«О тождестве и идентичности: Психологическое исследование»

6. Можно сказать, что два человека воспринимают одну и ту же «внешнюю» вещь. Говоря это, человек просто вызывает в уме комплекс, подробно описанный в шестом смысле, но делает дубликат, который для него является вещью, стоящим в комплексе на месте перцепта, поскольку теперь он рассматривается как простой репрезентант.

7. «Внешняя» вещь может быть названа тождественной своему репрезентанту в сознании или субстанции или ноумену, предполагаемому лежащим в ее основе. Здесь мы имеем седьмой смысл.

Едва ли кажется необходимым упоминать этот последний, поскольку, если репрезентант в сознании может быть назван тождественным своему «реальному» корреляту, казалось бы самоочевидным, что «реальный» коррелят может быть назван тождественным ему. Я добавляю его, однако, ради полноты. Следует отметить, что в этом последнем виде тождества мы переступаем границы любого одного класса бытия: идей, вещей (как пучков качеств) или субстанции. Слово используется для обозначения отношения между чем-то в одном классе и соответствующей вещью в другом классе.

В вышеизложенном я рассматривал тождество «реальных» или «внешних» вещей, рассматриваемых как пучки качеств. Если кто-то спросит о тождестве локковской «субстанции» или «ноумена» других авторов, я бы сказал, что наши представления об этом должны варьироваться в зависимости от вида бытия, который мы допускаем для этой туманной сущности. Строгая последовательность в обращении с ноуменом, как он иногда определяется, означает, конечно, его полное разрушение. Если, однако, мы вообще что-то удерживаем в уме, мы должны перенести на него по крайней мере первый из описанных видов тождества. Я не думаю, что было бы трудно показать, что несколько других видов переносятся вопреки последовательности людьми, которые придерживаются этого призрачного нечто под тем или иным именем.

Поскольку, однако, мы не находим здесь никакого нового смысла слова «тот же», а лишь повторение в новой области (если можно так выразиться), кажется излишним останавливаться на этой части моего предмета.

Я вовсе не обсуждал тождество вещей с точки зрения приверженца того естественного реализма, который утверждает, что мы непосредственно знаем реальные вещи, и в то же время придерживается мнения, что реальные вещи — это не сами наши восприятия, а нечто внементальное. Этот взгляд настолько бессвязен, что вряд ли будет воспринят всерьез людьми, которые научились хоть сколько-нибудь рефлексировать. Я могу сказать, однако, en passant, что он не добавляет ничего к описанным мною видам тождества: он лишь смешивает их друг с другом и впадает в непоследовательности, которые естественно проистекают из этого.

Раздел 10. Когда мы подходим к вопросу о тождестве «Я» или Эго, мы находимся, если это возможно, на еще более спорной почве, чем прежде. Весь предмет нашего знания о «Я» остается, по мнению многих, в большой степени в темноте. Не берясь за задачу узко определить, что представляет собой это неуловимое нечто, кажется, что я могу безопасно сделать относительно него по крайней мере следующие утверждения:

Используя слово «Я», мы можем иметь в виду либо то, что непосредственно известно как появляющееся в круге сознания, феномен, либо нечто, предполагаемое лежащим за пределами этой сферы и познаваемое только через своего репрезентанта в сознании.

Теперь на это нечто за пределами можно смотреть по-разному. Джон Локк, обсуждая «не-Я», сделал трехчастное деление: идея, пучок «реальных» качеств и субстанция. Он мог бы с равным основанием провести аналогичное различие между «Я» как идеей (непосредственно познаваемым), «Я» как пучком «реальных» качеств (не непосредственно познаваемым) и «Я» как субстанцией. Однако на самом деле он не поставил «не-Я» и «Я» на один уровень. Он, казалось, думал, что мы знаем «Я» более непосредственно, и придерживался мнения, что оно входит в сознание как пучок «реальных» качеств, который в случае материи предполагается лежащим за пределами. «Субстанцию» же «Я», однако, он обрекает на внешнюю тьму и компанию материальной субстанции. Мне кажется, нет причин, допуская право выходить вообще за пределы непосредственно воспринимаемого, проводить различие, которое он проводит. И поскольку тот, кто следовал за ним с согласием в его трактовке «не-Я», может с некоторым основанием жаловаться на его непоследовательность и отказываться следовать за ним здесь, я упоминаю позицию, которую он мог бы занять, а также позицию, которую он фактически занял в отношении «Я» и его существований.

Раздел 11. Слово «Я» может тогда рассматриваться как относящееся либо:

1. К «Я» как феномену, чему-то непосредственно воспринимаемому, части или целому нашего сознательного опыта;

2. К комплексу «реальных» качеств за пределами и репрезентируемых «Я», как оно появляется в сознании;

3. К субстанции «Я», или «Я» как ноумену, расплывчатому и плохо определенному нечто, предполагаемому отличным от феноменов или «реальных» качеств и лежащим в их основе; или

4. К двум или ко всем этим, взятым вместе.

Если слово используется в последнем из этих смыслов, любое исследование относительно тождества должно расщепить его комплексное значение и рассматривать отдельно включенные различные элементы. Остается, следовательно, исследовать, какие виды тождества мы можем приписать «Я» в первых трех данных смыслах. Я возьму их в обратном порядке.

Раздел 12. Что касается третьего смысла, который заставляет его относиться к «субстанции» Локка или «ноумену» других авторов: все трудности, которые возникают из попытки приписать тождество любого вида какой-либо субстанции или ноумену, существуют и здесь. Но кажется на поверхности более вопиюще непоследовательным для приверженца ноуменов проводить различие между разными видами, допуская различия в обращении, чем предполагать их способными к обращению вообще. Вещи, которые различаются, не могут быть мыслимы как различающиеся иначе, как в качествах, а здесь вопрос не о качествах, а о ноуменах. Если кто-то хочет сохранить хоть какую-то видимость последовательности, он не должен утверждать, что слово «тот же» применимо в каком-либо данном смысле к определенным ноуменам, а к другим нет. Если он делает это, он открыто бросает свои ноумены на произвол феноменальной судьбы. И, по правде говоря, я думаю, ясно, что те верующие в ноумены, которые отличают их друг от друга, все же думают о них только одним способом. Если мы возьмем высказывания хорошего представителя этого класса, сэра Уильяма Гамильтона, мы можем увидеть, что, хотя он различает ноуменальное эго и ноуменальное не-эго, не только его самые ясные утверждения делают такое различие невозможным, но и проведенное различие настолько расплывчато и незначительно, что о двух ноуменах можно думать и рассуждать одним способом. Если абстрагироваться от феноменов, то, что было в его уме, когда он говорил об одном, вероятно, ни в чем не отличалось от того, что было в его уме, когда он говорил о другом. Таким образом, насколько это касается самих ноуменов, казалось бы, любой вид тождества, который мы можем предикатировать о ноуменальном не-Я, мы можем предикатировать на том же основании и с равной справедливостью о ноуменальном «Я», и наоборот. Если, однако, какой-либо смысл слова «тот же» отмечает отношение между ноуменом и какой-то другой вещью или вещами, и если два ноумена различаются в отношении этого отношения, то этот вид тождества может быть приписан одному и не приписан другому. Можно утверждать, что мы указываем именно на такое отношение, используя слово «тот же» в шестом смысле; и что, что бы кто ни делал, никто ни при каких обстоятельствах не сказал бы о двух людях, что они воспринимают одно и то же «Я», ноуменальное или какое-либо другое. Я обсужу этот пункт, когда перейду к обсуждению тождества «Я» как феномена.

Я могу добавить здесь, что когда кто-то стирает различие между ноуменами, погружая их во тьму «непознаваемого», не может, конечно, быть речи о новом смысле слова «тот же» в области, которую я обсуждаю. По общему вопросу о ноуменальном тождестве все, что, как мне кажется, необходимо сказать, я сказал ранее.

Раздел 13. Второй смысл слова «Я» сделал бы его комплексом «реальных» качеств за пределами и репрезентируемых «Я», как оно появляется в сознании. Теперь я не думаю, что тот факт, что кто-то приписал бы «Я», так рассматриваемому, один класс качеств, а «не-Я» — другой класс, предотвратил бы, когда два «реальных» объекта рассматриваются сами по себе, приписывание первому всех видов тождества, которые можно приписать второму, или оправдал бы предположение о новом виде тождества, свойственном только первому. Обсуждая тождество «внешних» вещей, я не делал ни один его вид зависимым от своеобразного качества их качеств, если можно так выразиться. Я рассматривал их только как группы качеств в целом, предполагаемые внешними по отношению к сознанию. Идея «реального» «Я» по своему общему характеру существенно похожа на идею «реального» «не-Я». При условии, что два класса качеств имеют достаточно общего, чтобы их можно было правильно называть качествами и чтобы они были способны соотноситься друг с другом в группах, они могут различаться по виду toto cœlo, не требуя различия в обращении с точки зрения, которая меня сейчас занимает. Очень очевидно, однако, что те, кто думал о «Я» как о «реальной» вещи, отличной от сознания и все же как-то вразумительно представленной в мысли, имели тенденцию представлять его очень похоже на то, как они представляли материальные объекты. Было общее усилие избавиться от идеи протяженности, но это проявилось скорее в уменьшении размера объекта и приписывании ему непоследовательных пространственных отношений, чем в полном отрицании таких отношений. Аргумент епископа Батлера в пользу бессмертия, исходящий из неделимости несложного, показывает, что он думал о «Я» так же, как он думал о материальном атоме, а схоластическое понятие сэра Уильяма Гамильтона об вездесущности души в телесном организме — «вся в целом и вся в каждой части» — делает достаточно ясным, что он тоже думал о нем так; хотя, конечно, такая вездесущность сделала бы его очень странным атомом. Если, таким образом, человек, который придерживается «Я» во втором смысле слова, вызывает при использовании слова ментальный комплекс, подобный тому, который представляет ему «реальное» «не-Я», тем более есть причина, почему мы не должны ожидать найти в его мысли ничего, что предполагало бы новый вид тождества в сфере «реального» «Я». Остается, конечно, заметить здесь, как и в случае с ноуменальным «Я», что любой смысл слова «тот же», который относится не столько к обсуждаемым вещам, сколько к отношениям этих вещей к другим вещам, может, если «Я» и «не-Я» различаются в отношении этих отношений, быть применимым к одному и не применимым к другому. Таким образом, шестой смысл может рассматриваться как неприменимый к «реальному» «Я». Я обсужу этот пункт более полно через несколько мгновений. За этим одним исключением мы можем, следовательно, я думаю, применить виды тождества, перечисленные в разделе 9 как существующие в сфере «внешних» вещей, и к «реальному» «Я» также, и казалось бы, что никаких новых видов добавлять не нужно. Нет необходимости повторять здесь уже данную классификацию.

Раздел 14. Мы приходим, наконец, к «Я» как к чему-то непосредственно воспринимаемому, «Я» как феномену или идее. Я не намерен использовать эти имена предвзято, и я попытаюсь исчерпать все разумные возможности при обсуждении его и его тождеств.

Теперь, чем бы ни было «Я», казалось бы, оно должно быть, поскольку оно является вещью непосредственно познаваемой, либо частью, либо целым сознания, или тем или другим из них, рассматриваемым в каком-то своеобразном аспекте или отношении.

Если оно является частью сознания, признаваемой отличной от другой части, не-эго, мы можем разумно утверждать:

1. Что воспринимаемое «Я» в любой момент есть то, что оно есть — тождественно самому себе. Вопрос о том, является ли оно простым и неразложимым, не влияет на проблему. Это тождество в первом смысле.

2. Что если оно простое и неразложимое, этот простой элемент сознания может быть тождественным в два разных времени, и если оно сложное, два элемента или два комплекса элементов, принадлежащих разным временам, могут быть тождественными. Это тождество во втором смысле.

3. Что если мы рассматриваем «Я» как объект, имеющий жизненную историю, как состоящее из последовательных элементов, объединенных в серию, как чувственные элементы объединены в серию, которая является для нас материальным объектом (непосредственно познаваемым), мы можем говорить о его тождественности в два последовательных дня, даже если оно проявляет несходные качества, причем основная отсылка делается не к сходству элементов, а к опыту, который был подробно описан при обсуждении третьего смысла.

4. Что мы можем говорить о двух «Я», о двух элементах двух «Я» (если «Я» сложны) или о двух элементах одного «Я» (если одно «Я» может содержать два таких элемента) как в любой момент тождественных, чтобы указать, что они подобны. Это тождество в четвертом смысле. Следует иметь в виду, однако, что мы никогда не рассматриваем одно сознание как содержащее два «Я», как оно содержит одно «Я», или как оно может содержать два материальных объекта (непосредственно познаваемых). Второе «Я» в уме признается присутствующим только как воображаемый объект. Тем не менее, казалось бы вполне уместным использовать слово «тот же», чтобы отметить это отношение сходства между воспринимаемым «Я» и воображаемым «Я», точно так же, как мы используем его, чтобы отметить сходство двух материальных объектов или одного материального объекта и образа памяти такого объекта.

5. Что мы можем говорить о «Я» и его репрезентанте как о тождественных. Образ памяти более позднего времени может стоять за «Я», как оно было испытано в более раннее. Если не утверждать, что вчерашнее сознание «Я» является фактически сегодняшним сознанием, нужно признать, что «Я» вспоминаемое — это «Я», познаваемое через своего прокси. И человек может в своих рассуждениях о «Я» использовать в качестве символа местоимение «Я», мало обращая внимания по ходу дела на то, что оно означает, и все же зная, что оно может служить вместо того неясного нечто, которое оно представляет. Это примеры тождества в пятом смысле.

6. Что мы никогда не используем слово «тот же» в шестом смысле, говоря о «Я», как мы делаем это, говоря о «не-Я». Мы не говорим, что два человека воспринимают одно и то же «Я», как мы говорим, что они воспринимают одно и то же дерево или дом. Привычное различие между субъективным и объективным выделяет последнее как в некотором смысле своеобразное, общее и безличное.

Я уже показал, что мы имеем в виду, когда говорим, что два человека видят одну и ту же материальную вещь. У нас есть картина вещи и тел двух людей в определенном отношении к ней; и мы воображаем копию вещи как каким-то образом связанную с каждым из этих тел и обусловленную ее отношением к вещи. Когда речь идет об отношениях к материальному объекту, все тела в сознании находятся на равных. Мы можем непосредственно воспринимать одну вещь и два или более тел, находящихся в сходных отношениях к ней. Но это не так в случае с «Я». Одно «Я», которое мы находим в каждом сознании, кажется по-особому связанным с одним телом, исключая другие. И поскольку у нас нет в случае с этим «Я» условий, которые привели нас к тому, чтобы отметить сходные отношения двух человеческих тел (наших репрезентантов людей) к одному материальному объекту, говоря, что два человека видят одну и ту же вещь, мы, конечно, не говорим, что два человека видят одно и то же «Я». Слово «тот же» в шестом смысле мы можем рассматривать, следовательно, как неприменимое к «Я» как непосредственно познаваемому. Это, однако, по-видимому, связано не с природой этого «Я» самого по себе, а с его своеобразным отношением к другим вещам в сознании.

Более того, поскольку два других «Я», «Я» как группа «реальных» качеств и «Я» как ноумен, являются для нас, так сказать, тенями, отбрасываемыми «Я» непосредственно познаваемым — предполагаемыми существующими только потому, что оно известно как существующее, и мыслимыми как «присутствующие» только потому, что оно известно как присутствующее — поскольку, говорю я, эти два «Я» занимают в нашей мысли это своеобразное отношение зависимости от «Я» в сознании, следует ожидать, что мы никогда не найдем никого, кто говорил бы о двух людях как видящих одно и то же «реальное» «Я», как можно было бы легко сказать о двух людях как видящих одно и то же «реальное» дерево. Человек говорит, что у него есть доказательства того, что два человека видят одно и то же «реальное» дерево, когда у него есть или может быть в сознании непосредственно воспринимаемое дерево и два непосредственно воспринимаемых человеческих тела в определенном отношении к нему. Если бы никто никогда не имел этого опыта в сфере непосредственно познаваемого, у нас нет оснований думать, что кто-либо когда-либо подумал бы применить данную фразу к дереву опосредованно познаваемому. И поскольку у нас нет подобного опыта относительно «Я» в сознании, вполне естественно обнаружить, что никто не применяет эту фразу к какому-либо «Я» вне сознания. Когда вещи различаются, их тени тоже должны различаться. Тождество в шестом смысле мы можем рассматривать, следовательно, как неприменимое к «Я» ни в одном из трех смыслов этого слова.

7. Что, наконец, кажется, нет больше оснований, почему нельзя было бы назвать «Я» как непосредственно познаваемое тождественным «Я» как «внешней» вещи или «Я» как ноумену, чем не-Я как подобно воспринимаемое тождественным не-Я как подобно выведенному. Предполагаемые отношения в обоих случаях точно такие же. Здесь мы имеем тождество в седьмом смысле.

Раздел 15. Если мы утверждаем, что под «Я» как непосредственно познаваемым мы понимаем не часть, а целое сознания, мы, казалось бы, если не модифицируем каким-то образом наше утверждение, стираем различие между «Я» и «не-Я». Тем не менее, принимая слова просто и предполагая, что мы подразумеваем под «Я» все, что непосредственно познаваемо, мы не находим, что это потребует какого-либо важного различия в обсуждении его тождеств. Сознание в целом, безусловно, есть то, что оно есть, или тождественно самому себе в любой момент: два элемента в нем, принадлежащие разным временам, или два комплекса элементов, принадлежащих разным временам, могут быть тождественными, будучи похожими; оно может рассматриваться как имеющее жизненную историю и может с этой точки зрения называться тождественным в разные времена без учета сходства; два одновременных элемента или комплекса элементов в нем могут называться тождественными, чтобы отметить тот факт, что они напоминают друг друга, или оно, как целое, может по той же причине называться тождественным с другим сознанием (воображаемым); оно и его репрезентант (например, образ памяти его прежнего «Я») могут называться тождественными; и мы можем использовать слово «тот же», чтобы указать на его отношение к его предполагаемому «реальному» корреляту в мире вне сознания, делаем ли мы из этого «вещь» или «ноумен».

Будет замечено, что в предыдущем я допустил для «Я», рассматриваемого как целое сознания, все виды тождества из моего списка, кроме шестого. Нет, однако, возражений, кроме тех, что возникают из странности выражения, против того, чтобы допустить для него и этот вид тождества тоже. Если мы действительно подразумеваем под «Я» целое сознания, то все непосредственно воспринимаемое является частью «Я». Если тогда уместно сказать, что два человека видят одно и то же дерево, можно продолжать говорить, если кто-то пожелает, что два человека видят часть одного «Я». Такое выражение могло бы, конечно, использоваться только при разговоре об объективной части этого «Я», части, которую те, кто различает эго и не-эго, называют «не-Я». Излишне говорить, что никто никогда не думает говорить таким образом. Я просто упоминаю этот пункт ради полноты моего анализа.

Раздел 16. Если под «Я» мы понимаем не часть или целое сознания, взятые просто, а то или другое из них, рассматриваемое с какой-то своеобразной точки зрения, влияет ли это на вопрос о видах тождества, которые мы можем приписать ему? Можно утверждать, например, что когда мы думаем о мире вещей, непосредственно воспринимаемых как обусловленных своим отношением к конкретному организму (также непосредственно воспринимаемому) — как дублированных давлением на глаза, как уничтоженных ударом по голове — мы делаем эти вещи ментальными и правильно включаем их в рубрику «Я»; тогда как, когда мы абстрагируем эти же вещи в мысли от организма и, так сказать, объективируем их, мы правильно включаем их в рубрику «не-Я». Мы должны, таким образом, рассматривать одну и ту же вещь как элемент «Я» или «не-Я» в зависимости от того, в каком свете она рассматривается. Но мне не кажется, что если мы возьмем слово «Я» в только что описанном смысле или в любом аналогичном смысле, нам нужно изменять список уже данных тождеств. Мы все еще рассматриваем часть или целое сознания, и тот факт, что мы рассматриваем его в одном свете, а не в другом, по-видимому, никак не повлиял бы на его виды тождества.

Раздел 17. Это, безусловно, казалось бы так, если мы возьмем слова «часть» и «целое» сознания в их обычном понимании, как обозначающие порцию или совокупность ментальных элементов (ощущений, чувств, волевых актов, идей) в их различных отношениях друг к другу. Остается, однако, рассмотреть позицию, которая, как можно утверждать, не охватывается вышеприведенной классификацией возможных позиций, когда слова «часть» и «целое» понимаются таким образом. Предположим, что кто-то проводит различие в кантианской манере между формой и материей того, что появляется в сознании, и утверждает, что формальный элемент, расположение или «единство» сознания должны быть приписаны уму, или, если угодно, являются умом, и для «ума» я могу здесь написать «Я», в то время как материя или содержание, сырой материал, подлежащий разработке и соотнесению, должны быть отличены от этого как вещь в стороне. Можно ли показать, что вышеприведенные виды тождества имеют значение в отношении «Я», так понимаемого? Будем ли мы называть это частью сознания или нет, будет зависеть от нашего использования терминов. Это не часть, как обычно понимается, и не целое сознания.

Теперь мне показалось, что те, кто придавал наибольшее значение этому формальному элементу в сознании, были очень расплывчаты в своем обращении с ним. Со стороны многих авторов мало свидетельств даже попытки научной точности. И все же не кажется, что предмет допускает рассмотрение только таким свободным и неудовлетворительным способом. Если мы вообще можем обсуждать его, нет причин, почему с ростом знаний мы не могли бы ожидать обсуждать его с точностью и аккуратностью.

Если мы рассмотрим этот формальный элемент сознания на конкретном примере, это может помочь нам классифицировать наши идеи относительно него. Давайте представим три точки в таких отношениях друг к другу, что когда каждая соединена с двумя другими прямыми линиями, мы имеем равносторонний треугольник. Три точки, конечно, есть то, что они есть в любой момент. И каково бы ни было отношение, если взаимные отношения этих трех точек способны рассматриваться отдельно от точек, как отдельный элемент в сознании, не видно причин, почему мы не должны утверждать с равной справедливостью, что эти отношения есть то, что они есть в любой момент. Когда мы принимаем к сведению точки, мы принимаем к сведению отношения, и мы не смешиваем одно с другим.

И точно так же, как я могу сказать, что такой набор из трех точек, воображаемый или наблюдаемый сейчас, тождественен другому и подобному набору, воображаемому или наблюдаемому в какое-то прежнее время, подразумевая под словом «тот же» указание на сходство, а не тождество в строгом смысле, упомянутом чуть выше; так не видно никаких причин, почему я не могу сказать, что взаимные отношения одного набора точек тождественны взаимным отношениям другого, проводя здесь тоже различие между тождеством в первом, более строгом смысле и тождеством во втором смысле сходства. Если то, что содержится в сознании в любой момент, ipso facto должно быть отличено от того, что содержится в нем в любой другой момент, кажется равным основанием для проведения этого различия в материальном элементе и в формальном. Совершенно верно, что люди не привыкли переносить это различие в область формы. Вся история спора об универсалиях — свидетельство того, как люди смешивали виды тождества; но я полагаю, что даже те, кто ясно признал бы, что красный цвет, воображаемый вчера, и красный цвет, воображаемый сегодня, тождественны лишь в том, что они подобны, или в том, что они стоят в отношении оригинала и репрезентанта, все же не подумали бы отличать треугольность, замеченную вчера, от треугольности, замеченной сегодня, и отмечать, что они не тождественны в первом и самом строгом смысле слова. И все же трудно было бы показать, почему два неразличимо подобных цветовых ощущения, существующих в сознании в разное время, должны быть разделены в мысли и признаны как два ощущения, в то время как два случая сознания треугольности (я использую неуклюжую фразу, чтобы избежать любого предвзятого слова) не должны быть отличены как отдельные подобным образом. Сказать, что формальный элемент — это не вещь, а деятельность, не меняет позиции. Если деятельность — это достаточно вещь, чтобы о ней говорить и отличать от других вещей, мы, безусловно, можем признать деятельность в сознании вчера численно отличной от деятельности в сознании сегодня.

Более того, если вместо того, чтобы брать в качестве простого примера формы отношения трех точек, которые я обсуждал, я выберу взять сумму всех отношений между материальными элементами (здесь я использую «материальный» как коррелятивный «формальному»), которые идут на создание жизненной истории материального объекта, скажем, дерева, почему я не могу говорить о формальном дереве как о тождественном в два времени, подразумевая тем самым, что группа отношений, сосуществующих в любой момент времени, может рассматриваться как репрезентативная для любой другой группы, принадлежащей к одной серии или ко всей серии? Конечно, я не оправдан обычным словоупотреблением в таком высказывании, поскольку обычное словоупотребление отмечает только различия, которые практически важны, и словами «то же дерево» включает как форму, так и материю. Тем не менее, я не вижу причин, почему, если этот элемент формы допускает рассмотрение отдельно, не возможно, по крайней мере, найти в этой области вид тождества, который мы имеем в виду, когда говорим, что видели в два последовательных дня одно и то же дерево.

Опять же, если я могу говорить о двух одновременных ощущениях красноты в одном сознании (например, две половины красной поверхности) как о тождественных, подразумевая просто указание на сходство, почему я не могу также говорить о двух одновременных «опытах треугольности» в одном сознании как о тождественных и ясно иметь в виду здесь тоже, что я намерен только указать на сходство? Если я могу говорить об ощущении или комплексе ощущений в одном сознании как о тождественных с подобным ощущением или группой ощущений в другом и все же не забывать, что я имею дело с двумя вещами, почему я не могу сделать то же самое для двух подобных отношений или групп отношений в двух сознаниях? Если в одном случае я не смешиваю тождество в смысле сходства с тождеством того вида, который мы имеем в виду, когда говорим, что каждая вещь в каждый момент тождественна самой себе, почему я должен делать это в другом случае? Если, повторяю, формальный элемент в сознании — это достаточно вещь, чтобы быть отличенным от материального элемента и обсуждаться, не видно причин, почему он не должен быть открыт для различий такого рода.

И когда я вызываю в памяти треугольник, однажды увиденный, образ памяти, казалось бы, стоит как репрезентант оригинала в обоих его элементах, форме и материи. Ни в одном из них репрезентант не должен смешиваться с оригиналом. Если мы можем использовать слово «тот же», чтобы указать на это своеобразное отношение репрезентации между двумя вещами, все же признаваемыми как две, казалось бы, только справедливым допустить это различие в такой же мере в случае треугольности, как в случае красноты или синевы.

Что касается шестого вида тождества. Можем ли мы предоставить это «Я», если под «Я» мы подразумеваем формальный элемент сознания? Я сказал немного ранее, до того как перешел к различению формального и материального, что если мы сделаем слово «Я» охватывающим все непосредственно познаваемое, ничто не помешает сказать, что два человека видят часть одного и того же «Я», ибо материальные объекты (непосредственно познаваемые) должны были бы рассматриваться как такие части. И здесь очевидно, что если мы сделаем «Я» охватывающим целое формального элемента в сознании, оно, конечно, включает формальный элемент в том, что мы можем назвать объективной стороной сознания — стороне, которая является в некотором смысле слов общей и безличной. Теперь мы действительно говорим, что два человека видят одно и то же дерево, и под деревом человек, который различает форму и материю, подразумевает определенный комплекс, содержащий как формальные, так и материальные элементы. Эти элементы, как он полагает, он может отличить друг от друга и уделять внимание преимущественно то одному, то другому. Не кажется ли, что из этого следует, что можно с таким же правом сказать, что человек видит формальный элемент, как и материальный, и что два человека, которые видят одно и то же дерево, могут с полным правом сказать, что видят одну и ту же форму или расположение частей? Другими словами, не можем ли мы применить шестой смысл слова «тот же» к формальному элементу в сознании, если этот элемент — вещь, способная к рассмотрению вообще? И если этот формальный элемент в дереве, видимом двумя людьми, является частью «Я», почему мы не можем сказать, что два человека видят часть одного и того же «Я», даже если мы сделаем «Я» просто формой? Это звучало бы очень странно, конечно, но это не должно иметь веса для философа, если того требует последовательность.

Наконец, если я могу назвать непосредственно воспринимаемый объект тождественным его предполагаемому «внешнему» корреляту, не смешивая их, а лишь отмечая словом своеобразный случай репрезентативного отношения, почему я не могу, если я верю, что «внешние» вещи стоят в «реальных» отношениях друг к другу, истинно представленных нашими восприятиями вещей и их отношений — почему в этом случае я не могу говорить об отношениях, «внешних» и «внутренних», как о тождественных, не забывая при этом, что я указываю на отношение между двумя вещами (если я могу так говорить об отношениях), численно различными? Не так ли они различны, как «материя» сознания и ее коррелят в «внешнем» мире?

Раздел 18. В вышеизложенном я стремился сделать свой список видов тождества полным. Я не могу придумать ничего, что было бы упущено; но поскольку я пытался проложить путь через чащу, через которую немногие делали какие-либо устойчивые попытки проникнуть, вполне возможно, что моя карта местности может нуждаться в исправлении. Я буду очень рад любой критике, которая поможет мне улучшить ее. И поскольку многие сделанные деления и многие проведенные различия могут очень возможно привести того, кто следил за обсуждением до сих пор, в состояние ума, сродни состоянию «истинно рожденного» Гоббо, когда его любезно направил к дому еврея его многообещающий сын, краткое резюме полученных результатов может послужить облегчению понимания и разумной критики.

Что было сделано, так это следующее:

Я начал с рассмотрения видов тождества вещей, непосредственно познаваемых, оставляя в стороне на время рассмотрение тождества «Я» или эго. Это привело к следующим видам:

I. Любой ментальный элемент или комплекс ментальных элементов может быть назван тождественным самому себе в любой момент.

II. Любой ментальный элемент или комплекс ментальных элементов, существующий в одно время, может быть назван тождественным ментальному элементу или комплексу ментальных элементов, существующему в другое время, чтобы указать, что они подобны.

III. Мы можем сказать, что воспринимаем один и тот же объект (комплекс ментальных элементов) в два разных времени, когда мы не имеем в виду, что то, что фактически испытывается в двух случаях, тождественно в каком-либо из предыдущих смыслов; но только что два опыта являются членами определенной серии, целое которой может рассматриваться как представленное любой частью. В этом смысле человек видит одно и то же дерево в два последовательных дня.

IV. Любые два ментальных элемента или комплекса ментальных элементов в сознании в один момент времени могут быть названы тождественными, чтобы отметить тот факт, что они похожи.

V. Любой ментальный элемент или комплекс ментальных элементов может быть назван тождественным своему репрезентанту, независимо от того, похож ли этот репрезентант на него или нет.

VI. Когда человек узнал из опыта своего собственного тела (как вещи непосредственно познаваемой), что сознание его тела в определенном своеобразном отношении к данному объекту (комплексу ментальных элементов) является предпосылкой сознания объекта, и желает отметить тот факт, что он воспринимает или воображает два человеческих тела в этом отношении к единственному объекту, и связывает в мысли с каждым из них картину объекта, он может сказать, что воспринимает или воображает двух людей, видящих один и тот же объект. Этот смысл слова «тот же», очевидно, выражает весьма сложную мысль.

VII. В дополнение к этим видам тождества, найденным в сфере непосредственно познаваемого, мы получаем один вид, выходя за ее пределы, который, поскольку мы выходим за ее пределы, так сказать, только одной ногой, может быть здесь упомянут как принадлежащий по крайней мере частично миру непосредственных объектов. Когда мы пришли к убеждению, что вещи в сознании имеют свои корреляты в мире вне сознания, мы можем говорить о вещах в сознании как о тождественных их «внешним» коррелятам; или, во всяком случае, мы можем говорить о них так, как если бы они были тождественны в каком-то смысле слова, который позволит нам включить две (или три) различные вещи под одним именем и рассматривать их как одно. Это постоянно делается. Важность того, чтобы помнить, что мы действительно имеем более чем одну вещь для рассмотрения, едва ли кажется необходимым подчеркивать. Насколько это действительно новый вид тождества, я обсуждал довольно подробно.

После того как я отметил эти семь видов тождества как имеющие отношение к непосредственно познаваемому, я перешел к рассмотрению видов тождества, которые могут существовать в мире или мирах за пределами сознания. Было указано, что можно смотреть на «внешнее» тремя способами. Можно верить во «внешние» вещи просто как в пучки «реальных» качеств и остановиться на этом: или можно верить в такие пучки «реальных» качеств и в дополнение придерживаться «субстанции» или «субстрата» как неясного нечто, подразумеваемого этими «реальными» качествами: или, наконец, можно придерживаться мнения, что единственный коррелят вещи в сознании — это «ноумен», вещь, неотличимая от вышеупомянутой «субстанции».

Затем было показано, что сфера «внешних» вещей, состоящая из совокупностей «реальных» качеств в мире вне сознания, поскольку для мыслящего ее человека она является лишь дубликатом непосредственного мира, допускала бы существование всех перечисленных выше видов тождества и не предоставила бы ни одного вида, который мог бы дополнить этот список. А что касается «внешнего» как ноумена, было заявлено, что если ноуменальное вообще представлено в уме, то ему должен быть приписан по крайней мере первый вид тождества, а другие виды будут приписаны в той мере, в какой это допускает степень ясности, отведенная этой расплывчатой и противоречивой сущности. Однако в этой области не нужно искать никакого нового вида тождества. Если кто-то придерживается «внешнего» в обоих смыслах, он должен, конечно, исследовать три различные сферы бытия, прежде чем сможет быть уверен, что не упустил ни одного законного значения слова «тот же самый». В результате проведенного анализа мы можем утверждать, что, какими бы ни были его убеждения относительно идей, вещей и ноуменов, его поиск не приведет к большему количеству видов тождества, чем семь, которые я привел. В предполагаемых новых областях мы находим лишь повторение. Чистый идеалист сократил бы этот список до шести, полностью отбросив седьмой вид.

Далее, что касается тождества «Я» или Эго. Было отмечено, что слово «Я» можно понимать как: (1) «Я» в сознании, или как феномен; (2) «Я» как совокупность «реальных» качеств вне сознания; (3) «Я» как «субстанция» или «ноумен»; (4) два из них или все они, взятые вместе.

Было сказано, что, поскольку четвертый смысл достаточно подробно обсуждается при рассмотрении первых трех, он не будет рассматриваться отдельно. Затем три оставшихся смысла были разобраны в обратном порядке. Было обнаружено, что третий и второй не дают никакого нового вида тождества и находятся на одном уровне с соответствующими смыслами слова «не-Я», за исключением того, что касается шестого вида тождества. В отношении этого было признано, что никто не стал бы говорить о двух людях, воспринимающих одно и то же «Я», будь то как совокупность «реальных» качеств или как ноумен. Однако было замечено, что это объясняется не различием между «Я» и «не-Я» самими по себе, а различием в их отношении к другим вещам в сознании.

Затем обсуждалось «Я» в сознании, или как непосредственно познаваемое. Было заявлено, что мы можем с уверенностью предположить, что это либо часть, либо целое сознания, либо то или другое в каком-то особом аспекте или отношении. «Я», рассматриваемое как часть сознания, не дает никакого нового вида тождества и допускает все обнаруженные виды, кроме шестого; последний недопустим в силу того, что, когда мы делаем «Я» частью сознания, мы всегда делаем его субъективной частью, а не объективной. «Я», рассматриваемое как целое сознания, также не дает никакого нового вида тождества и допускает все семь обнаруженных видов — даже шестой, хотя и в модифицированном виде, поскольку этот вид может принадлежать только части «Я», объективной части, которая в некотором смысле является общей и безличной. Конечно, можно возразить, что противоречило бы общепринятому словоупотреблению говорить о двух людях, видящих одно и то же «Я» в каком-либо смысле этого слова; но, делая «Я» целым сознания, человек уже отказывается от общепринятой точки зрения, и можно быть последовательным в реализации последствий. Предположение, что «Я» — это не просто часть или целое сознания, а нечто, рассматриваемое в каком-то особом аспекте или отношении, не оказалось значимым в отношении видов тождества.

Оставалось рассмотреть возможную позицию человека, который различает формальный и материальный элементы в сознании и отождествляет «Я» или ум с первым. Формальный элемент сознания не является частью сознания в том смысле, в каком это слово обычно используется, и не является целым сознания в обычном понимании этого слова. И хотя этот взгляд вполне мог бы быть отнесен к предыдущему разделу при некотором расширении значения слова «часть», его важность такова, что я предпочел опустить его при обсуждении «Я» как части сознания (используя там слово «часть» в ограниченном смысле) и рассмотреть его позже отдельно.

Было подчеркнуто, что если формальный элемент в сознании является достаточно самостоятельной вещью, чтобы его можно было отличить от чего-то другого и обсуждать, то он является достаточно самостоятельной вещью, чтобы допускать различия и несходства, подобно другим вещам. После рассмотрения оказалось, что, по сути, нет причин, по которым сторонник «формы» не должен был бы приписывать ей все семь видов тождества, описанных ранее — даже (в модифицированном виде, описанном мгновение назад) шестой вид. Также оказалось, что в этой области невозможно обнаружить никакого нового вида тождества. На этом поиск тождеств завершился.

Можно заметить, что мы рассмотрели «Я» и «не-Я» как непосредственно познаваемые, «Я» и «не-Я» как совокупности «реальных» качеств вне сознания, а также «Я» и «не-Я» как ноумен или субстанцию. Я не знаю никакой другой области, в которой можно было бы проводить этот поиск, если только она не будет изобретена произвольно путем увеличения «слоев» бытия таким образом, каким никто, по-видимому, не склонен их увеличивать. А учитывая тот факт, что тождества, обнаруженные в любом «слое» ниже первого, кажутся лишь повторениями того, что мы находим в нем, у нас нет оснований надеяться, что любое такое ненужное увеличение пластов может добавить хоть один новый вид тождества к тем, что уже описаны.

Раздел 19. Теперь, когда мы получили список различных видов тождества, мы можем окинуть его взглядом, чтобы обнаружить, что общего у этих различных видов и почему мы выражаем столь разнообразный опыт, используя одно и то же слово. Такое рассмотрение выявляет тот факт, что общее понятие, объединяющее их, — это идея сходства. В некоторых случаях это понятие находится на переднем плане больше, чем в других, но во всех случаях оно присутствует и образует связующее звено. Я пройдусь по списку и укажу на это, начав, однако, со второго вида и оставив первый для обсуждения после остальных.

II. В этой связи достаточно лишь упомянуть второй вид тождества. Два ментальных опыта здесь открыто называются «одними и теми же», чтобы отметить сходство.

III. Когда мы говорим об одном и том же объекте, воспринятом в двух случаях, мы, как уже было замечено, не имеем в виду, что то, что фактически находится в чувствах в эти два разных момента времени, является сходным. Тем не менее, мы находим здесь также понятие сходства, ибо два опыта рассматриваются не просто сами по себе, а как элементы группы или ряда, и каждый из них представляет весь ряд. Поэтому, когда у нас есть два опыта, мы считаем, что имеем в них два опыта одного ряда; это означает, если выражаться точнее, что в двух случаях мы имеем в уме два комплекса, которые сходны и которые, если думать о них вместе, относятся друг к другу так же, как образ памяти относится к своему оригиналу. Здесь сходство заключается в том, что представлено, а не в представителях.

IV. Как и во втором виде тождества, так и в четвертом, отсылка к сходству несомненна. Мы называем качества или вещи «одними и теми же», когда они одного рода, когда замечено, что они напоминают друг друга.

V. Отношение представителя и представленного очевидно подразумевает понятие сходства. Совершенно верно, что мы часто признаем вещи находящимися в этом отношении, даже если совсем не считаем их сходными, и все же небольшое размышление покажет, что одна вещь может замещать другую лишь постольку, поскольку она напоминает ее. Сходство может заключаться в качествах самих вещей, если рассматривать их отдельно, или в их внешних отношениях, на которые они способны, или в функциях, которые они могут выполнять. Само понятие заместителя — это нечто такое, что для данной цели может рассматриваться как способное взять на себя функции другого. Постольку, поскольку оно может это делать, оно подобно другому. Вещи, полностью различные (если бы вещи могли быть полностью различными), не могли бы представлять друг друга.

VI. Когда человек думает о двух других людях как о воспринимающих один и тот же объект, он должен осознать, если поразмыслит, что имеет в уме картину объекта, двух человеческих тел в особом отношении к нему и двух образов объекта, каким-то образом связанных с этими телами. Ему не нужно думать об этих образах как о полностью напоминающих его картину объекта или друг друга. Он, конечно, делает их более или менее похожими на свою картину объекта, но что является заметным в его уме, так это мысль о них как о представителях, как о связанных с объектом и дающих информацию о нем. Я говорю «о нем», но эта фраза двусмысленна. Если обсуждаемый человек верит в «реальные» объекты в мире вне сознания, он будет рассматривать образы как представляющие такой «реальный» объект; хотя, конечно, его гарантия этого «реального» объекта и вся информация о нем должны быть найдены в его картине объекта, и она, или ее копия, будет замещать «реальный» объект в любом ментальном комплексе, который он может построить. Если человек — идеалист, принимающий только то, что можно найти в сознании, он будет рассматривать два образа как связанные с его картиной объекта и представляющие ее. В любом случае он должен рассматривать их как представителей, и в этом смысле — как «одни и те же» с вещью, которую они представляют. Понятие сходства, лежащее в основе этой идеи представителя и представленного, таким образом, подразумевается и в тождестве шестого вида.

VII. А поскольку те, кто различает непосредственные и опосредованные объекты познания, делают первые представителями вторых, мы, очевидно, имеем это подразумеваемое понятие сходства в седьмом виде тождества, так же как и в шестом. Говорят, что опосредованный объект познается через непосредственный: то есть качества и отношения одного заставляют замещать и служить вместо качеств и отношений другого. Это они могут делать, конечно, лишь постольку, поскольку два набора качеств и отношений сходны. Достаточно легко увидеть, что это понятие сходства присутствует, когда мы думаем об идее или комплексе идей как представляющих «реальную» вещь вне сознания и дающих информацию о ней. Однако, когда мы сублимируем нашу «реальную» вещь в ноумен и лишаем ее определений, которые в совокупности составляют нашу идею вещи, мы разрушаем, если мы последовательны и обстоятельны, всякое понятие сходства между ними; но, делая это, мы полностью разрушаем наш ноумен. Если, например, мы отказываемся допустить в нашем понятии вещи «какое-либо качественное или количественное выражение вообще», мы не можем думать о вещи как имеющей реальность или существование, или какой-либо признак, по которому ее можно отличить от полного ничто. В этом случае идея больше не является представительной, ибо ей нечего представлять. Если, с другой стороны, мы не разрушаем ноумен полностью, а все же допускаем для него разбавленное существование неопределенного рода, то постольку, поскольку он обладает этим и может быть представлен в уме вообще, он напоминает идею, и именно в этой мере идея может выступать в качестве его представителя.

Я уже отмечал, что некоторые из тех, кто возлагает свои надежды на «внешние» реальности, порой лишь смутно, если вообще осознают, понимают, что отношение феномена и ноумена, или идеи и «реальной» вещи, есть отношение представителя и представленного, и что мы имеем здесь две вещи, а не одну. Конечно, они иногда переходят от одного к другому без всякой логики и, по-видимому, в полном неведении того факта, что они вообще совершили какое-то изменение. Если на время они действительно принимают два за одно, они думают не о седьмом виде тождества, а о другом. Поскольку это делается по простому недосмотру и небрежности в рассуждениях и не может быть оправдано их собственными предположениями, нет смысла останавливаться на этом далее. Там, где человек действительно имеет в виду седьмой вид тождества, в нем будут обнаружены упомянутые мною элементы.

I. Наконец, мы подходим к запутанному случаю, который я отложил в самом начале. Что общего у тождества первого вида с остальными? Как мы можем говорить о сходстве, когда строго рассматривается одна вещь? Не одна вещь в свободном смысле, в котором мы называем материальный объект одной вещью в его последовательных состояниях, и не одна в том смысле, в котором образ памяти и его оригинал являются одним, а одна вещь как единый элемент знания в любой момент времени? Как здесь может удерживаться идея подобия? Птица Дандри, летающая в полном одиночестве, по-видимому, нашла свой философский прототип.

Можно сказать, что, хотя вещь, о которой идет речь, строго одна, мы все же отделяем ее от самой себя в мысли, а затем утверждаем ее о ней самой. Мы выражаем логический закон тождества, говоря, что x есть x. Но здесь мы сталкиваемся с трудностью: если мы действительно говорим только об одном x, мы сказали все, что должны были сказать, просто сказав x; в то время как если, чтобы завершить нашу мысль, мы должны добавить второй x, мы имеем не тождественное суждение в строгом смысле слова, а синтетическое. Достаточно легко словами отделить «вещь» от «самой себя», поскольку слова «вещь» и «сама» — это два слова, и их легко различить. Точно так же легко словами утверждать, что вещь существует и не существует в одно и то же время. Нет закона, который мешал бы человеку связывать звуки вместе, как ему угодно. Но если человек интересуется не просто символами, а тем, что они должны представлять, он должен видеть, что выражение «x есть x», чтобы быть значимым суждением, должно иметь субъект и предикат и утверждать отношение между ними. Здесь мы имеем, по гипотезе, строго одну вещь для субъекта и предиката. Суждение «x есть x» должно тогда состоять из одной вещи и отношения между ней — что примерно так же значимо, как утверждение, что дверь может состоять из одной стороны и отношения между ней. Между чем? Одной стороной. Каждая форма суждения, используемая для выражения закона тождества, подразумевает эту трудность. Говорим ли мы «x есть x», или «все, что есть, есть», или «все тождественно самому себе», наше суждение, взятое буквально, либо бесполезно (поскольку мы сказали все, что должны были сказать, упомянув только субъект), либо неверно (поскольку мы добавляем новый элемент, добавляя предикат).

Тогда достаточно очевидно, что формы, используемые для выражения логического закона тождества, не выражают, если брать их строго, тот вид тождества, с которым мы сейчас имеем дело, а, напротив, нечто совсем иное. Мы рассматриваем тождество, в котором нет никакой двойственности, но наши выражения, по-видимому, не имеют смысла, кроме как указывающие на отношение между двумя. Они значимы тогда не как выражение тождества первого вида, а как его намек, и это они, безусловно, служат делать. Причину этого я попытаюсь привести через мгновение.

Было сказано, что в других видах тождества мы всегда находим понятие сходства. Однако, когда мы различаем две вещи как две и все же признаем их сходными, мы должны иметь то, что я могу назвать смешанным опытом сходства и несходства. В любых двух сравниваемых вещах степени сходства и несходства могут варьироваться, и мы можем сосредоточить внимание на сходствах или различиях. Пропорционально вниманию, уделяемому несходным элементам, два объекта будут четко отличаться друг от друга и восприниматься как два. Если поставленная цель не требует тщательного внимания к различиям, и если в уме заметно сходство двух объектов, чувство двойственности может отойти на задний план, и человек легко перейдет от одного объекта к другому, почти не осознавая, что совершил изменение. Глядя сейчас на две чернильницы на своем столе, я ясно осознаю их как две и все же как одного рода. Здесь я так же отчетливо осознаю, что они две, как и то, что они в некоторых отношениях одинаковы. Но в некоторых из описанных мною видов тождества это чувство двойственности уходит больше в тень. Когда я говорю, что вижу одну и ту же чернильницу дважды, или когда я вызываю в памяти однажды виденную чернильницу, я, вероятно, если не приложу особых усилий, чтобы поразмыслить над своей ментальной операцией, буду иметь лишь смутное осознание того факта, что имею дело с двумя различными вещами. О том, как те, кто различает непосредственные и опосредованные объекты познания, имеют тенденцию забывать свое различие и бессознательно переходить от одного к другому, я уже достаточно подробно говорил.

Предположим теперь, что из двух объектов, которые мы признаем сходными и все же различными, мы один за другим абстрагируем элементы, которые различаются. Пока остается хоть какое-то различие, мы все еще имеем «тождество в разнообразии» — сходство в обычном смысле этого термина, которое подразумевает признание двух вещей как двух. Однако, когда исчезает последнее различие, вместе с ним должно исчезнуть и всякое чувство двойственности, ибо любое деление или различие внутри того, что остается, недопустимо. Вещи, которые различаются, различаются через какое-то различие. Чувство двойственности подразумевает различение между двумя, и там, где невозможно различить, двойственность исчезает. Сходство, как мы обычно используем это слово, должно тогда исчезнуть вместе с исчезновением всякого несходства между двумя объектами. Я говорю «между двумя объектами» за неимением лучшего выражения, ибо, конечно, в этот момент у нас больше нет двух объектов. Мой смысл, однако, достаточно ясен. Чувство двойственности подразумевает различие, а сходство, как обычно понимается, подразумевает двойственность. Сходство тогда удалится вместе с последним различием.

Можно возразить, что сознание двойственности и сознание сходства возможны только на том основании, которое я упоминаю, но что двойственность и сходство сами по себе могут действительно существовать, когда никакое различие между двумя не воспринимается. Но мгновение размышления сделает ясным, что тот, кто говорит так, просто добавляет в себе те элементы, которые, как он предполагает, отсутствуют в случае другого. Если он использует слова «двойственность» и «сходство», и они действительно что-то значат для него, они подразумевают все, что я сказал. Он не может представить себе две вещи вообще, не различая их друг от друга, и он не может различить их друг от друга, если они не различаются каким-либо образом. Если, следовательно, он говорит о двух вещах как о двух и все же совершенно неразличимых, он, взятый буквально, говорит чепуху. Он может, конечно, иметь в виду, что вводящая в заблуждение фраза должна пониматься как указывающая на нечто, не выраженное фактически словами. Он может иметь в виду указать, что при определенных обстоятельствах, в которых он имеет опыт, который он называет признанием двух объектов как двух и как сходных, у него есть основания думать, что другой ум имеет опыт, частично похожий и частично непохожий на его собственный — похожий в той мере, в какой он содержит то, что соответствует тому, что является общим для двух объектов, которые у него в уме; непохожий в той мере, в какой он не содержит ничего, что соответствует элементам, которые делают возможным для него признание двух объектов. Именно это у него в уме, когда он говорит о мышлении о двух объектах как о действительно двух и все же неразличимых для того или иного человека. Если, однако, выражение «две вещи могут быть неразличимы» используется для обозначения этого опыта, следует тщательно помнить, что суждение не должно приниматься буквально, по той веской причине, что субъект и предикат находятся не в одном сознании. «Два объекта» находятся в уме Смита, а «неразличимый» элемент — в уме Джонса. Когда мы говорим о двух людях, видящих одну и ту же вещь, я показал, что мы используем слово «тот же самый» в более свободном смысле, который никогда не следует путать со строгим смыслом. Строго говоря, тогда «две вещи» никогда не бывают неразличимыми, но то, что соответствует двум вещам в сознании, из которого отсутствует всякое признание двойственности. То, что один человек может иметь сознание двойственности, в то время как другой человек его не имеет, и что эти два опыта могут быть связаны так, как связаны опыты разных умов, когда мы говорим, что они испытывают одну и ту же вещь, никто не стал бы оспаривать. Если бы человек сказал, что он может думать о себе как о неспособном различить две вещи, которые тем не менее являются двумя, случай не был бы существенно иным. Человек не может, конечно, думать о двух вещах как о неразличимых, но он может думать о двух вещах и соединить с этой мыслью мысль о себе как об имеющем опыт, в котором нет сознания двойственности.