13] — использование слов, которое, безусловно, указывало бы на то, что непосредственный и опосредованный объекты познания — одно и то же. И что мы вывели бы из такого предложения, как это: «Таким образом, сознание Непостижимой Силы, проявляющейся нам через все феномены, становилось все яснее; и должно в конечном итоге быть освобождено от своих несовершенств. Уверенность в том, что, с одной стороны, такая Сила существует, в то время как, с другой стороны, ее природа превосходит интуицию и находится за пределами воображения, — это уверенность, к которой интеллект прогрессировал с самого начала». [14] Или это: «Мы обязаны рассматривать каждый феномен как проявление некоторой Силы, которой мы подвергаемся; хотя Всеприсутствие немыслимо, однако, поскольку опыт не обнаруживает границ распространения феноменов, мы не способны мыслить пределы присутствия этой Силы; в то время как критика Науки учит нас, что эта Сила Непостижима. И это сознание Непостижимой Силы, называемой Всеприсутствующей из-за неспособности назначить ее пределы, — это как раз то сознание, на котором останавливается Религия».

«После заключения, что мы не можем знать конечную природу того, что проявляется нам, возникают вопросы — Что это, что мы знаем? В каком смысле мы знаем это?» [16] Или что сказать на это: «Наше сознание безусловного, будучи буквально безусловным сознанием, или сырым материалом мысли, которому в мышлении мы придаем определенные формы, следует, что вечно присутствующее чувство реального существования является самой основой нашего интеллекта».

Теперь, если сознание «непостижимой силы» — это не сама «непостижимая сила»; если существование такой «силы» не означает просто ее существование в сознании; если феномены, в которых, как предполагается, проявляется «сила», должны быть отделены в мысли от «силы», чтобы мы не подвергались опасности смешивания сознания определенных феноменов с сознанием «непостижимой силы»; если наше «сознание безусловного» должно быть принято во внимание как означающее просто наше «безусловное сознание», а «вечно присутствующее чувство реального существования» как означающее только вечно присутствующее чувство «сырого материала» в сознании; тогда самое время, чтобы эти предложения и все подобные им были переписаны с некоторым вниманием к ясности, точности и последовательности. Как читатель может не смешивать вещи, когда его так учит сам человек, чье дело — различать их? Слепой, ведомый слепыми, — веселое зрелище по сравнению с этим.

Ничто не может быть более очевидным, чем то, что человек, который оставил свою первоначальную нерефлексирующую веру в единственность воспринимаемого объекта и пришел к вере в него как имеющий один или более «внешних» коррелятов, должен четко помнить, что непосредственный и опосредованный объекты — это, по гипотезе, две различные вещи: что он никогда не имел никакого прямого опыта, кроме как одного; и что все различия, которые он делает в отношении другого, сами понятия его существования, реальности и внешности, были извлечены из сферы непосредственного и перенесены на него в мысли. И он никогда не должен позволять себе забыть, что, когда он говорит, что перешел в мысли от непосредственного к опосредованному объекту, он не может буквально иметь в виду, что его мысль теперь занята непосредственно этой «внешней» вещью — что она сама присутствует в уме. Он должен помнить, что может иметь в виду только то, что у него есть такой опыт, как следующий:

У него в уме есть непосредственный объект и ментальная картина дубликата этого, стоящего в причинном отношении к нему и представленного им; или у него есть (если он локкианец), в дополнение к этим двум, третья, весьма расплывчатая и неопределенная ментальная картина (идея «субстанции»), которую он связывает с картиной, только что описанной, как он связал ту с непосредственным объектом; или (если он кантианец), у него в уме есть непосредственный объект и, связанная непосредственно с ним, такая расплывчатая картина, как только что была описана. Это то, что он на самом деле имеет в уме, насколько объекты касаются. Он не просто признает существование в своем уме этих различных картин в их отношениях друг к другу, но он рассматривает это ментальное расположение как каким-то образом оправданное опытом и воплощающее истину.

Когда мы спрашиваем, что слово «оправданный» может означать в этой связи, нелегко найти ответ. В сфере непосредственно известного значение слова достаточно ясно. Когда я сконструировал в своем воображении определенную картину или комплекс картин, воплощающих веру относительно факта, я говорю, что ментальная операция оправдана, когда я могу заменить идею перцептом, который она, как предполагается, представляет, или могу знать косвенно, что это могло бы быть сделано согласно известным законам появления и исчезновения перцептов. Таким образом, я воспринимаю внешнюю сторону ствола дерева и формирую идею того, что лежит под корой. У меня есть основания знать, что, содрав кору, я могу заменить сформированную мною картину соответствующим перцептом. И если я вижу на расстоянии похожее дерево, растущее на недоступном утесе, и формирую картину того, что лежит под его корой, я все еще могу рассматривать это как оправданное возможностью отсылки к случаям, в которых похожая картина, возникающая из похожего опыта, оказывалась оправданной. Это законный вывод, что, если бы обстоятельства были несколько иными, надлежащий перцепт мог бы занять место и этой картины. Очевидно, однако, что слово «оправданный» не может быть использовано в этом или любом аналогичном смысле при разговоре об отношении не картины к перцепту, а картины или перцепта к нечему, что, по гипотезе, не может само войти в опыт вовсе. Что тогда может означать это слово? Нас сначала интересует узнать, что «некоторые Снарки — это Буджумы», но наш интерес пропадает, когда мы обнаруживаем, что у нас абсолютно нет признака, по которому мы могли бы отличить Буджума от чего-либо еще.

Однако я не должен отвлекаться. Вопросы, которые меня занимают, таковы: во-первых, когда человек говорит, что видит это дерево или тот дом, он обычно выражается так, будто в его мысли присутствует лишь один объект. Если он вообще проводит различие между непосредственным и опосредованным объектом, то используемый им язык не указывает на то, что он это делает. И даже после того, как люди вступают в пространные рассуждения с целью обозначить это различие и настаивают на том, что вещи не так единичны, как они кажутся нерефлексирующему сознанию, они все равно предаются этому своеобразному словоупотреблению, которое подразумевает либо то, что они на время забыли свое собственное различие между непосредственным и опосредованным, либо то, что они рассматривают их как одно и то же в первом смысле и подлежащими рассмотрению как единое целое. Безусловно, в своих рассуждениях на эту тему люди, придерживающиеся двух видов объектов, смешивают их друг с другом и укрепляют свою веру в эти два вида посредством данного заблуждения, как я покажу позже. Таким образом, мы имеем здесь то, что можно назвать своего рода тождеством, или псевдотождеством, которое заслуживает исследования и которое следует остерегаться путать с тождеством других видов. Применяется ли слово «тот же» в данных предпосылках обычно, не имеет значения для моей цели. В оставшейся части настоящего раздела я рассмотрю отношение между ментальным репрезентантом и его предполагаемыми коррелятами.

Во-вторых, если мы должны принять не только мир непосредственно познаваемых объектов, но также мир или два мира, соответствующие ему, и все же отличные от него, мы не можем быть уверены, что наш список видов тождества пололен, пока не пройдем в нашем поиске различных видов через все сферы бытия, в которые мы верим и о которых, как мы думаем, можем иметь некоторое знание. В разделе, следующем за этим, я попытаюсь обнаружить виды тождества, которые верующий во «внешние» вещи может разумно приписать им в пределах их собственной сферы. Здесь нет вопроса об отношении чего-либо в одной сфере к коррелятивному чему-либо в другой.

Что касается первого пункта. То, что находится в уме человека, когда он думает о своем перцепте как имеющем соответствующий ему «реальный» объект, я показал следующим образом: он имеет в уме непосредственный объект и дубликат этого объекта, не обязательно полностью похожий на него, воображаемый как находящийся в причинной связи с ним и представленный им. Когда ему приходит в голову, что этот воображаемый дубликат сам является непосредственным объектом, а не «реальным», он проделывает то же самое для него и снабжает его похожим дубликатом. В каждом случае, когда он пытается думать об объекте, непосредственно воспринимаемом как имеющем «реальный» коррелят, он просто снабжает его таким образом воображаемым двойником. Что еще ему остается делать? Он пытается думать о двух объектах; «реальный» объект, как говорят, не может находиться в уме; следовательно, он должен вообразить его. Если он локкианец, он будет иметь в уме непосредственный объект и два воображаемых: один, обозначающий «реальный» объект как пучок качеств, а другой, весьма расплывчатый, изображающий «субстанцию».

Теперь, поскольку это все, что может быть перед умом человека, любой вид тождества, который касается перцепта и «реальной» вещи, должен означать для него некоторое отношение между непосредственным объектом и образом или образами, о которых я говорил. Когда это осознается, становится видно, что мы имеем здесь не новый вид тождества, не отдельный опыт, а вид, уже обсужденный. Отношение между непосредственным объектом и описанными образами — это просто отношение между репрезентантом и репрезентируемой вещью. Это я уже исследовал в рамках того, что признается непосредственно познаваемым. Здесь тоже, казалось бы, мы находимся в области непосредственно познаваемого, поскольку имеем дело с перцептами и идеями, но хотя эти образы находятся в этой области, они здесь, так сказать, «под протестом», и их создание считается оправданным только чем-то, что предполагается не находящимся в этой области. Когда об этом чем-то вообще думают, о нем думают именно так, как я описал. Это и значит думать о нем. Тем не менее, этот дублирующий мир предполагается миром в стороне, и по этой причине я рассматривал тождество перцептов и их соответствующих «реальных» объектов отдельно. Это дает нам тождество в седьмом смысле.

При написании вышеизложенного я имел в виду главным образом позицию локкианца. Мне нет нужды подробно рассматривать позицию, занятую кантианцем, ибо то, что я сказал, с небольшими изменениями применимо и к ней. Если я придерживаюсь «ноумена» как соответствующего моему «феномену» и при этом отказываю ему во всех качествах вообще, я должен, чтобы сохранить хоть какую-то видимость последовательности, представлять его в своем уме самым расплывчатым образом. Тем не менее, я должен представлять его, иначе я вообще о нем не думаю, и я должен соотносить феномен и это расплывчатое представление описанным способом. Истинная последовательность, конечно, сделала бы невозможным весь процесс, ибо она сделала бы невозможным приписывание какого-либо качества представлению и установление какого-либо отношения между ним и феноменом. В такую темную ночь кошки не просто становятся серыми, они исчезают. С другой стороны, если кто-то слишком либерален с этим «ноуменом», он очевидным образом перестает быть «ноуменом» и вырождается в нечто очень похожее на «феномен». Иллюзия не должна быть потеряна. Обе эти противоречивые тенденции могут быть хорошо проиллюстрированы на примере «Непознаваемого» г-на Спенсера. Если мы действительно отказываемся допустить в сознании о нем «какое-либо качественное или количественное выражение вообще», наш расплывчатый образ полностью исчезает, и в нашем сознании не остается ничего, кроме «феномена». В то время как если мы следуем «Первым принципам», уговаривая его вернуться к существованию, допуская его реальность, причинность, свободу от ограничений и печатая его имя с заглавной буквы, как будто он даже лучше других вещей — если мы делаем все это, возникает опасность того, что выздоравливающий станет слишком крепким. Проблема имеет параллель в практической проблеме выплаты заработной платы: нельзя платить слишком мало, иначе потеряешь работника; ни слишком много, иначе потеряешь деньги. Суть в том, чтобы найти золотую середину, которая удержит объект мысли перед умом человека и при этом не заставит его потерять всякую видимость последовательности.

Но каким бы из упомянутых способов человек ни думал о «реальных» вещах, он делает то, что я описал. И когда он подразумевает, что непосредственно познаваемое и «реальное» в некотором смысле тождественны, как он делает это, когда говорит так, будто существует лишь один объект, или утверждает, что мы не знаем вещи такими, каковы они сами по себе, а только такими, какими они нам являются, он действительно использует слово «тот же» в пятом смысле, который я привел. Тот факт, что он использует его для обозначения отношения между перцептами и определенным классом идей, которые он стал рассматривать как дубликаты своих перцептов, не делает использование этого слова новым. Каково бы ни было положение дел вне его сознания, это все, что происходит внутри него; и слово «тот же», используемое в этой связи, не может означать для него больше, чем я сказал.

Раздел 9. Чтобы избежать ненужной многословности, я классифицирую и очень кратко рассмотрю виды тождества, которые можно приписать «внешним» вещам. Нет необходимости подробно обсуждать их, ибо поскольку «внешний» мир, как он предполагается теми, кто имеет в него веру, является для мыслящего его человека просто более или менее измененным дубликатом мира непосредственно воспринимаемых вещей; и поскольку все основания для приписывания ему каких-либо определений вообще должны быть найдены в том, что непосредственно воспринимается; мы можем естественно ожидать, что не найдем в нем ничего, чего мы еще не нашли в этом непосредственном мире. Как, в самом деле, что-то еще могло бы попасть в него? Мы не можем иметь в уме то, что по гипотезе находится вне ума. «Реальный» мир тогда, в уме человека, который его мыслит, есть мир воображаемых объектов, а мир воображения зависит в своем материале от мира чувств. Небольшое размышление покажет, что виды тождества этих «реальностей» — это лишь виды тождества, уже обсужденные, дублированные и предполагаемые принадлежащими новому миру.

1. «Внешнее» качество или группа качеств могут быть названы тождественными самим себе в любой момент времени. Здесь мы имеем первый смысл, перенесенный в область воображаемых дубликатов.

2. «Внешнее» качество, существующее в одно время, может быть названо тождественным «внешнему» качеству, существующему в другое время, чтобы указать, что они подобны. То же самое может быть верно для любой группы качеств. Здесь мы имеем второй смысл.

3. «Внешний» пучок качеств, который формировал для Локка познаваемый элемент в вещи или «теле», может рассматриваться как тождественный в два разных времени — как имеющий, так сказать, жизненную историю. Здесь человек просто вызывает в мысли опыт, описанный в третьем смысле.

4. Две «внешние» вещи (пучки «реальных» качеств) или два «внешних» качества, существующие в одно время, могут быть названы тождественными, чтобы отметить сходство. Здесь мы имеем четвертый смысл.

5. «Внешняя» вещь (в только что указанном смысле) или «внешнее» качество могут быть названы тождественными своему репрезентанту. Если этот репрезентант является непосредственным объектом познания, мы имеем опыт, описанный как седьмой смысл. Если это другая «внешняя» вещь или качество, например, «внешнее» изображение во «внешнем» зеркале, «внешняя» статуя из «внешнего» мрамора и т. д., мы имеем пятый смысл.