«Философские труды, том 2»

Единственное объяснение, которое мы можем дать этому феномену, проистекает из того принципа параллельного направления, упомянутого выше. Наша забота о собственном интересе доставляет нам удовольствие от удовольствия и боль от боли партнера, таким же образом, как через симпатию мы чувствуем ощущение, соответствующее тем, которые появляются у любого человека, присутствующего с нами. С другой стороны, та же забота о нашем интересе заставляет нас чувствовать боль от удовольствия и удовольствие от боли соперника; и, короче говоря, ту же противоположность чувств, которая возникает из сравнения и злобы. Поскольку, следовательно, параллельное направление аффектов, проистекающее из интереса, может дать начало благожелательности или гневу, неудивительно, что то же параллельное направление, производное от симпатии и сравнения, должно иметь тот же эффект.

В целом мы можем заметить, что невозможно делать добро другим, из каких бы побуждений, не чувствуя некоторых прикосновений доброты и доброй воли к ним; как травмы, которые мы наносим, не только вызывают ненависть у человека, который их терпит, но даже у нас самих. Эти феномены, действительно, могут быть частично объяснены из других принципов.

Но здесь возникает значительное возражение, которое необходимо будет рассмотреть, прежде чем мы пойдем дальше. Я попытался доказать, что власть и богатство, или бедность и низость, которые дают начало любви или ненависти, не производя никакого изначального удовольствия или беспокойства, воздействуют на нас посредством вторичного ощущения, производного от симпатии к той боли или удовлетворению, которые они производят у человека, который ими обладает. Из симпатии к его удовольствию возникает любовь; из симпатии к его беспокойству — ненависть. Но это максима, которую я только что установил и которая абсолютно необходима для объяснения феноменов жалости и злобы: «Что не нынешнее ощущение или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а общий изгиб или направленность ее от начала до конца». По этой причине жалость или симпатия к боли производит любовь, и это потому, что она вовлекает нас в судьбы других, хорошие или плохие, и дает нам вторичное ощущение, соответствующее первичному, в котором она имеет то же влияние, что и любовь и благожелательность. Поскольку, следовательно, это правило справедливо в одном случае, почему оно не преобладает повсюду, и почему симпатия к беспокойству когда-либо производит какую-либо страсть, кроме доброй воли и доброты? Подобает ли философу изменять свой метод рассуждения и бежать от одного принципа к его противоположности, в зависимости от частного феномена, который он хотел бы объяснить?

Я упомянул две различные причины, из которых может возникнуть переход страсти, а именно двойное отношение идей и впечатлений и, что сходно с ним, соответствие в тенденции и направлении любых двух желаний, которые возникают из разных принципов. Теперь я утверждаю, что когда симпатия к беспокойству слаба, она производит ненависть или презрение по первой причине; когда сильна, она производит любовь или нежность по второй. Это решение вышеупомянутой трудности, которая кажется столь неотложной; и это принцип, основанный на столь очевидных аргументах, что мы должны были бы установить его, даже если бы он не был необходим для объяснения какого-либо феномена.

Несомненно, что симпатия не всегда ограничена настоящим моментом, но что мы часто чувствуем, через коммуникацию, боли и удовольствия других, которые не существуют и которые мы только предвосхищаем силой воображения. Ибо, предполагая, что я увидел человека, совершенно неизвестного мне, который, будучи спящим в полях, был в опасности быть растоптанным лошадьми, я немедленно побежал бы ему на помощь; и в этом я был бы движим тем же принципом симпатии, который заставляет меня беспокоиться о нынешних печалях незнакомца. Одного упоминания этого достаточно. Симпатия, будучи не чем иным, как живой идеей, превращенной во впечатление, очевидно, что, рассматривая будущее возможное или вероятное состояние любого человека, мы можем войти в него с столь яркой концепцией, что сделаем его нашей собственной заботой, и тем самым будем чувствительны к болям и удовольствиям, которые ни принадлежат нам, ни в настоящий момент имеют какое-либо реальное существование.

Но как бы мы ни смотрели вперед в будущее, сопереживая любому человеку, расширение нашей симпатии зависит в значительной степени от нашего чувства его нынешнего состояния. Это большое усилие воображения — сформировать столь живые идеи даже о нынешних чувствах других, чтобы почувствовать эти самые чувства; но невозможно, чтобы мы могли распространить эту симпатию на будущее, не будучи поддержанными каким-либо обстоятельством в настоящем, которое поражает нас живым образом. Когда нынешнее несчастье другого имеет сильное влияние на меня, живость концепции не ограничивается просто его непосредственным объектом, но распространяет свое влияние на все связанные идеи и дает мне живое понятие обо всех обстоятельствах этого человека, будь то прошлые, настоящие или будущие; возможные, вероятные или определенные. Посредством этого живого понятия я заинтересован в них, принимаю участие в них и чувствую симпатическое движение в своей груди, соразмерное всему, что я воображаю в его груди. Если я уменьшаю живость первой концепции, я уменьшаю живость связанных идей; как трубы могут передать не больше воды, чем то, что возникает у источника. Этим уменьшением я разрушаю будущую перспективу, которая необходима, чтобы заинтересовать меня полностью в судьбе другого. Я могу чувствовать нынешнее впечатление, но не нести свою симпатию дальше и никогда не переливать силу первой концепции в мои идеи связанных объектов. Если это несчастье другого, которое представлено таким слабым образом, я получаю его через коммуникацию и подвержен всем страстям, связанным с ним: но поскольку я не настолько заинтересован, чтобы заботиться о его хорошей судьбе, так же как и о его плохой, я никогда не чувствую обширной симпатии, ни страстей, связанных с ней.

Теперь, чтобы знать, какие страсти связаны с этими различными видами симпатии, мы должны учесть, что благожелательность — это изначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого человека, и боль, проистекающая из его боли: из этого соответствия впечатлений возникает последующее желание его удовольствия и отвращение к его боли. Чтобы, следовательно, заставить страсть идти параллельно с благожелательностью, требуется, чтобы мы чувствовали эти двойные впечатления, соответствующие тем, которые испытывает человек, которого мы рассматриваем; и ни одно из них само по себе не является достаточным для этой цели. Когда мы сопереживаем только одному впечатлению, и притом болезненному, эта симпатия связана с гневом и ненавистью из-за беспокойства, которое она передает нам. Но поскольку обширная или ограниченная симпатия зависит от силы первой симпатии, следует, что страсть любви или ненависти зависит от того же принципа. Сильное впечатление, будучи переданным, дает двойную направленность страстей, которая связана с благожелательностью и любовью сходством направления, как бы болезненно ни было первое впечатление. Слабое впечатление, которое является болезненным, связано с гневом и ненавистью сходством ощущений. Благожелательность, следовательно, возникает из большой степени несчастья или любой степени, сильно разделяемой симпатией: ненависть или презрение — из малой степени или той, которая слабо разделяется симпатией; что и является принципом, который я намеревался доказать и объяснить.

И не только на наш рассудок мы должны полагаться в этом принципе, но также и на опыт. Определенная степень бедности производит презрение; но степень выше — сострадание и добрую волю. Мы можем недооценивать крестьянина или слугу; но когда несчастье нищего кажется очень большим или нарисовано в очень живых красках, мы сопереживаем ему в его страданиях и чувствуем в своем сердце очевидные прикосновения жалости и благожелательности. Тот же объект вызывает противоположные страсти, в зависимости от его различных степеней. Страсти, следовательно, должны зависеть от принципов, которые действуют в таких определенных степенях, согласно моей гипотезе. Увеличение симпатии явно имеет тот же эффект, что и увеличение несчастья.

Бесплодная или пустынная местность всегда кажется уродливой и неприятной и обычно внушает нам презрение к ее обитателям. Однако это безобразие в значительной степени проистекает из симпатии к обитателям, как уже было замечено; но это лишь слабая симпатия, и она не идет дальше непосредственного ощущения, которое неприятно. Вид города в руинах вызывает благожелательные чувства, поскольку мы здесь настолько глубоко проникаемся интересами несчастных жителей, что желаем им процветания, а также сопереживаем их невзгодам.

Но хотя сила впечатления обычно порождает жалость и благожелательность, несомненно, что, если она заходит слишком далеко, она перестает оказывать такое воздействие. Возможно, это стоит нашего внимания. Когда беспокойство само по себе незначительно или удалено от нас, оно не занимает воображение и не способно вызвать равную заботу о будущем и случайном благе, как о настоящем и реальном зле. По мере того как оно приобретает большую силу, мы начинаем настолько интересоваться делами человека, что становимся чувствительны как к его удаче, так и к его неудаче; и из этой полной симпатии рождается жалость и благожелательность. Но легко представить, что там, где настоящее зло поражает с более чем обычной силой, оно может полностью завладеть нашим вниманием и предотвратить вышеупомянутую двойную симпатию. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя каждый, а особенно женщины, склонны проникаться добротой к преступникам, идущим на эшафот, и легко воображают их необычайно красивыми и статными, все же тот, кто присутствует при жестокой казни на дыбе, не испытывает таких нежных чувств; он скорее подавлен ужасом и не имеет досуга смягчить это неприятное ощущение какой-либо противоположной симпатией.

Но пример, который наиболее ясно говорит в пользу моей гипотезы, — это тот, в котором путем изменения объектов мы отделяем двойную симпатию даже от средней степени страсти; в этом случае мы обнаруживаем, что жалость, вместо того чтобы вызывать любовь и нежность, как обычно, всегда порождает противоположное чувство. Когда мы наблюдаем человека в несчастье, мы испытываем жалость и любовь; но виновник этого несчастья становится объектом нашей сильнейшей ненависти и тем более ненавистен, чем сильнее наше сострадание. Теперь, по какой причине та же самая страсть жалости должна вызывать любовь к человеку, который терпит несчастье, и ненависть к человеку, который его причиняет, если не потому, что в последнем случае виновник имеет отношение только к несчастью, тогда как, рассматривая страдальца, мы направляем наш взгляд во все стороны и желаем ему процветания, а также чувствительны к его страданиям?

Я лишь замечу, прежде чем оставить настоящую тему, что этот феномен двойной симпатии и ее тенденция вызывать любовь могут способствовать возникновению доброты, которую мы естественно питаем к нашим родственникам и знакомым. Обычай и родство заставляют нас глубоко проникать в чувства других; и какая бы судьба, как мы полагаем, их ни ожидала, она становится для нас настоящей благодаря воображению и действует так, как если бы она была изначально нашей собственной. Мы радуемся их радостям и скорбим об их печалях просто в силу симпатии. Ничто, что касается их, не безразлично нам; и поскольку это соответствие чувств является естественным спутником любви, оно легко порождает это чувство.

РАЗДЕЛ X. ОБ УВАЖЕНИИ И ПРЕЗРЕНИИ. Теперь остается только объяснить страсти уважения и презрения, наряду с любовным чувством, чтобы понять все страсти, в которых есть какая-либо примесь любви или ненависти. Начнем с уважения и презрения.

Рассматривая качества и обстоятельства других, мы можем либо рассматривать их такими, какими они являются на самом деле сами по себе; либо можем провести сравнение между ними и нашими собственными качествами и обстоятельствами; либо можем объединить эти два способа рассмотрения. Хорошие качества других, с первой точки зрения, вызывают любовь; со второй — смирение; и с третьей — уважение, которое является смесью этих двух страстей. Их дурные качества, таким же образом, вызывают либо ненависть, либо гордость, либо презрение, в зависимости от того, в каком свете мы их рассматриваем.

То, что в презрении есть примесь гордости, а в уважении — смирения, я думаю, слишком очевидно из самого их ощущения или проявления, чтобы требовать какого-либо особого доказательства. То, что эта смесь возникает из молчаливого сравнения презираемого или уважаемого человека с нами самими, не менее очевидно. Один и тот же человек может вызывать либо уважение, либо любовь, либо презрение своим положением и талантами, в зависимости от того, становится ли человек, который его рассматривает, из его подчиненного его равным или превосходящим. При изменении точки зрения, хотя объект может оставаться тем же, его пропорция по отношению к нам полностью меняется, что и является причиной изменения страстей. Эти страсти, следовательно, возникают из нашего наблюдения за пропорцией, то есть из сравнения.

Я уже отмечал, что ум имеет гораздо более сильную склонность к гордости, чем к смирению, и пытался, исходя из принципов человеческой природы, найти причину этого феномена. Будут ли приняты мои рассуждения или нет, феномен этот бесспорен и проявляется во многих случаях. Среди прочего, это причина того, почему в презрении гораздо больше примеси гордости, чем смирения в уважении, и почему мы больше возвышаемся при виде того, кто ниже нас, чем бываем уязвлены присутствием того, кто выше нас. Презрение или насмешка имеют такой сильный оттенок гордости, что едва ли можно различить какую-либо другую страсть: тогда как в почтении или уважении любовь составляет более значительный ингредиент, чем смирение. Страсть тщеславия настолько быстра, что пробуждается при малейшем зове; в то время как смирение требует более сильного импульса, чтобы проявить себя.

Но здесь можно резонно спросить, почему эта смесь происходит только в некоторых случаях и проявляется не при каждом удобном случае. Все те объекты, которые вызывают любовь, будучи помещенными на другого человека, являются причинами гордости при переносе на нас самих; и, следовательно, должны быть причинами смирения, так же как и любви, пока они принадлежат другим и сравниваются только с теми, которыми мы сами обладаем. Точно так же каждое качество, которое при непосредственном рассмотрении вызывает ненависть, должно всегда порождать гордость путем сравнения и, благодаря смеси этих страстей ненависти и гордости, должно возбуждать презрение или насмешку. Трудность тогда заключается в том, почему какие-либо объекты когда-либо вызывают чистую любовь или ненависть и не всегда порождают смешанные страсти уважения и презрения.

Я все время предполагал, что страсти любви и гордости, а также смирения и ненависти схожи по своим ощущениям, и что две первые всегда приятны, а две последние болезненны. Но хотя это универсально верно, примечательно, что две приятные, так же как и две болезненные страсти, имеют некоторые различия и даже противоположности, которые их отличают. Ничто не бодрит и не возвышает ум так, как гордость и тщеславие; хотя в то же время любовь или нежность скорее ослабляют и обессиливают его. Та же разница наблюдается между неприятными страстями. Гнев и ненависть придают новую силу всем нашим мыслям и действиям; в то время как смирение и стыд подавляют и обескураживают нас. Об этих качествах страстей необходимо составить отчетливое представление. Давайте запомним, что гордость и ненависть бодрят душу, а любовь и смирение ослабляют ее.

Из этого следует, что, хотя соответствие между любовью и ненавистью в приятности их ощущения заставляет их всегда возбуждаться одними и теми же объектами, эта другая противоположность является причиной того, почему они возбуждаются в очень разных степенях. Гениальность и ученость — это приятные и величественные объекты, и по обоим этим обстоятельствам они приспособлены к гордости и тщеславию, но имеют отношение к любви только благодаря своему удовольствию. Невежество и простота неприятны и низменны, что таким же образом дает им двойную связь со смирением и единственную — с ненавистью. Мы можем, следовательно, считать несомненным, что, хотя один и тот же объект всегда вызывает любовь и гордость, смирение и ненависть, в зависимости от его различных ситуаций, он редко вызывает либо две первые, либо две последние страсти в одной и той же пропорции.

Именно здесь мы должны искать решение вышеупомянутой трудности, почему какой-либо объект когда-либо возбуждает чистую любовь или ненависть и не всегда порождает уважение или презрение путем смеси смирения или гордости. Никакое качество в другом не вызывает смирения путем сравнения, если оно не вызвало бы гордости, будучи помещенным в нас самих; и, наоборот, никакой объект не возбуждает гордости путем сравнения, если он не вызвал бы смирения при непосредственном рассмотрении. Это очевидно, объекты всегда вызывают путем сравнения ощущение, прямо противоположное их первоначальному. Предположим, следовательно, что представлен объект, который особенно подходит для вызова любви, но несовершенно возбуждает гордость, этот объект, принадлежащий другому, вызывает непосредственно высокую степень любви, но малую степень смирения путем сравнения; и, следовательно, эта последняя страсть едва ощущается в соединении и не способна превратить любовь в уважение. Это случай с добродушием, хорошим настроением, легкостью, щедростью, красотой и многими другими качествами. Они имеют особую склонность вызывать любовь в других; но не такую большую тенденцию возбуждать гордость в нас самих: по этой причине вид их как принадлежащих другому человеку вызывает чистую любовь с лишь небольшой примесью смирения и уважения. Легко распространить те же рассуждения на противоположные страсти.

Прежде чем мы оставим эту тему, может быть нелишним объяснить довольно любопытный феномен, а именно: почему мы обычно держимся на расстоянии от тех, кого презираем, и не позволяем нашим подчиненным приближаться слишком близко даже в месте и ситуации. Уже было замечено, что почти каждый вид идей сопровождается некоторым волнением, даже идеи числа и протяженности, тем более идеи таких объектов, которые считаются важными в жизни и фиксируют наше внимание. Мы не можем с полным безразличием рассматривать ни богатого человека, ни бедного, но должны чувствовать некоторые слабые прикосновения, по крайней мере, уважения в первом случае и презрения во втором. Эти две страсти противоположны друг другу; но чтобы эта противоположность ощущалась, объекты должны быть как-то связаны; иначе чувства полностью разделены и различны и никогда не сталкиваются. Связь имеет место везде, где люди становятся смежными; что является общей причиной того, почему мы испытываем беспокойство, видя такие несоразмерные объекты, как богатый человек и бедняк, дворянин и носильщик, в такой ситуации.

Это беспокойство, которое свойственно каждому зрителю, должно быть более ощутимо для вышестоящего; и это потому, что близкое приближение нижестоящего рассматривается как проявление невоспитанности и показывает, что он не осознает несоразмерности и никоим образом не затронут ею. Чувство превосходства в другом порождает у всех людей склонность держаться от него на расстоянии и заставляет их удваивать знаки уважения и почтения, когда они вынуждены приближаться к нему; и когда они не соблюдают такого поведения, это доказательство того, что они не осознают его превосходства. Отсюда также происходит, что любая большая разница в степенях какого-либо качества называется дистанцией с помощью обычной метафоры, которая, как бы тривиально она ни казалась, основана на естественных принципах воображения. Большая разница склоняет нас к созданию дистанции. Идеи дистанции и разницы, следовательно, связаны между собой. Связанные идеи легко принимаются друг за друга; и это в целом источник метафоры, как мы будем иметь случай заметить впоследствии.

РАЗДЕЛ XI. О ЛЮБОВНОЙ СТРАСТИ, ИЛИ ЛЮБВИ МЕЖДУ ПОЛАМИ. Из всех сложных страстей, которые происходят из смеси любви и ненависти с другими чувствами, ни одна не заслуживает нашего внимания больше, чем та любовь, которая возникает между полами, как из-за ее силы и неистовости, так и из-за тех любопытных принципов философии, для которых она дает нам неоспоримый аргумент. Ясно, что это чувство в своем наиболее естественном состоянии происходит от соединения трех различных впечатлений или страстей, а именно: приятного ощущения, возникающего от красоты; телесного аппетита к продолжению рода; и щедрой доброты или доброй воли. Происхождение доброты от красоты может быть объяснено из предыдущих рассуждений. Вопрос в том, как телесный аппетит возбуждается ею.

Аппетит к продолжению рода, когда он ограничен определенной степенью, очевидно, относится к приятному виду и имеет сильную связь со всеми приятными эмоциями. Радость, веселье, тщеславие и доброта — все это стимулы к этому желанию, так же как музыка, танцы, вино и хорошее угощение. С другой стороны, печаль, меланхолия, бедность, смирение разрушительны для него. Из этого качества легко понять, почему он должен быть связан с чувством красоты.

Но есть еще один принцип, который способствует тому же эффекту. Я заметил, что параллельное направление желаний является реальной связью и, не меньше, чем сходство в их ощущении, порождает связь между ними. Чтобы мы могли полностью понять степень этой связи, мы должны учитывать, что любое основное желание может сопровождаться подчиненными, которые связаны с ним, и к которым, если другие желания параллельны, они тем самым связаны с основным. Таким образом, голод часто можно рассматривать как первичное влечение души, а желание приблизиться к пище — как вторичное, поскольку оно абсолютно необходимо для удовлетворения этого аппетита. Если объект, следовательно, какими-либо отдельными качествами склоняет нас приблизиться к пище, он естественно увеличивает наш аппетит; как, наоборот, все, что склоняет нас отодвинуть нашу еду, противоречит голоду и уменьшает нашу склонность к ней. Теперь ясно, что красота имеет первый эффект, а уродство — второй; что является причиной того, почему первая дает нам более острый аппетит к нашей пище, а второе достаточно, чтобы вызвать у нас отвращение к самому вкусному блюду, которое изобрела кулинария. Все это легко применимо к аппетиту к продолжению рода.

Из этих двух отношений, а именно сходства и параллельного желания, возникает такая связь между чувством красоты, телесным аппетитом и благожелательностью, что они становятся в некотором роде неразделимыми; и мы находим из опыта, что безразлично, какое из них наступает первым, поскольку любое из них почти наверняка сопровождается связанными чувствами. Тот, кто воспламенен похотью, чувствует по крайней мере мгновенную доброту к объекту ее, и в то же время воображает ее более красивой, чем обычно; так как есть много тех, кто начинает с доброты и уважения к остроумию и достоинствам человека и переходит от этого к другим страстям. Но наиболее распространенный вид любви — это тот, который сначала возникает от красоты, а затем распространяется на доброту и на телесный аппетит. Доброта или уважение и аппетит к продолжению рода слишком далеки, чтобы легко соединиться вместе. Одно — это, возможно, самая утонченная страсть души, другое — самая грубая и вульгарная. Любовь к красоте помещена в справедливой середине между ними и разделяет обе их природы; откуда происходит, что она так исключительно приспособлена порождать обе.

Это объяснение любви не является специфическим для моей системы, но неизбежно при любой гипотезе. Три чувства, которые составляют эту страсть, очевидно различны, и каждое из них имеет свой отдельный объект. Несомненно, следовательно, что только благодаря их отношению они порождают друг друга. Но отношения страстей недостаточно. Также необходимо, чтобы существовало отношение идей. Красота одного человека никогда не внушает нам любви к другому. Это, следовательно, ощутимое доказательство двойного отношения впечатлений идей. Из одного примера, столь очевидного, как этот, мы можем судить об остальных.

Это может также послужить в другом аспекте для иллюстрации того, на чем я настаивал относительно происхождения гордости и смирения, любви и ненависти. Я заметил, что, хотя «я» является объектом первого набора страстей, а какой-то другой человек — второго, эти объекты не могут быть единственными причинами страстей, так как каждый из них имеет отношение к двум противоположным чувствам, которые должны с самого первого момента уничтожить друг друга. Вот тогда ситуация ума, как я ее уже описал. Он имеет определенные органы, естественно приспособленные порождать страсть; эта страсть, будучи порожденной, естественно обращает взгляд к определенному объекту. Но поскольку этого недостаточно для порождения страсти, требуется некоторое другое волнение, которое, благодаря двойному отношению впечатлений и идей, может привести эти принципы в действие и придать им их первый импульс. Эта ситуация еще более примечательна в отношении аппетита к продолжению рода. Пол является не только объектом, но и причиной аппетита. Мы не только обращаем наш взгляд к нему, когда движимы этим аппетитом, но размышление о нем достаточно, чтобы возбудить аппетит. Но поскольку эта причина теряет свою силу из-за слишком большой частоты, необходимо, чтобы она была ускорена каким-то новым импульсом; и этот импульс, как мы обнаруживаем, возникает от красоты человека; то есть от двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку это двойное отношение необходимо там, где чувство имеет как отдельную причину, так и объект, насколько более оно необходимо там, где оно имеет только отдельный объект без какой-либо определенной причины!

РАЗДЕЛ XII. О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ У ЖИВОТНЫХ. Но чтобы перейти от страстей любви и ненависти, и от их смесей и композиций, как они проявляются у человека, к тем же чувствам, как они проявляют себя у животных, мы можем заметить не только то, что любовь и ненависть свойственны всему чувствующему творению, но также и то, что их причины, как объяснено выше, имеют настолько простую природу, что их легко можно предположить действующими на простых животных. Не требуется никакой силы размышления или проникновения. Все управляется пружинами и принципами, которые не свойственны человеку или какому-либо одному виду животных. Вывод из этого очевиден в пользу вышеизложенной системы.

Любовь у животных имеет своим объектом не только животных того же вида, но распространяется дальше и охватывает почти каждое чувствующее и мыслящее существо. Собака естественно любит человека больше, чем свой собственный вид, и очень часто встречает ответную привязанность.

Поскольку животные мало восприимчивы к удовольствиям или болям воображения, они могут судить об объектах только по ощутимому благу или злу, которое они производят, и из этого должны регулировать свои чувства к ним. Соответственно, мы обнаруживаем, что благами или обидами мы вызываем их любовь или ненависть; и что, кормя и лелея любое животное, мы быстро приобретаем его привязанности; как, избивая и оскорбляя его, мы никогда не упускаем возможности навлечь на себя его вражду и недоброжелательность.

Любовь у зверей вызвана не столько отношением, как у нашего вида; и это потому, что их мысли не настолько активны, чтобы прослеживать отношения, за исключением очень очевидных случаев. Тем не менее легко заметить, что в некоторых случаях это имеет значительное влияние на них. Таким образом, знакомство, которое имеет тот же эффект, что и отношение, всегда порождает любовь у животных, либо к людям, либо друг к другу. По той же причине любое сходство между ними является источником привязанности. Бык, запертый в парке с лошадьми, будет естественно присоединяться к их компании, если можно так выразиться, но всегда покидает ее, чтобы насладиться компанией своего собственного вида, где у него есть выбор обоих.

Привязанность родителей к своему потомству происходит от особого инстинкта у животных, так же как и у нашего вида.

Очевидно, что симпатия, или передача страстей, имеет место среди животных не меньше, чем среди людей. Страх, гнев, мужество и другие чувства часто передаются от одного животного к другому без их знания о той причине, которая породила первоначальную страсть. Горе также воспринимается через симпатию и производит почти все те же последствия и возбуждает те же эмоции, что и у нашего вида. Вой и плач собаки вызывают ощутимое беспокойство у его сородичей. И примечательно, что, хотя почти все животные используют в игре ту же конечность и почти то же действие, что и в драке; лев, тигр, кошка — свои лапы; бык — свои рога; собака — свои зубы; лошадь — свои копыта: все же они очень тщательно избегают причинения вреда своему компаньону, даже если им нечего бояться его негодования; что является очевидным доказательством того чувства, которое животные имеют к боли и удовольствию друг друга.

Каждый наблюдал, насколько более оживленными становятся собаки, когда они охотятся в стае, чем когда они преследуют свою добычу по отдельности; и очевидно, что это может происходить только от симпатии. Также хорошо известно охотникам, что этот эффект проявляется в большей степени, и даже в слишком большой степени, когда объединяются две стаи, которые являются чужими друг другу. Мы могли бы, возможно, затрудниться объяснить этот феномен, если бы у нас не было опыта подобного в нас самих.

Зависть и злоба — страсти, очень примечательные у животных. Они, возможно, более распространены, чем жалость; так как требуют меньше усилий мысли и воображения.

ЧАСТЬ III. О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ.

РАЗДЕЛ I. О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ. Мы переходим теперь к объяснению прямых страстей, или впечатлений, которые возникают непосредственно от добра или зла, от боли или удовольствия. К этому роду относятся желание и отвращение, горе и радость, надежда и страх.

Из всех непосредственных эффектов боли и удовольствия нет ничего более примечательного, чем воля; и хотя, строго говоря, она не включена в число страстей, однако, поскольку полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, мы здесь сделаем ее предметом нашего исследования. Я желаю, чтобы было замечено, что под волей я не подразумеваю ничего, кроме внутреннего впечатления, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно даем начало любому новому движению нашего тела или новому восприятию нашего ума. Это впечатление, подобно предыдущим впечатлениям гордости и смирения, любви и ненависти, невозможно определить и нет нужды описывать далее; по этой причине мы отсечем все те определения и различия, которыми философы привыкли скорее запутывать, чем прояснять этот вопрос; и, приступая сначала к предмету, рассмотрим тот давно оспариваемый вопрос о свободе и необходимости, который возникает так естественно при рассмотрении воли.

Универсально признано, что операции внешних тел необходимы; и что в передаче их движения, в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия или свободы. Каждый объект определяется абсолютной судьбой к определенной степени и направлению своего движения и не может более отклониться от той точной линии, по которой он движется, чем может превратиться в ангела, или духа, или любую высшую субстанцию. Действия, следовательно, материи должны рассматриваться как примеры необходимых действий; и все, что в этом отношении находится на том же уровне, что и материя, должно быть признано необходимым. Чтобы мы могли знать, так ли это с действиями ума, мы начнем с исследования материи и рассмотрения того, на чем основана идея необходимости в ее операциях, и почему мы заключаем, что одно тело или действие является безошибочной причиной другого.

Уже было замечено, что ни в одном отдельном случае конечная связь каких-либо объектов не обнаруживается ни нашими чувствами, ни разумом, и что мы никогда не можем проникнуть настолько глубоко в сущность и устройство тел, чтобы воспринять принцип, от которого зависит их взаимное влияние. Только их постоянный союз нам знаком; и именно из постоянного союза возникает необходимость. Если бы объекты не имели единообразного и регулярного соединения друг с другом, мы никогда не пришли бы к какой-либо идее причины и следствия; и даже после всего, необходимость, которая входит в эту идею, есть не что иное, как определение ума переходить от одного объекта к его обычному спутнику и заключать о существовании одного из существования другого. Вот тогда две детали, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно: постоянный союз и вывод ума; и везде, где мы обнаруживаем их, мы должны признать необходимость. Поскольку действия материи не имеют никакой необходимости, кроме той, которая происходит из этих обстоятельств, и не через какое-либо проникновение в сущность тел мы обнаруживаем их связь, отсутствие этого проникновения, пока союз и вывод остаются, никогда, ни в каком случае, не устранит необходимость. Именно наблюдение союза порождает вывод; по этой причине можно было бы считать достаточным, если мы докажем постоянный союз в действиях ума, чтобы установить вывод вместе с необходимостью этих действий. Но чтобы я мог придать большую силу моим рассуждениям, я рассмотрю эти детали отдельно и сначала докажу из опыта, что наши действия имеют постоянный союз с нашими мотивами, темпераментами и обстоятельствами, прежде чем я рассмотрю выводы, которые мы делаем из этого.

Для этой цели будет достаточно очень легкого и общего взгляда на обычный ход человеческих дел. Нет света, в котором мы можем их взять, который не подтверждал бы этот принцип. Рассматриваем ли мы человечество в соответствии с различием полов, возрастов, правительств, условий или методов воспитания; та же единообразность и регулярное действие естественных принципов различимы. Подобные причины все еще производят подобные следствия; таким же образом, как и во взаимном действии элементов и сил природы.

Существуют разные деревья, которые регулярно производят плоды, чей вкус отличается друг от друга; и эта регулярность будет признана как пример необходимости и причин во внешних телах. Но являются ли продукты Гиени и Шампани более регулярно различными, чем чувства, действия и страсти двух полов, из которых одни отличаются своей силой и зрелостью, другие — своей деликатностью и мягкостью?

Являются ли изменения нашего тела от младенчества до старости более регулярными и определенными, чем изменения нашего ума и поведения? И был бы более смешным человек, который ожидал бы, что младенец четырех лет поднимет вес в триста фунтов, чем тот, кто от человека того же возраста ожидал бы философского рассуждения или благоразумного и хорошо спланированного действия?

Мы должны, безусловно, признать, что сцепление частей материи возникает из естественных и необходимых принципов, какую бы трудность мы ни находили в их объяснении: и по той же причине мы должны признать, что человеческое общество основано на подобных принципах; и наш разум в последнем случае лучше, чем даже в первом; потому что мы не только наблюдаем, что люди всегда ищут общества, но можем также объяснить принципы, на которых основана эта универсальная склонность. Ибо более верно, что два плоских куска мрамора соединятся вместе, чем два молодых дикаря разных полов будут совокупляться? Возникают ли дети от этого совокупления более единообразно, чем забота родителей об их безопасности и сохранении? И после того, как они достигли лет рассудительности благодаря заботе своих родителей, являются ли неудобства, сопровождающие их разлуку, более определенными, чем их предвидение этих неудобств и их забота об избежании их путем тесного союза и конфедерации?

Кожа, поры, мышцы и нервы чернорабочего отличаются от таковых у человека знатного происхождения: так же как и его чувства, действия и манеры. Различные положения в жизни влияют на все устройство, внешнее и внутреннее; и эти различные положения возникают необходимо, потому что единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы. Люди не могут жить без общества и не могут быть объединены без правительства. Правительство делает различие собственности и устанавливает различные ранги людей. Это порождает промышленность, торговлю, мануфактуры, судебные процессы, войну, лиги, союзы, путешествия, поездки, города, флоты, порты и все те другие действия и объекты, которые вызывают такое разнообразие и в то же время поддерживают такую единообразность в человеческой жизни.

Если бы путешественник, возвращающийся из далекой страны, сказал нам, что он видел климат на пятидесятом градусе северной широты, где все фрукты созревают и достигают совершенства зимой, а гниют летом, таким же образом, как в Англии они производятся и гниют в противоположные сезоны, он нашел бы немногих столь доверчивых, чтобы поверить ему. Я склонен думать, что путешественник встретил бы так же мало доверия, если бы сообщил нам о людях точно такого же характера, как те в республике Платона, с одной стороны, или те в «Левиафане» Гоббса, с другой. Существует общий ход природы в человеческих действиях, так же как и в операциях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные разным народам и отдельным лицам, так же как и общие для человечества. Знание этих характеров основано на наблюдении единообразия в действиях, которые проистекают из них; и это единообразие формирует саму сущность необходимости.

Я могу представить только один способ избежать этого аргумента, который заключается в отрицании того единообразия человеческих действий, на котором он основан. Пока действия имеют постоянный союз и связь с ситуацией и темпераментом агента, как бы мы ни отказывались на словах признать необходимость, мы на самом деле допускаем это. Теперь, некоторые могут, возможно, найти предлог отрицать этот регулярный союз и связь. Ибо что более капризно, чем человеческие действия? Что более непостоянно, чем желания человека? И какое существо отходит дальше, не только от здравого смысла, но и от своего собственного характера и расположения? Часа, момента достаточно, чтобы заставить его измениться из одной крайности в другую и опрокинуть то, что стоило величайшего труда и усилий установить. Необходимость регулярна и определенна. Человеческое поведение нерегулярно и неопределенно. Одно, следовательно, не происходит из другого.

На это я отвечаю, что, судя о действиях людей, мы должны исходить из тех же максим, что и при рассуждении о внешних объектах. Когда какие-либо феномены постоянно и неизменно соединены вместе, они приобретают такую связь в воображении, что оно переходит от одного к другому без каких-либо сомнений или колебаний. Но ниже этого есть много низших степеней доказательства и вероятности, и ни одно единственное противоречие эксперимента не уничтожает полностью все наши рассуждения. Ум взвешивает противоположные эксперименты и, вычитая низшее из высшего, продолжает с той степенью уверенности или доказательства, которая остается. Даже когда эти противоположные эксперименты полностью равны, мы не устраняем понятие причин и необходимости; но, предполагая, что обычное противоречие происходит от действия противоположных и скрытых причин, мы заключаем, что случай или безразличие лежит только в нашем суждении из-за нашего несовершенного знания, а не в самих вещах, которые в каждом случае одинаково необходимы, хотя, по видимости, не одинаково постоянны или определенны. Никакой союз не может быть более постоянным и определенным, чем союз некоторых действий с некоторыми мотивами и характерами; и если в других случаях союз неопределен, это не более чем то, что происходит в операциях тела; и мы не можем заключить ничего из одной нерегулярности, что не последовало бы одинаково из другой.

Обычно признается, что сумасшедшие не имеют свободы. Но если бы мы судили по их действиям, они имеют меньше регулярности и постоянства, чем действия мудрых людей, и, следовательно, дальше удалены от необходимости. Наш способ мышления в этом отношении, следовательно, абсолютно непоследователен; но является естественным следствием тех запутанных идей и неопределенных терминов, которые мы так часто используем в наших рассуждениях, особенно по настоящему предмету.

Мы должны теперь показать, что, поскольку союз между мотивами и действиями имеет то же постоянство, что и в любых естественных операциях, так и его влияние на понимание также то же самое, определяя нас заключать о существовании одного из существования другого. Если это проявится, нет никакого известного обстоятельства, которое входит в связь и производство действий материи, которое не было бы найдено во всех операциях ума; и, следовательно, мы не можем без явного абсурда приписывать необходимость одному и отказывать в ней другому.

Нет философа, чье суждение было бы настолько приковано к этой фантастической системе свободы, чтобы не признать силу морального доказательства и как в теории, так и на практике исходить из него как из разумного основания. Теперь, моральное доказательство — это не что иное, как заключение относительно действий людей, полученное из рассмотрения их мотивов, темперамента и ситуации. Таким образом, когда мы видим определенные символы или фигуры, описанные на бумаге, мы заключаем, что человек, который произвел их, подтвердил бы такие факты, смерть Цезаря, успех Августа, жестокость Нерона; и, вспоминая многие другие совпадающие свидетельства, мы заключаем, что эти факты когда-то действительно существовали, и что так много людей, без какого-либо интереса, никогда не сговорились бы обмануть нас; особенно поскольку они должны были бы, в попытке, подвергнуть себя насмешкам всех своих современников, когда эти факты утверждались как недавние и общеизвестные. Тот же вид рассуждения проходит через политику, войну, торговлю, экономику и, действительно, смешивается настолько полностью в человеческой жизни, что невозможно действовать или существовать ни мгновения, не прибегая к нему. Принц, который налагает налог на своих подданных, ожидает их согласия. Генерал, который ведет армию, рассчитывает на определенную степень мужества. Купец ожидает верности и мастерства от своего фактора или суперкарго. Человек, который дает заказы на свой обед, не сомневается в послушании своих слуг. Короче говоря, поскольку ничто не интересует нас ближе, чем наши собственные действия и действия других, большая часть наших рассуждений занята суждениями относительно них. Теперь я утверждаю, что всякий, кто рассуждает таким образом, ipso facto верит, что действия воли возникают из необходимости, и что он не знает, что он имеет в виду, когда отрицает это.

Все те объекты, из которых мы называем один причиной, а другой следствием, рассматриваемые сами по себе, настолько же различны и отдельны друг от друга, как любые две вещи в природе; и мы никогда не можем, путем самого точного их рассмотрения, заключить о существовании одного из существования другого. Только из опыта и наблюдения их постоянного союза мы способны сформировать этот вывод; и даже после всего, вывод — это не что иное, как эффекты обычая на воображение. Мы не должны здесь довольствоваться тем, что говорим, что идея причины и следствия возникает из постоянно соединенных объектов; но должны утверждать, что она — то же самое, что и идея этих объектов, и что необходимая связь не обнаруживается заключением ума, а является просто восприятием ума. Везде, следовательно, где мы наблюдаем тот же союз, и везде, где союз действует таким же образом на веру и мнение, мы имеем идею причин и необходимости, хотя, возможно, мы можем избегать этих выражений. Движение в одном теле, во всех прошлых случаях, которые попадали под наше наблюдение, сопровождается при импульсе движением в другом. Ум не может проникнуть дальше. Из этого постоянного союза он формирует идею причины и следствия и под его влиянием чувствует необходимость. Поскольку существует то же постоянство и то же влияние в том, что мы называем моральным доказательством, я не прошу большего. То, что остается, может быть только спором о словах.

И действительно, когда мы рассматриваем, как уместно естественное и моральное доказательство цементируются вместе и образуют только одну цепь аргументации между ними, мы не будем стесняться признать, что они одной природы и происходят из одних и тех же принципов. Заключенный, у которого нет ни денег, ни интереса, обнаруживает невозможность своего побега, так же из упрямства тюремщика, как из стен и решеток, которыми он окружен; и во всех попытках к своей свободе предпочитает скорее воздействовать на камень и железо одного, чем на негибкую природу другого. Тот же заключенный, когда его ведут на эшафот, предвидит свою смерть так же верно из постоянства и верности своих стражников, как из действия топора или колеса. Его ум бежит вдоль определенной цепи идей: отказ солдат согласиться на его побег; действие палача; отделение головы от тела, кровотечение, судорожные движения и смерть. Вот связанная цепь естественных причин и добровольных действий; но ум не чувствует никакой разницы между ними при переходе от одного звена к другому; и не менее уверен в будущем событии, чем если бы оно было связано с настоящими впечатлениями памяти и чувств цепью причин, сцементированных тем, что нам угодно называть физической необходимостью. Тот же испытанный союз имеет тот же эффект на ум, будь то соединенные объекты мотивы, волеизъявления и действия или фигура и движение. Мы можем менять названия вещей, но их природа и их действие на понимание никогда не меняются.

Я осмелюсь быть уверенным, что никто никогда не попытается опровергнуть эти рассуждения иначе, как изменив мои определения и приписав другое значение терминам причины, следствия, необходимости, свободы и случая. Согласно моим определениям, необходимость составляет существенную часть причинности; и, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет также причины и является тем же самым, что и случай. Поскольку случай обычно считается подразумевающим противоречие и, по крайней мере, прямо противоречит опыту, всегда существуют те же аргументы против свободы или свободной воли. Если кто-либо изменяет определения, я не могу претендовать на спор с ним, пока не узнаю значение, которое он приписывает этим терминам.

РАЗДЕЛ II. ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН. Я полагаю, мы можем приписать три следующие причины распространенности доктрины свободы, как бы абсурдна она ни была в одном смысле и непонятна в любом другом. Во-первых, после того как мы совершили любое действие, хотя мы признаем, что были под влиянием определенных взглядов и мотивов, нам трудно убедить себя, что мы были управляемы необходимостью и что было совершенно невозможно для нас действовать иначе, идея необходимости, кажется, подразумевает нечто от силы, насилия и принуждения, которых мы не чувствуем. Немногие способны различить свободу спонтанности, как она называется в школах, и свободу безразличия; между тем, что противопоставляется насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин. Первое — это даже наиболее распространенный смысл слова; и поскольку это только тот вид свободы, который нам важно сохранить, наши мысли были в основном направлены к нему и почти универсально смешивали его с другим.

Во-вторых, существует ложное ощущение или опыт даже свободы безразличия, которая рассматривается как аргумент в пользу ее реального существования. Необходимость любого действия, будь то материи или ума, не является собственно качеством в агенте, но в любом мыслящем или разумном существе, которое может рассмотреть действие, и состоит в определении его мысли заключать о его существовании из некоторых предшествующих объектов: как свобода или случай, с другой стороны, есть не что иное, как отсутствие этого определения и определенная рыхлость, которую мы чувствуем при переходе или непереходе от идеи одного к идее другого. Теперь, мы можем заметить, что, хотя при размышлении о человеческих действиях мы редко чувствуем такую рыхлость или безразличие, очень часто случается, что при выполнении самих действий мы чувствуем нечто подобное: и поскольку все связанные или похожие объекты легко принимаются друг за друга, это было использовано как демонстративное или даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши действия подвластны нашей воле в большинстве случаев, и воображаем, что чувствуем, что сама воля ничему не подвластна; потому что когда, путем отрицания ее, мы спровоцированы попробовать, мы чувствуем, что она легко движется во все стороны и производит образ самой себя даже на той стороне, на которой она не остановилась. Этот образ или слабое движение, мы убеждаем себя, могло бы быть завершено в саму вещь; потому что, если бы это было отрицаемо, мы обнаруживаем, при второй попытке, что это может. Но эти усилия все напрасны; и какие бы капризные и нерегулярные действия мы ни совершали, поскольку желание показать нашу свободу является единственным мотивом наших действий, мы никогда не можем освободиться от оков необходимости. Мы можем воображать, что чувствуем свободу внутри себя, но зритель может обычно заключить о наших действиях из наших мотивов и характера; и даже там, где он не может, он заключает в целом, что мог бы, если бы был совершенно знаком с каждым обстоятельством нашей ситуации и темперамента, и самыми тайными пружинами нашего сложения и расположения. Теперь, это самая сущность необходимости, согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, почему доктрина свободы была в целом лучше принята в мире, чем ее антагонист, происходит от религии, которая была очень излишне заинтересована в этом вопросе. Нет метода рассуждения более распространенного, и все же нет более предосудительного, чем в философских дебатах пытаться опровергнуть любую гипотезу предлогом ее опасных последствий для религии и морали. Когда любое мнение ведет нас к абсурдам, оно, безусловно, ложно; но неверно, что мнение ложно, потому что оно имеет опасные последствия. Такие темы, следовательно, должны быть полностью оставлены, как не служащие открытию истины, а только делающие лицо антагониста ненавистным. Это я замечаю в целом, не претендуя извлечь из этого какую-либо выгоду. Я подчиняю себя откровенно исследованию такого рода и осмеливаюсь утверждать, что доктрина необходимости, согласно моему объяснению ее, не только невинна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двумя способами, в соответствии с двумя определениями причины, из которых она составляет существенную часть. Я помещаю ее либо в постоянный союз и соединение подобных объектов, либо в вывод ума от одного к другому. Теперь, необходимость, в обоих этих смыслах, универсально, хотя молчаливо, в школах, на кафедре и в обычной жизни, была признана принадлежащей воле человека; и никто никогда не претендовал отрицать, что мы можем делать выводы относительно человеческих действий и что эти выводы основаны на испытанном союзе подобных действий с подобными мотивами и обстоятельствами. Единственная деталь, в которой кто-либо может отличаться от меня, — это либо то, что, возможно, он откажется называть это необходимостью; но пока значение понято, я надеюсь, слово не может принести вреда; или, что он будет утверждать, что есть что-то еще в операциях материи. Теперь, так ли это или нет, не имеет значения для религии, что бы это ни было для естественной философии. Я могу ошибаться, утверждая, что у нас нет идеи какой-либо другой связи в действиях тела, и буду рад быть далее проинструктированным по этому вопросу: но уверен я, что я не приписываю действиям ума ничего, кроме того, что должно быть легко допущено. Пусть никто, следовательно, не придает неблаговидного толкования моим словам, говоря просто, что я утверждаю необходимость человеческих действий и помещаю их на тот же уровень с операциями бессмысленной материи. Я не приписываю воле ту непонятную необходимость, которая, как предполагается, лежит в материи. Но я приписываю материи то понятное качество, назовите его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия допускает или должна допускать как принадлежащее воле. Я меняю, следовательно, ничего в принятых системах, в отношении воли, но только в отношении материальных объектов.

Более того, я пойду дальше и утвержу, что этот вид необходимости настолько существенен для религии и морали, что без него должно последовать абсолютное ниспровержение обоих, и что любое другое предположение полностью разрушительно для всех законов, как божественных, так и человеческих. Действительно, несомненно, что, поскольку все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях, предполагается как фундаментальный принцип, что эти мотивы имеют влияние на ум и как производят добро, так и предотвращают злые действия. Мы можем дать этому влиянию какое угодно имя; но поскольку оно обычно соединено с действием, здравый смысл требует, чтобы оно считалось причиной и рассматривалось как пример той необходимости, которую я хотел бы установить.

Это рассуждение одинаково солидно, когда применяется к божественным законам, поскольку Божество рассматривается как законодатель и предполагается, что оно налагает наказание и дарует награды с целью произвести послушание. Но я также утверждаю, что даже там, где он действует не в своей магистерской способности, рассматривается как мститель за преступления просто из-за их отвратительности и безобразия, не только невозможно, без необходимой связи причины и следствия в человеческих действиях, чтобы наказания могли быть наложены совместимо со справедливостью и моральной справедливостью; но также, что это могло бы когда-либо прийти в мысли любого разумного существа наложить их. Постоянный и универсальный объект ненависти или гнева — это человек или существо, наделенное мыслью и сознанием; и когда какие-либо преступные или вредные действия возбуждают эту страсть, это происходит только благодаря их отношению к человеку или связи с ним. Но согласно доктрине свободы или случая, эта связь сводится к нулю, и люди не более ответственны за те действия, которые задуманы и преднамеренны, чем за такие, которые являются наиболее случайными и непредвиденными. Действия по своей природе временны и преходящи; и там, где они не происходят из какой-либо причины в характере и расположении человека, который их совершил, они не запечатлеваются на нем и не могут ни способствовать его чести, если они хороши, ни позору, если они злы. Само действие может быть предосудительным; оно может противоречить всем правилам морали и религии: но человек не несет ответственности за него; и поскольку оно не происходило ни из чего в нем, что является долговечным или постоянным, и не оставляет ничего такого рода после себя, невозможно, чтобы он мог, из-за него, стать объектом наказания или мести. Согласно гипотезе свободы, следовательно, человек так же чист и незапятнан после совершения самых ужасных преступлений, как в первый момент своего рождения, и его характер никоим образом не связан с его действиями, поскольку они не происходят из него, и зло одного никогда не может быть использовано как доказательство порочности другого. Только на принципах необходимости человек приобретает какие-либо заслуги или недостатки от своих действий, как бы общее мнение ни склонялось к обратному.

Но люди настолько непоследовательны в своих суждениях, что, хотя они часто утверждают, будто необходимость полностью уничтожает всякую заслугу и вину как перед человечеством, так и перед высшими силами, они тем не менее продолжают рассуждать исходя из этих самых принципов необходимости во всех своих суждениях по данному вопросу. Людей не винят за те дурные поступки, которые они совершают по неведению и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Только потому, что причины этих действий кратковременны и ограничиваются ими одними. Людей меньше винят за те дурные поступки, которые они совершают поспешно и непреднамеренно, чем за те, что проистекают из размышления и обдумывания. По какой причине? Только потому, что поспешный нрав, хотя и является постоянной причиной в уме, действует лишь временами и не заражает весь характер. Далее, раскаяние смывает любое преступление, особенно если оно сопровождается явным исправлением жизни и нравов. Как это объяснить? Только утверждением, что действия делают человека преступным лишь постольку, поскольку они служат доказательствами преступных страстей или принципов в уме; и когда вследствие какого-либо изменения этих принципов они перестают быть верными доказательствами, они перестают быть и преступными. Но согласно доктрине свободы или случая они никогда не были верными доказательствами и, следовательно, никогда не были преступными.