«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

Парменид теперь выдвигает различные возражения против платоновского дуализма: двух различных, но частично сообщающихся миров — одного, состоящего из отдельных, постоянных, неизменных Идей или Форм, и другого, состоящего из индивидуальных объектов, преходящих и изменчивых, которые причастны этим Формам и получают от них свои наименования.

Возражения Парменида — Как объекты могут быть причастны Идеям? Ни один объект не может обладать всей Идеей целиком, ни ее частью.

1. Как (спрашивает Парменид) может происходить такая причастность? Вся ли Форма находится в каждом индивидуальном объекте? Нет: ибо одна и та же Форма не может одновременно находиться во многих отдаленных объектах. Следовательно, часть ее должна находиться в одном объекте, другая часть — в другом. Но это предполагает, что Форма делима или не является сущностно Единой. Равенство присутствует во всех равных объектах: но как может часть Формы равенства, меньшая, чем целое, сделать объекты равными? Далее, малость присутствует во всех малых объектах: то есть часть Формы малости находится в каждом из них. Но Форма малости не может иметь частей; ибо если бы она их имела, вся Форма была бы больше любой из своих частей, — а Форма малости не может быть больше чего-либо. Более того, если бы одна часть малости была добавлена к другим частям, сумма двух была бы меньше, а не больше, чем любой из множителей. Очевидно, что ни одна из этих Форм не может быть делимой или иметь части. Следовательно, объекты не могут быть причастны Форме по частям или по кусочкам. Но и каждый объект не может обладать всей Формой целиком. Соответственно, поскольку не остается третьей возможности, объекты вообще не могут быть причастны Формам. 11

11 Платон, «Парменид», стр. 131. Подобный аргумент, показывающий невозможность такой μέθεξις (причастности), встречается у Секста Эмпирика, «Против арифметиков», секции 11-20, стр. 334 Fab., стр. 724 Bek.

При сравнении Идеи с чувственными объектами, причастными этой Идее, между ними обнаруживается сходство, которое должно быть представлено более высокой Идеей — и так далее ad infinitum (до бесконечности).

2. Парменид переходит ко второму аргументу. Причина, по которой вы предполагаете, что каждая из этих Форм существует, заключается в том, что когда вы созерцаете множество подобных объектов, всеми ими внушается один и тот же идеальный призрак или Понятие. 12 Таким образом, когда вы видите множество великих объектов, от всех них возникает одно общее впечатление величия. Отсюда вы заключаете, что Великое, или Форма Величия, существует как Единое. Но если вы возьмете эту Форму Величия и рассмотрите ее в сравнении с каждым или со всеми великими индивидуальными объектами, она будет иметь с ними нечто общее, что делает ее великой. Следовательно, вы должны искать некую более высокую Форму, которая представляет то, что принадлежит как Форме Величия, так и индивидуальным великим объектам. И эта более высокая Форма, в свою очередь, при сравнении с остальными будет иметь нечто общее, что должно быть представлено еще более высокой Формой: так что возникнет бесконечный ряд Форм, восходящий все выше и выше, вершину которого вы никогда не достигнете. 13

12 Платон, «Парменид», стр. 132. Οἶμαι σε ἐκ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕκαστον εἶδος οἴεσθαι εἶναι. Ὅταν πόλλ’ ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοκεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅθεν ἓν τὸ μέγα ἡγεῖ εἶναι. (Я полагаю, что ты считаешь каждую идею единой вот почему. Когда тебе кажется, что много вещей велики, при взгляде на них всех, вероятно, кажется, что есть некая одна и та же идея, откуда ты и заключаешь, что великое — едино.)

13 Платон, «Парменид», стр. 132 A. См. этот процесс сравнения Формы с частными объектами, названными в честь Формы, описанный на другом метафизическом языке г-ном Джоном Стюартом Миллем, «Система логики», книга IV, гл. 2, секция 3. «Как общее понятие само по себе получается путем сравнения частных явлений, так и после получения способ, которым мы применяем его к другим явлениям, снова осуществляется путем сравнения. Мы сравниваем явления друг с другом, чтобы получить понятие; а затем мы сравниваем эти и другие явления с этим понятием. Мы получаем понятие животного, сравнивая разных животных, и когда впоследствии мы видим существо, напоминающее животное, мы сравниваем его с нашим общим понятием животного: и если оно согласуется с нашим общим понятием, мы включаем его в этот класс. Понятие становится типом сравнения. Мы можем, возможно, обнаружить, что никакое значительное количество других объектов не согласуется с этим первым общим понятием: и что мы должны отбросить это понятие и, начав снова с другого индивидуального случая, перейти путем новых сравнений к другому общему понятию».

Сравнение, которое, как предполагает аргумент платоновского Парменида, устанавливается между τὸ εἶδος (Формой) и τὰ μετέχοντα αὐτοῦ (причастными ей объектами), отрицается Проклом; который говорит, что не может быть никакого сравнения или какой-либо κοινότης (общности), кроме как между τὰ ὁμοταγῆ (однородными вещами): и что Форма не является ὁμοταγὲς (однородной) со своими причастными частностями. (Прокл, «Комментарий на Парменида», стр. 125, стр. 684 изд. Сталлбаума.)

Этот аргумент Парменида — памятный довод, известный под названием ὁ τρίτος ἄνθρωπος («третий человек»). Против платоновских εἴδη (Идей), рассматриваемых как χωριστά (отдельные), это сильный аргумент. См. Аристотель, «Метафизика», A. 990, b. 15 и сл., где он причислен к οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων (наиболее точным доводам). Из схолий Александра (стр. 566 Брандиса) мы узнаем, что он выдвигался несколькими различными способами Аристотелем в его труде «Об идеях», его учеником Евдемом в «О словах», а также современным софистом по имени Поликсен, равно как и другими софистами.

Являются ли Идеи лишь умозрительными понятиями, и не более того? Это невозможно.

3. Возможно (предлагает Сократ), каждая из этих Форм — это лишь умозрительное понятие, и ничего более: Форма не способна существовать вне ума. 14 Как? (отвечает Парменид). В уме не может быть никакого понятия, которое было бы понятием ни о чем. Каждое понятие должно быть о чем-то реально существующем: в данном случае это понятие о некой единой вещи, которую вы мыслите как принадлежащую в качестве общего каждому и всем рассматриваемым объектам. Нечто, мыслимое таким образом как вечно Единое и тождественное во всем, и есть Форма. Кроме того, если вы думаете, что индивидуальные объекты причастны Формам и что эти Формы являются понятиями ума, — вы должны предположить либо то, что все объекты состоят из понятий и поэтому сами являются мыслящими существами, либо то, что эти Формы, будучи понятиями, не способны мыслить. Ни то, ни другое недопустимо. 15

14 Платон, «Парменид», стр. 132 B. μὴ τῶν εἰδῶν ἕκαστον ᾖ τούτων νοήμα, καὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ προσήκη ἐγγίγνεσθαι ἄλλοθι ἢ ἐν ψυχαῖς… Τί οὖν; φάναι, ἓν ἕκαστόν ἐστι τῶν νοημάτων, νόημα δὲ οὐδενός; Ἀλλ’ ἀδύνατον, εἰπεῖν. Ἀλλὰ τινός; Ναί. Ὄντος ἢ οὐκ ὄντος; Ὄντος. Οὐχ ἑνός τινος, ὃ ἐπὶ πᾶσιν ἐκεῖνο τὸ νόημα ἐπὸν νοεῖ, μίαν τινὰ οὖσαν ἰδέαν; Ναί. (Не является ли каждая из этих идей лишь мыслью, и ей не подобает возникать где-либо еще, кроме как в душах?.. Что же тогда? — сказал он, — каждое из понятий едино, но является ли оно понятием ни о чем? — Нет, это невозможно, — сказал он. — Но о чем-то? — Да. — О существующем или несуществующем? — О существующем. — Не об одном ли чем-то, что это понятие мыслит как присущее всем, будучи некой единой идеей? — Да.)

Аристотель («Топика», ii. 113, a. 25) указывает один из способов ответа на этот аргумент, если он выдвигается противником в диалектическом споре — εἰ τὰς ἰδέας ἐν ἡμῖν ἔφησεν εἶναι (если он утверждал, что идеи находятся в нас).

15 Платон, «Парменид», стр. 132 D. οὐκ ἀνάγκη, εἰ τἄλλα φῂ τῶν εἰδῶν μετέχειν, ἢ δοκεῖν σοι ἐκ νοήματα ὄντα ἀνόητα εἶναι; Ἀλλ’ οὐδὲ τοῦτο, φάναι, ἔχει λόγον. (Разве не необходимо, если ты говоришь, что остальные вещи причастны идеям, либо считать, что они, будучи понятиями, являются немыслящими? — Но и это, — сказал он, — не имеет смысла.)

Слово ἀνόητα здесь используется в своем обычном смысле, в котором оно является отрицанием не νοητός (постижимого), а νοητικός (мыслящего). Подобная путаница есть у Платона в «Федоне», стр. 80 B. Прокл (стр. 699-701, Сталлбаум) многословен, но очень неясен.

Идеи — это типы или образцы, и объекты причастны им, уподобляясь им. Это невозможно.

4. Вероятно, дело обстоит так (говорит Сократ). Эти Формы — константы и незыблемые основы природы, выступающие как модели или образцы. Частные объекты — это копии или подобия их: и причастность таких объектов Форме состоит в том, что они сделаны подобными ей. 16 В таком случае (отвечает Парменид), Форма сама должна быть подобна объектам, которые были сделаны подобными ей. Сравнивая Форму с объектами, то, в чем они сходны, само должно быть Формой: и таким образом у вас будет более высокая Форма над первой Формой — и так далее по восходящей линии. Это с необходимостью следует из гипотезы, что Форма подобна объектам. Следовательно, причастность объектов Форме не может состоять в том, что они уподобляются ей. 17

16 Аристотель («Метафизика», A. 991, a. 20) характеризует этот способ представления платоновских Идей как простое κενολογία (пустословие) и поэтическую метафору. См. также примечательную схолию Александра, стр. 574-575, Брандис.

17 Платон, «Парменид», стр. 132-133.

Это снова повторение, хотя и представленное иначе, того же самого аргумента — ὁ τρίτος ἄνθρωπος («третий человек») — сформулированного на стр. 132 A.

Если Идеи существуют, они не могут быть познаваемы нами. Мы можем знать только то, что относительно нас. Индивиды относительны к индивидам: Идеи относительны к Идеям.

5. Вот серьезные трудности (продолжает Парменид), противостоящие этому вашему учению, утверждающему существование самобытных, субстанциальных, неизменных, но причастных Форм. Но остаются еще более серьезные трудности. Такие Формы, как вы описываете, не могут быть познаваемы нами: по крайней мере, трудно показать, как они могут быть познаваемы. Будучи самобытными и субстанциальными, они не находятся в нас: те из них, которые являются относительными, имеют свое отношение друг к другу, а не к тем частным объектам среди нас, которые называются великими, малыми и так далее, поскольку предполагается, что они подобны формам или причастны им и носят те же имена, что и Формы. Так, например, если я, отдельный человек, нахожусь в отношении господина, я имею это отношение к другому отдельному человеку, который является моим слугой, а не к господству вообще (т.е. к Форме господства, Servus per se). Мой слуга, в свою очередь, несет отношение слуги ко мне, отдельному человеку как господину, — а не к господству вообще (т.е. к Форме господства, Dominus per se). Оба члена отношения являются индивидуальными объектами. С другой стороны, Формы также имеют отношение друг к другу. Форма служения (Servus per se) находится в отношении к Форме господства (Dominus per se). Ни одна из них не соотносится с индивидуальным объектом. Два члена отношения должны быть однородными, каждый из них — Форма. 18

18 Платон, «Парменид», стр. 133 E.

Идеи могут быть познаны только через Форму Познания, которой мы не обладаем.

Теперь примените это к случаю познания. Форма Познания соотносится исключительно с Формой Истины: Форма каждого специального познания, геометрического, медицинского или иного, соотносится с Формой Геометрии или Медицины. Но Познание, каким мы обладаем, соотносится только с Истиной относительно нас: также каждое наше специальное познание имеет свою специальную соотносимую Истину относительно нас. 19 Теперь Формы находятся не в нас и не с нами, а отдельно от нас: Форма Познания — это не наше Познание, Форма Истины — это не наша Истина. Формы могут быть познаны только через Форму Познания, которой мы не обладаем: следовательно, мы не можем знать Формы. У нас есть собственное познание, посредством которого мы знаем то, что относительно нас; но мы не знаем ничего больше. Формы, которые не относительны к нам, лежат вне нашего знания. Bonum per se (Благо само по себе), Pulchrum per se (Прекрасное само по себе) и другие самобытные Формы или Идеи для нас совершенно непознаваемы. 20

19 Платон, «Парменид», стр. 134 A. Οὐκοῦν καὶ ἐπιστήμη, αὐτὴ μὲν ὃ ἔστιν ἐπιστήμη, τῆς ὃ ἔστιν ἀλήθεια, αὐτῆς ἂν ἐκείνης εἴη ἐπιστήμη; … Ἡ δὲ παρ’ ἡμῖν ἐπιστήμη οὐ τῆς παρ’ ἡμῖν ἂν ἀληθείας εἴη; καὶ αὖ ἑκάστη ἡ παρ’ ἡμῖν ἐπιστήμη τῶν παρ’ ἡμῖν ὄντων ἑκάστου ἂν ἐπιστήμη σύμβαινοι εἶναι; (Разве и знание, само по себе, как оно есть знание, не было бы знанием самой той истины, которая есть истина сама по себе?.. А знание, которое у нас, не было бы знанием истины, которая у нас? И, в свою очередь, каждое из наших знаний не было бы знанием каждой из вещей, которые у нас?)

Аристотель («Топика», vi. стр. 147, a. 6) упоминает это как аргумент против теории Идей, но не ссылаясь на «Парменида»; более того, он излагает аргумент иначе — τὸ δ’ εἶδος πρὸς τὸ εἶδος δοκεῖ λέγεσθαι, οἷον αὐτὴ ἐπιθυμία αὐτοῦ ἡδέος, καὶ αὐτὴ βούλησις αὐτοῦ ἀγαθοῦ (идея, кажется, соотносится с идеей, например, само желание — с самим приятным, и сама воля — с самим благом). Аристотель утверждает, что в этом учении нет места для φαινόμενον ἀγαθόν (являющегося блага), которого, тем не менее, люди часто желают, и он отмечает в «Никомаховой этике» (i. 4, 1096 b. 33), что αὐτὸ-ἀγαθὸν (благо само по себе) не является ни πρακτὸν (практически достижимым), ни κτητὸν (приобретаемым) человеком.

20 Платон, «Парменид», стр. 134 C. Ἄγνωστον ἄρα ἡμῖν καὶ αὐτὸ τὸ καλὸν ὃ ἔστι, καὶ τὸ ἀγαθόν, καὶ πάντα ἃ δὴ ὡς ἰδέας αὐτὰς οὔσας ὑπολαμβάνομεν. (Следовательно, для нас непознаваемо и само прекрасное, как оно есть, и благо, и все, что мы предполагаем существующим как идеи.)

Форма познания, превосходящая наше Познание, принадлежит Богам. Мы не можем знать их, как и они не могут знать нас.

6. Опять же, если существует реальная самобытная Форма Познания, отличная от той, которой обладаем мы или другие, — она, несомненно, должна быть гораздо выше по точности и совершенству, чем та, которой обладаем мы. 21 Форма Красоты и другие Формы должны быть, подобным же образом, выше того, что находится под тем же именем в индивидуальных объектах. Эта совершенная Форма Познания должна, следовательно, принадлежать Богам, если она принадлежит кому-либо. Но если так, то Боги должны иметь Форму Истины, надлежащий объект их Формы Познания. Они не могут знать истину относительно нас, которая принадлежит нашему познанию — так же, как мы не можем знать более совершенную истину, принадлежащую им. Так же и с другими Формами. Совершенная Форма господства принадлежит Богам, соотносимая с ее надлежащей Формой служения. Их господство не соотносится с индивидуальными объектами, подобными нам: иными словами, они не являются нашими господами, а мы не являемся их слугами. Их познание, опять же, не соотносится с индивидуальными объектами, подобными нам: иными словами, они не знают нас, а мы не знаем их. Подобным же образом мы в нашем качестве господ не являемся господами над ними — мы как познающие существа не знаем ничего о них или о том, что знают они. Они никоим образом не могут соотноситься с нами, как и мы не можем соотноситься с ними. 22

21 Очень похожий аргумент выдвигается Аристотелем («Метафизика», Θ. 1050, b. 34): εἰ ἄρα τινές εἰσι φύσεις τοιαῦται ἢ οὐσίαι οἵας λέγουσιν οἱ ἐν τοῖς λόγοις τὰς ἰδέας, πολὺ μᾶλλον ἐπιστῆμον ἄν τι εἴη ἡ αὐτοεπιστήμη καὶ κινούμενον ἡ κίνησις (если, следовательно, существуют такие природы или сущности, о которых говорят те, кто в своих рассуждениях упоминает идеи, то самопознание было бы гораздо более знающим, а самодвижение — движущимся).

22 Платон, «Парменид», стр. 135 A. Ταῦτα μὲντοι, ὦ Σώκρατες, ἔφη ὁ Παρμενίδης, καὶ ἔτι ἄλλα πρὸς τούτοις πάνυ πολλὰ ἀναγκαῖον ἔχειν τὰ εἴδη, εἰ εἰσὶν αὐται αἱ ἰδέαι τῶν ὄντων, &c. (Однако, Сократ, — сказал Парменид, — и помимо этого, необходимо, чтобы идеи обладали еще многими другими свойствами, если эти идеи сущего существуют и т. д.)

Общая сумма возражений против Идей серьезна. Но если мы не признаем, что Идеи существуют и что они познаваемы, то никакая диалектическая дискуссия невозможна.

Вот некоторые из возражений, Сократ (заключает Парменид), которые обступают ваше учение о том, что существуют субстанциальные, самобытные Формы Идей, каждая из которых поддается определению. Можно было бы привести еще много возражений. 23 Так что человек может разумно утверждать либо то, что ничего подобного не существует, — либо то, что, допуская их существование, они по сути непознаваемы для нас. Он должен проявить великую изобретательность, чтобы убедить самого себя в утвердительном ответе; и еще более удивительную изобретательность, чтобы найти аргументы для удовлетворения других относительно этого вопроса.

23 Платон, «Парменид», стр. 134 D-E. Οὔκουν εἰ παρὰ τῷ θεῷ αὕτη ἔστιν ἡ ἀκριβεστάτη δεσποτεία καὶ αὕτη ἡ ἀκριβεστάτη ἐπιστήμη, οὔτ’ ἂν ἡ δεσποτεία ἡ ἐκείνων (i.e. τῶν θεῶν) ἡμῶν ποτὲ ἂν δεσπόσειεν, οὔτ’ ἂν ἡ ἐπιστήμη ἡμᾶς γνοίη οὐδέ τι ἄλλο τῶν παρ’ ἡμῖν· ἀλλὰ ὁμοίως ἡμεῖς τ’ ἐκείνων οὐκ ἄρχομεν τῇ παρ’ ἡμῖν ἀρχῇ, οὐδε γιγνώσκομεν τοῦ θείου οὐδὲν τῇ ἡμετέρᾳ ἐπιστήμη, ἐκεῖνοί τε αὖ (sc. οἱ θεοί) κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον οὔτε δεσπόται ἡμῶν εἰσὶν οὔτε γιγνώσκουσι τὰ ἀνθρώπεια πράγματα θεοὶ ὄντες. Ἀλλὰ μὴ λίαν, ἔφη (Sokrates), ᾖ θαυμαστὸς ὁ λόγος, εἴ τις θεὸν ἀποστερήσεις τοῦ εἰδέναι. (Разве, если у Бога есть это самое точное господство и это самое точное знание, то их (богов) господство никогда не будет господствовать над нами, и их знание не узнает нас или что-либо другое из того, что у нас? Но точно так же, как мы не властвуем над ними нашим властвованием и не познаем ничего божественного нашим знанием, так и они, по той же логике, не являются нашими господами и не знают человеческих дел, будучи богами. — Но не слишком ли удивительно, — сказал Сократ, — если кто-то лишит Бога знания?)

Вывод, сделанный здесь Парменидом, содержит первое упоминание доктрины, возрожденной (если не переданной) Аверроэсом и различными схоластическими докторами средних веков, настолько, что она была официально осуждена теологическими советами. М. Ренан говорит нам: «В 1269 году Этьен Тампье, епископ Парижский, собрав совет магистров теологии... осудил вместе с ними тринадцать положений, которые почти все являются лишь знакомыми аксиомами аверроизма: Quod intellectus hominum est unus et idem numero (Что интеллект людей един и тождествен по числу). Quod mundus est æternus (Что мир вечен). Quod nunquam fuit primus homo (Что никогда не было первого человека). Quod Deus non cognoscit singularia (Что Бог не познает единичное)» и т. д. (Ренан, «Аверроэс», стр. 213, 2-е изд., стр. 268.)

Тем не менее, с другой стороны (продолжает Парменид), если мы не признаем существование таких Форм или Идей — субстанциальных, вечных, неизменных, поддающихся определению, — то философия и диалектическая дискуссия невозможны. 24

24 Платон, «Парменид», стр. 135 B.

Дилемма, поставленная Парменидом — Острота его возражений.

Здесь Парменид запутывает себя и своих слушателей в озадачивающую дилемму: философское и диалектическое умозрение невозможно, если не признать эти Формы или Идеи вместе с причастностью к ним чувственных объектов; в то же время это не может быть признано, пока не будут устранены возражения, которые на первый взгляд кажутся неопровержимыми.

Острота, с которой выдвигаются эти возражения, примечательна. Я не знаю ничего превосходящего ее во всех платоновских сочинениях. Более того, возражения направлены непосредственно против того учения, на котором Платон в других диалогах наиболее решительно настаивает и которое Аристотель объявляет и оспаривает как характерное для Платона — учения об отдельных, самобытных, абсолютных Формах или Идеях. Они адресованы, кроме того, Сократу, главному выразителю этого учения здесь, как и в других диалогах. И он изображен неспособным ответить на них.

Учение, которое атакует Парменид, — это подлинная платоновская теория Идей. Его возражения никогда не получают ответа ни в одной части платоновских диалогов.

Правда, Сократ здесь представлен как юный и необученный; или, по крайней мере, как несовершенно обученный. И поэтому Сталлбаум и другие считают, что это причина его неспособности ответить на возражения: которые (говорят они), хотя и остроумны и правдоподобны, но, не имея отношения к подлинному платоновскому учению об Идеях, могли бы быть легко опровергнуты, если бы Платон счел нужным, и они опровергаются в других диалогах. 25 Но мне кажется, что учение, которое оспаривается в «Пармениде», — это подлинное платоновское учение об Идеях, как оно сформулировано Платоном в «Государстве», «Федоне», «Филебе», «Тимее» и других местах, — хотя в «Софисте» провозглашается совсем другое учение. В «Пармениде» против него выдвигаются возражения. В каком другом диалоге Платон ответил на них? И какое доказательство можно привести того, что он был способен ответить на них? Действительно, есть много других диалогов, в которых реальный мир Идей, абсолютных и неизменных, утверждается решительно и красноречиво, с прослеживанием различных следствий и сопутствующих моментов: но нет ни одного, в котором парменидовские возражения были бы разъяснены или хотя бы изложены. В «Федоне», «Федре», «Тимее», «Пире» и т. д. и в других местах Сократа заставляют уверенно говорить о существовании и даже о познаваемости этих Идей; как будто никаких таких возражений, какие мы читаем в «Пармениде», не могло быть выдвинуто. 26 В этих других диалогах Платон неявно принимает одну сторону парменидовской дилеммы; но не объясняет нам, на каких основаниях он позволяет себе игнорировать другую.

25 Сталлбаум, «Пролегомены», стр. 52-286-332.

26 Согласно Сталлбауму («Пролегомены», стр. 277-337), «Парменид» — единственный диалог, в котором Платон обсудил с философской точностью теорию Идей; во всех остальных диалогах он обращается с ней популярным и поверхностным образом. В этом есть доля истины — даже больше истины (я думаю), чем предполагал сам Сталлбаум: иначе он вряд ли сказал бы, что на возражения в «Пармениде» можно было легко ответить, если бы Платон захотел.

Сталлбаум говорит нам не только относительно Зохера, но и относительно Шлейермахера (стр. 324-332): «Parmenidem omnino non intellexit» (Он совершенно не понял «Парменида»). По моему суждению, Зохер понимает диалог лучше, чем Сталлбаум, когда он (Зохер) говорит, что возражения в первой половине направлены против подлинных платоновских Идей; хотя я не согласен с его выводом о подложности диалога.

Взгляды Сталлбаума и Зохера. Последний утверждает, что Платон никогда не стал бы выдвигать такие возражения против своей собственной теории, и отрицает подлинность «Парменида».

Зохеру так трудно представить, что Платон мог выдвинуть столь веские возражения против учения, которое, тем не менее, в других платоновских диалогах провозглашается истинным и важным, — что он объявляет «Парменида» (вместе с «Софистом» и «Политиком») не подлинным, а сочиненным каким-то неизвестным мегарским современником. Оставляя в стороне невероятность того, что какой-либо неизвестный автор мог быть способен сочинить произведения столь высокого уровня, как эти, — решение Зохера о подложности основано на оценке философского характера Платона, которую я считаю неверной. Зохер ожидает (или, по крайней мере, рассуждает так, как если бы ожидал) найти у Платона заранее продуманную систему и схему выводов, которым все подчинено.

Философы обычно являются адвокатами, каждый — своей собственной позитивной системы.

У большинства философов, несомненно, именно это мы и находим. Каждый начинает с некоторых излюбленных выводов, которые он считает истинными и которые он поддерживает всеми аргументами в их пользу, насколько хватает его сил. Если он упоминает аргументы против них, он обычно отвечает на слабые, замалчивает или высмеивает сильные: во всяком случае, он принимает все меры предосторожности, чтобы эти контраргументы казались неважными в глазах его читателей. Его цель, подобно цели оратора в народном собрании, — добиться согласия и веры: понимает ли аудитория вопрос или нет — дело сравнительно безразличное: во всяком случае, их нужно побудить принять его вывод. Если он не отказывается от характера беспристрастного судьи, чтобы принять характер ревностного адвоката; если он не направляет всю силу своего ума на установление данного вывода — он становится подозрительным как лишенный веры или искренности и теряет многое в убедительности. Ибо ревностная вера, выраженная с красноречием и чувством, обычно более убедительна, чем любая логика.

Иной дух Платона в его диалогах поиска.

Теперь, является ли эта исключительная преданность утвердительной стороне определенных вопросов истинным духом философии или нет, это, безусловно, не дух Платона в его «Диалогах поиска»; в которых он понимает работу философии совершенно иным образом. Он не начинает с того, что излагает, даже самому себе, некий вывод, к которому он пришел, а затем приступает к доказательству этого вывода другим. Поиск или дебаты (как я отмечал в предыдущей главе) имеют в его глазах большее значение, чем вывод: более того, в значительной части его диалогов вообще нет никакого вывода: мы видим нечто опровергнутое, но ничего доказанного. Отрицательный элемент имеет для него свою собственную ценность и важность, отдельно от утвердительного. Он стремится изложить то, что можно сказать против данного вывода; даже если он не готов установить что-либо взамен.

«Парменид» — это крайнее проявление отрицательного элемента. То, что Платон должен использовать один диалог для изложения отрицательных доводов против теории Идей, не является неестественным.

Такой отрицательный элемент, проявляющийся во многих платоновских диалогах, имеет свое крайнее проявление в «Пармениде». Когда мы видим, что он здесь применяется к учению, на котором Платон в других диалогах настаивает как на истине, мы должны помнить (о чем искренне верующие склонны забывать), что против истины всегда можно привести доводы так же, как и в ее пользу: и что ее привилегия как удостоверенной части «обоснованной истины» покоится не на лучшем основании, чем превосходство последней над первой. Именно для проверки двух случаев — для определения того, где лежит превосходство, — и для градации его величины — требуется процесс философствования и становятся желательными улучшения в методе оного. То, что Платон должен в одном из своих многочисленных разнообразных диалогов применить этот тест к учению, которое в других диалогах он выставляет как истинное, — никоим образом не противоречит общему духу этих сочинений. Каждый из его диалогов имеет свою собственную точку зрения, проработанную по данному конкретному случаю; что обще для них всех, так это процесс философствования, применяемый различными способами к одним и тем же общим темам.

Те, кто, подобно Зохеру, отрицает авторство Платона в отношении «Парменида» на основании того, что там выдвигается против теории Идей, должны предполагать либо то, что он не знал, что против этой теории можно привести отрицательные доводы; либо то, что, зная это, он воздержался от выполнения этой обязанности. 27 Ни одно из этих предположений не согласуется с тем, что мы знаем как о его отрицательной изобретательности, так и о его многообразном способе обращения с материалом.

27 Платон, «Филеб», стр. 14, где проведенное различие точно совпадает с тем, что мы читаем у Платона в «Пармениде», стр. 129 A-D.

Струмпель полагает, что «Парменид» был сочинен в то время жизни Платона, когда он стал осознавать трудности и противоречия, присущие его учению о самобытных Формах или Идеях, и когда он искал какой-то путь избавления от них: который он впоследствии, как он думал, нашел в том приближении к пифагореизму — том обмене Идей на Идеальные числа и т. д. — который, как мы находим, приписывается ему Аристотелем («История греческой философии», секция 96, 3). Это не невозможно; но я не нахожу достаточного основания для утверждения этого. Также я не вижу, как учение, которое Аристотель приписывает Платону об Идеях (что они порождаются двумя στοιχεῖα или элементами, τὸ ἕν (единым) вместе с τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν (великим и малым)), дает какое-либо избавление от трудностей, поднятых в «Пармениде».

Струмпель считает, что диалог «Парменид» был сочинен «ganz ausdrücklich zur dialektischen Uebung» (совершенно определенно для диалектического упражнения), там же, с. 96, 2, стр. 128.

Сила отрицательных доводов в «Пармениде». Трудности относительно причастности чувственных объектов к миру Идей.

Отрицательный довод, приведенный в «Пармениде» против теории Идей, действительно является весьма мощным. Гипотеза Идеального Мира недвусмысленно утверждается Сократом с ее четырьмя основными характеристиками. 1. Полная сущностная отделенность от мира чувств. 2. Абсолютная самобытность. 3. Множественность составляющих элементов, некоторые из которых противоречат друг другу. 4. Неизменная тождественность и единство каждой из них и всех вместе. — Здесь мы имеем полное удовлетворение платоновского чувства, которое часто наслаждается парением над миром чувств, а иногда (см. «Федон») — осыпанием его презрительными метафорами. Но, к сожалению, Сократ не может освободиться от этого мира чувств: он обязан утверждать, что тот причастен этим сверхчувственным Формам или Идеям или определяется ими. Здесь начинается серия трудностей и противоречий, выявленных Эленхосом Парменида. Все ли чувственные объекты, даже такие, как вульгарные, отталкивающие и презренные, представлены в этом высшем мире? Платоновское чувство содрогается от этого допущения: платоновское чувство аналогии колеблется отрицать это. Затем, опять же, как могут быть истинны оба утверждения — во-первых, что два мира сущностно разделены, во-вторых, что один причастен другому и выводит свою сущность из него? Как (используя аристотелевский язык 28) может сущность быть отделена от того, сущностью чего она является? Как может Форма, сущностно Единая, принадлежать одновременно множеству частностей?

28 Аристотель, «Метафизика», A. 991, b. 1. ἀδύνατον, χωρὶς εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ οὖ ἡ οὐσία. (Невозможно, чтобы сущность была отдельно от того, сущностью чего она является.)

Два момента заслуживают внимания в этих дебатах относительно учения об Идеях:—

Трудности относительно Познаваемости Идей. Если Идеи абсолютны, они не могут быть познаваемы: если они познаваемы, они должны быть относительными. Учение Homo Mensura (Человек есть мера).

1. Парменид показывает, и Сократ не отрицает, что эти Формы или Идеи, описываемые как абсолютные, самобытные, неизменные, должны по необходимости быть неизвестными и непознаваемыми для нас. 29 Все, что мы знаем или можем знать, относительно нас; — нашему актуальному познанию или нашей познавательной способности. Если вы объявляете объект абсолютным, вы объявляете его ни известным, ни познаваемым нами: если он объявляется известным или познаваемым нами, тем самым подразумевается, что он в то же время не является абсолютным. Если эти Формы или Объекты, называемые абсолютными, известны, они могут быть известны только абсолютным Субъектом или Формой познающего Субъекта: то есть Богом или Богами. Даже в этом случае называть их абсолютными — значит называть их неправильно: они относительны к Субъекту, а Субъект относителен к ним.

29 Платон, «Парменид», 133 B. εἴ τις φαίη μηδὲ προσήκειν αὐτὰ γιγνώσκεσθαι ὄντα τοιαῦτα οἷά φαμεν δεῖν εἶναι τὰ εἴδη.… ἀπίθανος ἂν εἴη ὁ ἄγνωστα αὐτὰ ἀναγκάζων εἶναι. 134 A. ἡ δὲ παρ’ ἡμῖν ἐπιστήμη οὐ τῆς παρ’ ἡμῖν ἂν ἀληθείας εἴη; καὶ αὖ ἑκάστη ἡ παρ’ ἡμῖν ἑπιστήμη τῶν παρ’ ἡμῖν ὄντων ἑκάστου ἂν ἐπιστήμη ξύμβαινοι εἶναι; 134 C. ἄγνωστον ἄρα ἡμῖν ἔστι καὶ αὐτὸ τὸ καλὸν ὃ ἔστι, καὶ τὸ ἀγαθόν, καὶ πάντα ἃ δὴ ὡς ἰδέας αὐτὰς οὔσας ὑπολαμβάνομεν. (Если кто-то скажет, что им даже не подобает быть познаваемыми, будучи такими, какими, как мы говорим, должны быть идеи... неубедителен был бы тот, кто принуждал бы их быть непознаваемыми. А знание, которое у нас, не было бы знанием истины, которая у нас? И, в свою очередь, каждое из наших знаний не было бы знанием каждой из вещей, которые у нас? Следовательно, для нас непознаваемо и само прекрасное, как оно есть, и благо, и все, что мы предполагаем существующим как идеи.)

Мнение, выдвигаемое здесь платоновским Парменидом, утверждает, иными словами, нечто равнозначное памятному изречению Протагора: «Человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Это изречение утверждает универсальную относительность и ничего более: хотя Платон, как мы увидим в обстоятельном аргументе против него, изложенном Сократом в «Теэтете», смешал его с другим учением, совершенно отличным и независимым, — учением о том, что знание есть чувственное восприятие. Парменид здесь утверждает, что если эти Формы или Идеи познаваемы нами, то они могут быть познаны лишь как относительные к нам: и что если они не относительны к нам, то они вообще не могут быть нами познаны. Такая относительность в равной степени присуща как миру концепций, так и миру восприятий. И примечательно, что Платон признает эту сущностную относительность не только здесь, но и в «Софисте», где он отрицает, что Формы или Идеи являются абсолютными сущностями, на том особом основании, что они познаваемы, и на том дополнительном основании, что познаваемое должно воздействовать на познающий ум и само подвергаться воздействию с его стороны, то есть должно быть относительным. Там он определяет сущее как то, что обладает способностью воздействовать на что-то другое или подвергаться воздействию со стороны чего-то другого. Такую относительность он провозглашает составляющей бытия, определяя бытие как потенциальность.

30 Я обсужу это в следующей главе, посвященной «Теэтету».

31 Платон, «Софист», стр. 248-249. Это рассуждение вложено в уста Элейского странника, главного лица в этом диалоге.

Ответ Сократа — что Идеи суть лишь концепции ума. Возражение Парменида верно, хотя и не развито.

2. Второй момент, заслуживающий внимания в этой части «Парменида», — это ответ Сократа (смущенного некоторыми вопросами элейского ветерана): «Что эти Формы или Идеи суть концепции ума и не имеют бытия вне ума». Этот ответ дает нам чисто субъективное, или отрицание объекта: вместо чисто объективного (абсолютного), или отрицания субъекта. Здесь мы имеем то, что Порфирий называет глубочайшим вопросом философии, поставленным эксплицитно: и, насколько нам известно, впервые. Являются ли Формы или Идеи лишь концепциями ума и ничем более? Или они суть внешние, отдельные, самосущие реальности? Мнение, которое Сократ высказал первым, провозглашало последнее: то, которое он высказывает теперь, провозглашает первое. Он переходит от чисто объективного (т.е. без субъекта) к чисто субъективному (т.е. без объекта). Парменид в своем ответе указывает, что не может быть концепции ни о чем: что если есть Conceptio, то должно быть и Conceptum aliquid, и что этот Conceptum или понятие есть то, что является общим для множества различных сходных воспринимаемых объектов (Percepta).

32 Платон, «Парменид», стр. 132 A-B.

Учение о том, что ποιότητες (качества) были ψιλαὶ ἔννοιαι (простыми понятиями), не имеющими бытия вне ума, разделялось Антисфеном, а также эретрийской школой философов, современниками Платона и жившими вскоре после него. Симпликий, Schol. ad Aristot. Categ. стр. 68, a. 30, Брандис. См. относительно Антисфена первый том настоящего труда, стр. 165.

33 См. начало «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. βαθυτάτη οὔσης τῆς τοιαύτης πραγματείας и т.д. Симпликий (в Schol. ad Aristot. Categ. стр. 68, a. 28, изд. Брандиса) упоминает эретрийских философов и Теопомпа, которые считали τὰς ποιότητας (качества) как φιλὰς μόνας ἐννοίας διακενῶς λεγομένας κατ’ οὐδεμίας ὑποστάσεως (лишь пустыми понятиями, называемыми безотносительно к какой-либо субстанции), например, человечность или лошадность и т.д.

34 Сравните «Государство», V, стр. 476 B. ὁ γιγνώσκων γιγνώσκει τὶ ἢ οὐδὲν; Γιγνώσκει τί, и т.д.

Следующий отрывок из ученого труда Кэдворта относится к той части «Парменида», которую мы сейчас рассматриваем. Кэдворт, «Трактат о неизменной морали», стр. 243-245.

«Но если кто-либо спросит здесь, где существуют эта ἀκίνητος οὐσία (неподвижная сущность), эти неизменные Сущности? Я отвечу, во-первых, что, поскольку они рассматриваются формально, они не существуют должным образом в индивидах вне нас, как если бы они были запечатлены в них в Разуме, что некоторые считали мнением Аристотеля; ибо ни одна индивидуальная материальная вещь не является ни универсальной, ни неизменной... Поскольку они не погибают вместе с ними, это верный аргумент в пользу того, что они существуют независимо от них. Далее, они не существуют где-то еще отдельно от индивидуальных чувственно воспринимаемых вещей и вне Ума, что является мнением, которое Аристотель справедливо осуждает, но несправедливо или неумело приписывает Платону... Посему эти умопостигаемые Идеи или Сущности вещей, те Формы, посредством которых мы понимаем все Вещи, существуют нигде, кроме как в самом уме; ибо еще давно Сократом в «Пармениде» Платона было очень хорошо определено, что эти вещи суть не что иное, как Noemata: «Эти Виды или Идеи суть все не что иное, как Noemata или Понятия, которые существуют нигде, кроме как в самой Душе»...

«И все же, несмотря на это, хотя эти Вещи существуют только в Уме, они не являются поэтому простыми Вымыслами Рассудка...»

«Очевидно, что хотя Ум мыслит об этих Вещах по своему усмотрению, они не создаются Умом произвольно, но имеют свои определенные, детерминированные и неизменные Природы, которые независимы от Ума и которые не развеиваются (quære: не развеиваются) в Ничто по прихоти того же Существа, которое произвольно их создало».

Недосмотр со стороны Кэдворта — цитировать этот отрывок из «Парменида» как подтверждение мнения Платона о том, что Формы или Идеи существуют только в уме. Конечно, Сократ здесь выражает это мнение, среди прочих; но это мнение опровергается Парменидом и отбрасывается Сократом. Но совершенно иное мнение, которое Кэдворт обвиняет Аристотеля в ошибочном приписывании Платону, повторяется Сократом в «Федоне», «Государстве» и других местах и никогда не опровергается.

Этот ответ, хотя и скудный и неразвитый, по моему суждению, является как обоснованным, поскольку он отрицает субъект в чистом и простом виде и утверждает, что каждой концепции в уме должно соответствовать Понятие вне (или, скорее, наряду с) ума (одно коррелирует с другим или подразумевает его), — так и верным в той мере, в какой он определяет, что такое это Понятие. Такое Понятие есть или может быть Формой. Парменид не показывает, что это не так. Он переходит к оспариванию вторым аргументом утверждения Сократа о том, что форма есть концепция, находящаяся целиком внутри ума: он продолжает доказывать, что индивидуальные вещи (которые находятся вне ума) не могут причаствовать этим Формам (которые, как утверждается, находятся целиком в уме): ибо, если бы это было допущено, то либо каждая такая вещь должна была бы быть мыслящей, либо она пришла бы к противоречию, будучи Conceptio non concipiens (понятием, которое не мыслит). Теперь этот аргумент может опровергнуть утверждение Сократа, взятое буквально, о том, что Форма есть концепция, целиком принадлежащая уму и не имеющая ничего объективного, соответствующего ей, — но он не опровергает учение о том, что Форма есть понятие, коррелирующее с умом — или находящееся вне ума так же, как и в нем. В этом, как и в других Понятиях, субъективная точка зрения преобладает над объективной, хотя объект не исключается полностью: точно так же, как в конкретных внешних вещах преобладает объективная точка зрения, хотя субъект не может быть полностью отброшен. Ни субъект, ни объект никогда не могут полностью исчезнуть: один является неотделимым коррелятом и дополнением другого: но иногда субъективная точка зрения может преобладать, иногда — объективная. Такое преобладание (или логический приоритет) одного или другого может подразумеваться или коннотироваться данным наименованием. Хотя особая коннотация имени создает иллюзию, которая заставляет преобладающую точку зрения казаться всем и увеличивает Релат (относимое) настолько, чтобы затмить и погасить Коррелат (соотносимое), — все же такое преобладание, или логический приоритет, — это все, что на самом деле имеется в виду, когда говорят, что Понятия находятся «в уме», а Воспринимаемые объекты (Percepta) — «вне ума»: ибо и Понятия, и Воспринимаемые объекты суть «от ума» или «относительны к уму».

35 По этому пункту аргументация в самом диалоге, как она изложена Парменидом, не вполне ясна. Штрюмпель делает замечание о терминах, используемых Платоном: «Тот факт, что выражения εἶδος и ἰδέα, в отличие от λόγος, не позволяют проявиться различию между понятием и тем реальным, что этим понятием охватывается, — но, поскольку они обозначают то в субъективном смысле понятие, то в объективном смысле реальное, — должны приниматься то в одном, то в другом значении, может легко вызвать смешение и неясность в понимании» и т.д. (Gesch. der Gr. Philos. s. 90, p. 115).

36 Это преобладание объективной точки зрения, хотя и без полного исключения субъективной, включает в себя все истинное в утверждении Аристотеля о том, что Воспринимаемое (Perceptum) предшествует Воспринимающему (Percipient), а Воспринимаемое (Percipiendum) — Способному к восприятию (Perceptionis Capax). Он уподобляет первое Движущему (Movens), второе — Движимому (Motum). Но он заявляет, что имеет в виду не приоритет во времени или реальном бытии, а просто приоритет по природе или логический приоритет; и он также заявляет, что эти два понятия являются относительными или взаимными (reciproca). Prius (предшествующее) относительно к Posterius (последующему), как Posterius относительно к Prius. — Metaphys. Γ. 1010, b. 36 seq. ἀλλ’ ἔστι τι καὶ ἕτερον παρὰ τὴν αἴσθησιν, ὃ ἀναγκη πρότερον εἶναι τῆς αἰσθήσεῶς· τὸ γὰρ κινοῦν τοῦ κινουμένου φύσει πρότερόν ἐστι· κἂν εἰ λέγεται πρὸς ἄλληλα ταῦτα, οὐδὲν ἧττον.

См. относительно πρότερον φύσει (предшествующего по природе), Aristot. Categor. стр. 12, b. 5-15, и Metaphys. Δ. 1018, b. 12 — ἁπλῶς καὶ τῇ φύσει πρότερον (просто и по природе предшествующее).

Значение абстрактных и общих терминов, обсуждавшееся с древних времен до наших дней — Различные взгляды Платона и Аристотеля на него.

Вопрос — каково реальное и точное значение, придаваемое абстрактным и общим словам? — обсуждался вплоть до сегодняшнего дня и все еще остается предметом дискуссий. По-видимому, он впервые приобрел свою важность, если не свое происхождение, от Сократа, который начал практику приглашения людей определять привычные общности этики и политики, а затем проверял перекрестным допросом определения, данные людьми, которые думали, что здравый смысл позволит любому дать определение. Но я не вижу оснований полагать, что Сократ когда-либо задавал себе вопрос — является ли то, что обозначает абстрактный термин, ментальной концепцией или отдельной и самосущей реальностью. Этот вопрос был поднят Платоном и впервые ясно предстает перед нами здесь, в «Пармениде».

37 Aristotel. Metaphys. A. 987, b. 3. M. 1078, b. 18-32.

Если мы проследим мнение, высказанное здесь платоновским Сократом, вместе с первым исправлением, добавленным к нему Парменидом, сводящимся к тому, что Форма есть Концепция ума с соответствующим ей Понятием: если, кроме того, мы отбросим учение, разделяемое Платоном, о том, что Форма есть отдельная самосущая неизменная Сущность (ἓν παρὰ τὰ πολλὰ — единое сверх многих): тогда не будет большей трудности в понимании того, как она может быть причащаема или находиться сразу во многих различных частностях, чем в понимании (что по сути является тем же вопросом) того, как один и тот же атрибут может принадлежать сразу многим различным объектам: как твердость или гладкость могут быть сразу в неопределенном числе твердых и гладких тел, рассеянных повсюду. Объект и атрибут оба относительны к одному и тому же воспринимающему и мыслящему уму: мы можем воспринимать или мыслить многие объекты как отдельные индивиды — мы можем также мыслить их все как сходные определенным образом, делая абстракцию из индивидуальности каждого: оба эти факта суть психологические факты, и последнее из двух есть то, что мы имеем в виду, когда говорим, что все они обладают или причаствуют одному и тому же атрибуту. Конкретный термин и соответствующий ему абстрактный обозначают одни и те же факты чувств, осмысленные по-разному. Теперь слово «один», когда оно применяется к атрибуту, имеет иное значение, чем «один», когда оно применяется к индивидуальному объекту. Платон иногда в других местах говорит так, как будто он чувствует это различие в значении: однако не в «Пармениде», хотя там есть большая потребность в этом. Но Аристотель (в этом отношении гораздо более превосходящий) прикладывает много усилий, чтобы указать, что Unum (единое), Ens (сущее) — и предлог «в» (быть «в» чем-либо) — относятся к числу πολλαχῶς λεγόμενα (сказывающихся во многих смыслах), имеющих несколько различных значений, производных от одного первичного или радикального через разнообразные и отдаленные разветвления. Важное логическое различие между Unum numero (единым по числу) и Unum specie (или genere и т.д. — единым по виду или роду) принадлежит впервые Аристотелю.

38 То, что «атрибут находится в своем субъекте», объясняется Аристотелем только тем, что он находится «в» своем субъекте, не как часть в целом, но как то, что не может существовать отдельно от своего субъекта (Categor. 1, a. 30-3, a. 30). Сравните Гоббса, Comput. or Logic. iii. 3, viii. 3. Относительно числа различных способов τοῦ ἔν τινι εἶναι (бытия в чем-либо), см. Aristot. Physic. iii. стр. 210, a. 18 seq., со схолиями, стр. 373 Брандиса, и стр. 446, 10 Брандиса. Комментаторы насчитывали, по-разному, девять, одиннадцать, шестнадцать различных τρόπους τοῦ ἔν τινι εἶναι (способов бытия в чем-либо). На языке Аристотеля род, вид, εἶδος и даже видовое отличие не являются ἐν ὑποκειμένῳ (в подлежащем), но сказываются καθ’ ὑποκειμένου (о подлежащем) (см. Cat. стр. 3, a. 20). Только proprium (собственное) и accidens (случайное) находятся ἐν ὑποκειμένῳ. Здесь есть различие между его языком и языком Платона, согласно которому τὸ εἶδος находится ἐν ἑκάστῳ τῶν πολλῶν (в каждом из многих) (Parmenid. 131 A). Но мы замечаем в том же диалоге, что когда Парменид спрашивает Сократа, признает ли он εἴδη αὐτὰ καθ’ αὐτά (виды сами по себе), он сначала спрашивает, признает ли Сократ δικαίου τι εἶδος αὐτὸ καθ’ αὑτό, καὶ καλοῦ, καὶ ἀγαθοῦ, καὶ πάντων τῶν τοιούτων (некий вид справедливого самого по себе, и прекрасного, и благого, и всего подобного). Сократ отвечает без колебаний: «Да». Затем Парменид переходит к вопросу: признаешь ли ты εἶδος человека, отдельный и обособленный от всех нас, индивидуальных людей? — или εἶδος огня, воды и тому подобного? Здесь Сократ колеблется: он не хочет ни признавать, ни отрицать это (130 D). Первый список, который Сократ сразу принимает, — это то, что Аристотель назвал бы акциденциями: второй, в котором Сократ сомневается, — это то, что Аристотель назвал бы вторичными субстанциями. Мы таким образом видим, что концепция самосущего εἶδος наиболее легко и отчетливо реализовывалась для ума Платона в случае акциденций. Он, следовательно, естественно мыслил τὰ εἴδη как находящиеся ἐν ὑποκειμένῳ, соглашаясь по существу, хотя и не в терминах, с Аристотелем. Именно в случае акциденций или атрибутов абстрактные имена изобретаются наиболее часто; и именно абстрактное имя, или прилагательное среднего рода, используемое как его эквивалент, внушает веру в εἶδος.

39 Aristotel. Metaphys. Δ. 1015-1016, I. 1052, a. 29 seq. τὰ μὲν δὴ οὕτως ἓν ἢ συνεχὲς ἢ ὅλον· τὰ δὲ ὧν ἂν ὁ λόγος εἷς ᾖ· τοιαῦτα δὲ ὧν ἡ νόησις μία, и т.д.

Об абстрактных именах, или именах атрибутов, см. «Систему логики» Джона Стюарта Милля, i. 2, 4, стр. 30, изд. 5-е. «Когда только один атрибут, не варьирующийся ни по степени, ни по роду, обозначается именем — как видимость, осязаемость, равенство и т.д. — хотя оно обозначает атрибут многих различных объектов, сам атрибут всегда рассматривается как один, а не как многие». Сравните также по этому пункту стр. 153 и примечание, добавленное г-ном Миллем к пятому изданию, стр. 203, в ответ г-ну Герберту Спенсеру. Единство атрибута в различных субъектах признается не всеми. Г-н Спенсер думает, что одно и то же абстрактное слово обозначает один атрибут в Субъекте А и другой атрибут, хотя и точно такой же, в Субъекте Б (Principles of Psychology, стр. 126 seq.). Взгляд г-на Милля представляется верным; но различие (указанное архиепископом Уэйтли) между неразличимым сходством и позитивной тождественностью в этих случаях становится незаметным или забывается.

Аристотель, однако, в начале «Категорий» классифицирует ἡ τίς γραμματικὴ (некую грамматику) как ἄτομον καὶ ἓν ἀριθμῷ (неделимое и единое по числу) (стр. 1, 6, 8), чего я не понимаю; и это кажется противоречащим другому отрывку, стр. 3, 6, 15.

Спор между двумя такими способными мыслителями, как г-н Милль и г-н Спенсер, убедительно иллюстрирует крайнюю тонкость этого вопроса относительно Единого и Многого при определенных предполагаемых обстоятельствах. Мы не можем удивляться, что он озадачивал диалектиков платоновско-аристотелевской эпохи, которые предпочитали цепляться за пункты метафизической трудности.

40 См. интересные замечания о применении этого логического различия у Галена, De Methodo Medendi, книга III, том X, стр. 130 seq. Аристотель и Теофраст оба останавливались на нем.

Платон никогда не ожидал, что его Идеи приспособятся к фактам чувств: Аристотель пытался сделать это и частично преуспел.

Платон не развил намек, который он здесь вложил в уста Сократа в «Пармениде», — что Идеи или Формы суть концепции, существующие только в уме. Хотя мнение, сформулированное таким образом, не является строго верным (и на это указывает он сам), поскольку оно слишком исключительно возвращается к субъективному, — все же, если бы оно было развито, оно могло бы послужить для модификации слишком объективного и абсолютного характера, который в большинстве диалогов (хотя и не в «Софисте») он приписывает своим Формам или Идеям: делая упор на них как на объектах — и как на объектах не чувственного восприятия, — но упуская из виду или отвергая факт их относительности к мыслящему уму. Склонность философии Платона состояла в том, чтобы останавливаться на этих Формах и приводить их в гармоничное соединение друг с другом: он не прилагал усилий и не ожидал, что они приспособятся к миру чувств. У Аристотеля, напротив, эта последняя цель очень часто держится в поле зрения. Среди всех крайних абстракций, которыми он оперирует, он часто возвращается к их сравнению с чувственными частностями: действительно, Substantia Prima (первая субстанция) была им, впервые в истории философии, низведена до обозначения конкретного частного объекта чувств: в «Федоне», «Государстве» и т.д. Платона единственными Субстанциями являются Формы или Идеи.

Продолжение диалога — Парменид увещевает Сократа, что он был преждевременным в выдвижении учения без достаточного предварительного упражнения.

Парменид теперь продолжает дебаты. Он уже озадачил Сократа несколькими трудными проблемами: теперь он предлагает новую, иную и худшую. В какую сторону нам тогда обратиться, если эти Формы находятся за пределами нашего познания? Я не вижу выхода (говорит Сократ) из этого затруднения. Дело в том, Сократ (отвечает Парменид), что ты был слишком поспешен в выдвижении своего учения об Идеях без достаточного предварительного упражнения и исследования. Твоя любовь к философскому поиску весьма похвальна: но ты должен использовать свою молодость для упражнения и совершенствования себя через тот непрерывный философский дискурс, который вульгарные люди называют бесполезным пустословием: иначе ты никогда не достигнешь истины. Ты, однако, прав, уделяя свое внимание не объектам чувств, а тем объектам, которые мы можем лучше всего схватить в дискуссии и которые мы предполагаем существующими как Формы.

41 Платон, «Парменид», стр. 135 C. Πρῲ γάρ, πρὶν γυμνασθῆναι, ὦ Σώκρατες, ὁρίζεσθαι ἐπιχειρεῖς καλόν τέ τι καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθὸν καὶ ἓν ἕκαστον τῶν εἰδῶν … καλὴ μὲν οὖν καὶ θεία, εἶ ἴσθι, ἡ ὁρμὴ ἣν ὁρμᾷς ἐπὶ τοὺς λόγους· ἕλκυσον δὲ σαυτὸν καὶ γυμνάσαι, μᾶλλον διὰ τῆς δοκούσης ἀχρήστου εἶναι καὶ καλουμένης ὑπὸ τῶν πολλῶν ἀδολεσχίας, ἕως ἔτι νέος εἶ· εἰ δὲ μὴ, σὲ διαφεύξεται ἡ ἀλήθεια.

42 Платон, «Парменид», стр. 135 E.

Какого рода упражнение? Парменид описывает: принимать предварительно как утверждение, так и отрицание многих гипотез относительно самых общих терминов и прослеживать последствия каждой.

Какого рода упражнение я должен пройти? — спрашивает Сократ. Зенон (отвечает Парменид) уже дал тебе хороший образец его в своем трактате, когда он проследил последствия, вытекающие из предположения — «Что самосущее и абсолютное Сущее есть множественное». Когда ты пытаешься найти истину по какому-либо вопросу, ты должен предположить предварительно, сначала утверждение, а затем отрицание, и ты должен затем терпеливо проследить последствия, выводимые из одной гипотезы так же, как и из другой. Если ты спрашиваешь о Форме Сходства, существует ли она или не существует, ты должен предположить последовательно и то, и другое, отмечая дедукции, которые следуют, как в отношении вещи, непосредственно предположенной, так и в отношении других вещей также. Ты должен делать то же самое, если ты исследуешь другие Формы — Несходство, Движение и Покой, или даже Бытие и Небытие. Но ты не должен довольствоваться прослеживанием только одной стороны гипотезы: ты должен исследовать обе стороны с равным вниманием и беспристрастностью. Это единственный вид подготовительного упражнения, который квалифицирует тебя для полного прозрения истины.

43 Платон, «Парменид», стр. 136 A. καὶ αὖθις αὖ ἐὰν ὑποθῇ, εἰ ἔστιν ὁμοιότης ἢ εἰ μή ἐστι, τί ἐφ’ ἑκατέρας τῆς ὑποθέσεως συμβήσεται, καὶ αὐτοῖς τοῖς ὑποτεθεῖσι καὶ τοῖς ἄλλοις καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα.

44 Платон, «Парменид», стр. 136 B.

Невозможно сделать это перед многочисленной аудиторией — Парменида умоляют дать образец — После многих просьб он соглашается.

Ты предлагаешь мне, Парменид (замечает Сократ), работу ужасающего масштаба. Во всяком случае, покажи мне пример ее сам, чтобы я мог лучше знать, как начать. — Парменид сначала отказывается на основании своей старости: но Зенон и другие настаивают, так что он в конце концов соглашается. — Процесс будет утомительным (замечает Зенон); и я не просил бы об этом Парменида, если бы мы не были среди аудитории, малочисленной и избранной, как мы здесь. Перед любой многочисленной аудиторией это было бы непристойным представлением для такого ветерана, как он. Ибо большинство людей не осознают, что без такого дискурсивного обзора и прохождения через все поле мы никак не можем достичь истины или приобрести разум.

45 Платон, «Парменид», стр. 136 D. εἰ μὲν οὖν πλείους ἦμεν, οὐκ ἂν ἄξιον ἦν δεῖσθαι· ἀπρεπῆ γὰρ τὰ τοιαῦτα πολλῶν ἐναντίον λέγειν, ἄλλως τε καὶ τηλικούτῳ· ἀγνοοῦσι γὰρ οἱ πολλοὶ ὅτι ἄνευ ταύτης τῆς διὰ πάντων διεξόδου καὶ πλάνης, ἀδύνατον ἐντυχόντα τῷ ἀληθεῖ νοῦν σχεῖν. Гоббс замечает (Computatio sive Logica, i. 3, 12): «Учащиеся должны проходить логические упражнения молча и сами по себе: ибо будет считаться как смешным, так и абсурдным, если человек будет использовать такой язык публично». Прокл говорит нам, что трудность γυμνασία (упражнения), здесь изложенного платоновским Парменидом, настолько чудовищна, что никто после Платона не применял его. (Prok. ad Parmen. стр. 801, Stallb.)