«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

310 Платон, Государство, ix. 592.

Десятая книга — Порицание поэтов возобновляется — Вред подражания вообще как обманчивого — Подражание подражанию.

Десятая и последняя книга «Государства» начинается с довольно пространного рассуждения, повторяющего и подтверждающего дальнейшими доводами приговор об изгнании, который Платон уже вынес поэтам во второй и третьей книгах. 311 Платоновский Сократ здесь не только порицает поэзию, но и распространяет свое неодобрение на другие подражательные искусства, такие как живопись. Он нападает на процесс подражания в целом как на ложный и обманчивый; приятный невежественным людям, но развращающий их умы призраками, которые они принимают за реальность. Работа подражателя не просто не является реальностью, но удалена от нее на две ступени. То, что реально, — это Форма или Идея: единый мыслимый объект, обозначаемый каждым нарицательным именем, общим для многих частностей. Существует одна Форма или Идея, и только одна, известная под именем Кровати; другая — под именем Стола. 312 Когда плотник строит кровать или стол, он фиксирует свое созерцание на этой Форме или Идее и пытается скопировать ее. То, что он строит, однако, не есть истинный, реальный, существующий стол, который один лишь существует в природе и который, можно предположить, создан Богами, 313 — но нечто подобное реально существующему столу: не истинное Бытие, а лишь квази-Бытие, 314 тусклое и неясное по сравнению с истиной и стоящее далеко от нее. Рядом с плотником стоит живописец, который копирует не реально существующий стол, а копию этого стола, сделанную плотником. Живописец фиксирует свое созерцание на нем не так, как он реально существует, а просто так, как он кажется: он копирует видимость или призрак, а не реальность. Таким образом, стол будет иметь разный вид в зависимости от того, смотрите ли вы на него с близкого или дальнего расстояния, с одной или другой стороны, хотя в реальности он никогда не отличается от самого себя. Именно одну из этих видимостей и копирует живописец, а не саму реальность. Он может таким же образом нарисовать что угодно и все что угодно, поскольку он едва касается чего-либо вообще — и ничего, кроме видимости. Он может нарисовать всех видов ремесленников и их работы — плотников, сапожников и т. д., не обладая знанием ни одного из их искусств. 315

311 Платон, Государство, x. 607 B. Язык, используемый здесь Платоном, по-видимому, подразумевает, что его мнения, враждебные поэзии, подвергались нападкам и требовали защиты.

312 Платон, Государство, x. 596 A-B. Хочешь, начнем наше исследование с привычного метода? Мы обычно полагаем, что существует некая единая Форма для каждого множества вещей, к которым мы применяем одно и то же имя... Допустим, что это так и сейчас, для чего угодно из множества; например, если хочешь, существует множество кроватей и столов... Но Идей для этих предметов две: одна — кровати, другая — стола.

313 Платон, Государство, x. 597 B-D. 597 B: одна — та, что в природе, которую, как я полагаю, создал Бог.

314 Платон, Государство, x. 597 A. Он создает не то, что есть, а нечто подобное тому, что есть, но не само сущее.

315 Платон, Государство, x. 598 B-C.

Порицание Гомера — Его ложно превозносят как воспитателя эллинского мира. Он и другие поэты лишь обманывают своих слушателей.

То же самое верно и в отношении поэтов. Гомер и трагики дают нам рассуждения и утверждения обо всем: управлении, законодательстве, войне, медицине, земледелии, характере и действиях Богов, привычках и воспитании людей и т. д. Некоторые даже превозносят Гомера как великого воспитателя эллинского мира, чьи поэмы мы должны учить наизусть как руководство для образования и управления. 316 Но Гомер, Гесиод и другие поэты не обладали реальным знанием о многообразных предметах, которые они берутся описывать. Эти поэты не знают ничего, кроме видимостей, и будут описывать только видимости, к удовлетворению невежественного множества. 317 Изображения живописца, воспроизводящие лишь чувственные видимости, будут постоянно ошибочными и обманчивыми, требующими исправления путем измерения, взвешивания, счета — процессов, принадлежащих Разуму. 318 Низшие и высшие части души здесь находятся в разногласии; живописец обращается к низшей, выдавая ложь за истину. Живописец делает это через глаз, поэт — через ухо. 319

316 Платон, Государство, 606 E.

317 Платон, Государство, x. 600-601 C. 601 B: он ничего не смыслит в сущем, а только в том, что кажется. 602 B: он будет подражать тому, что кажется прекрасным большинству, ничего не знающему.

318 Платон, Государство, x. 602-603.

319 Платон, Государство, x. 603 B.

Поэт главным образом взывает к эмоциям — Вред таких красноречивых призывов, нарушающих разумное управление душой.

В различных действиях и ситуациях жизни человек полон противоречий. Он подвержен многообразным импульсам, часто прямо противоречащим друг другу. Поэтому мы утверждали, что в его уме есть два различных принципа, один из которых противоречит другому: эмоциональный и рациональный. 320 Когда человек терпит несчастье, эмоция побуждает его предаваться крайнему горю и отдаваться, подобно ребенку, минутному порыву. Разум, напротив, призывает его сопротивляться и немедленно приложить усилия в совете, чтобы исправить или облегчить случившееся, приспосабливая свое поведение, насколько возможно, к выпавшему жребию. 321 Именно эти бурные всплески эмоций наиболее эффективно поддаются гению поэта, и именно их он должен раздувать, чтобы угодить множеству в театре: состояние разумного самообладания вряд ли можно описать так, чтобы затронуть их чувства. Мы видим таким образом, что поэт, подобно живописцу, обращается к низшему отделу души, возвышая эмоциональное над рациональным — глупое над мудрым — ложное над истинным. 322 Он вводит дурное управление в душу, отдавая скипетр удовольствию и боли вместо разума. Поэтому мы не можем терпеть поэта, несмотря на все его сладости и очарования. Мы можем позволить ему лишь сочинять гимны Богам и похвалы добрым людям. 323

320 Платон, Государство, x. 603 D. Наша душа полна бесчисленных подобных противоречий, возникающих одновременно... 604 B: когда в человеке возникает противоположное влечение относительно одного и того же, мы говорим, что в нем необходимо присутствуют два начала.

321 Платон, Государство, x. 604 C. Обдумывать случившееся и, подобно тому как при бросании костей, сообразовывать свои дела с выпавшим жребием, выбирая то, что разум признает наилучшим, а не уподобляться детям, которые, споткнувшись, держатся за ушибленное место и тратят время на крик и т. д.

322 Платон, Государство, x. 605.

323 Платон, Государство, x. 605-606-607. 605 B: мы скажем, что подражательный поэт устанавливает дурное устройство в душе каждого человека, угождая его неразумной части... 607 A: если же ты примешь услажденную музу в песнях или стихах, то удовольствие и боль будут царствовать в тебе вместо закона и того общего мнения, которое всегда считалось наилучшим разумом.

Древний спор между философией и поэзией — Платон борется за философию, хотя его чувства сильно склоняются к поэзии.

Этот спор между философией и поэзией (продолжает платоновский Сократ) имеет древнюю историю. 324 Я сам очень чувствителен к очарованию поэзии, особенно Гомера. Я был бы рад, если бы можно было найти доводы, оправдывающие меня в допущении ее в наш город. Но я не могу предать дело того, что кажется мне истиной. Мы должны сопротивляться нашим симпатиям и предпочтениям, когда они несовместимы с правильным управлением душой. 325

324 Платон, Государство, x. 607 B. Древняя вражда между философией и поэзией.

325 Платон, Государство, x. 607-608.

Бессмертие души подтверждено и обосновано аргументами — Общее число душ всегда одно и то же.

Поддержание правильного управления и хорошего состояния души или ума — первейшая из всех забот; и это станет еще более очевидным, если мы учтем, что она бессмертна и нетленна. Платон приступает к доказательству этого, 326 завершая его мифическим очерком судьбы души после смерти. Душа бессмертна (говорит он), общее число душ есть и всегда было одним и тем же — оно не увеличивается и не уменьшается. 327

326 Платон, Государство, x. 609-610.

327 Платон, Государство, x. 611 A.

Рекапитуляция — Справедливый человек будет счастлив как благодаря своей справедливости, так и благодаря ее последствиям, как здесь, так и в будущем.

Я доказал (заключает платоновский Сократ) в предыдущем рассуждении, что Справедливость лучше, сама по себе и внутренне, чем Несправедливость, совершенно независимо от последствий в виде наград и почестей; что человек ради собственного счастья должен быть справедливым, что бы о нем ни думали Боги или люди — даже если бы он обладал волшебным кольцом Гига. Доказав это и установив внутреннее превосходство справедливости над несправедливостью, мы можем теперь учесть естественные последствия и сопутствующие аспекты того и другого. Мы до сих пор рассуждали на гипотезе, что справедливого человека принимают за несправедливого и обращаются с ним соответственно, а несправедливый человек находит способы выдать себя за справедливого и привлечь к себе уважение и награды справедливости. Но эта гипотеза уступает слишком много, и мы должны теперь взять назад эту уступку. Справедливый человек будет счастливее несправедливого не просто из-за внутреннего действия справедливости на его собственный ум, но также из-за внешних последствий справедливости. 328 Ему будут благоволить и его будут вознаграждать как Боги, так и люди. Хотя он может находиться в бедности, болезни или любом другом видимом состоянии зла, он может быть уверен, что Боги компенсируют ему это счастьем либо в жизни, либо после смерти. 329 И люди тоже, хотя они могут на время ошибаться относительно справедливого и несправедливого характера, в конце концов придут к правильной оценке обоих. Справедливый человек в конечном итоге получит почести, награду и власть от своих сограждан; несправедливый человек будет в конечном итоге унижен и наказан ими. 330 И после смерти награда справедливого человека, так же как и наказание несправедливого, будет гораздо больше, чем даже при жизни.

328 Платон, Государство, x. 612 B-C.

329 Платон, Государство, x. 612-613.

330 Платон, Государство, x. 613 C-D.

Это последнее положение довольно подробно иллюстрируется мифом, которым завершается «Государство», описывающим царство Аида с посмертным состоянием и обращением с усопшими душами.

ГЛАВА XXXVI.

ГОСУДАРСТВО — ЗАМЕЧАНИЯ О ЕГО ОСНОВНОМ ТЕЗИСЕ.

Резюме предыдущей главы.

В предыдущей главе был описан в кратком изложении тот великолепный памятник гения Платона, который проходит под названием Πολιτεία, или «Государство». Это, несомненно, величайшее из всех его произведений, включающее в себя все его различные достоинства. В первой книге мы имеем тонкий образец негативной диалектики — сократовского перекрестного допроса, или эленхоса. Во второй книге мы находим два примера непрерывной, или цицероновской, речи (подобной той, что приписывается Протагору в одноименном диалоге), которые не имеют себе равных в античной литературе по остроте и способности изложения дела. Затем нас знакомят с самым возвышенным усилием конструктивной изобретательности Платона в построении как отдельного человека, так и коллективного Города, вместе с большей информацией (пусть даже несовершенной) о его диалектике или философии, чем дает любой другой диалог. Девятая книга демонстрирует его попытки обосновать свой собственный тезис против доводов, изложенных в его собственных предшествующих контраргументах. Последняя книга завершается высокопоэтическим мифом, воплощающим некию, созданную по его собственной прихоти, — и очерком космических сил, впоследствии развитых, хотя и со многими различиями, в «Тимее». Блеск «Государства» станет еще более заметным, когда мы сравним его с двумя последующими произведениями Платона: с пифагорейским мистицизмом и теологией «Тимея» или со строгой и диктаторской торжественностью трактата «О законах».

Название «Государства», древнее по происхождению, но лишь частично указывающее на его содержание.

Название, которое носит этот диалог — «Государство» или «Полития» — было ли оно дано самим Платоном или нет, восходит по крайней мере к его непосредственным ученикам, среди которых был Аристотель. 1 Это название едва ли дает ясное представление как о его провозглашенной цели, так и о его полном содержании.

1 См. Шлейермахер, Введение к «Государству», стр. 63 и сл.; Штальбаум, Пролегомены, стр. lviii и сл.

Большая часть трактата, несомненно, посвящена изложению возникновения государства вообще, откуда автор незаметно переходит к описанию Образцового Государства — перечисляя условия пригодности для его правителей и стражей-воинов, оценивая препятствия, которые мешают ему предстать в полном типе совершенства, и указывая шаги, посредством которых, даже если оно будет полностью реализовано, оно, вероятно, придет к извращению и вырождению. Тем не менее, заявленная цель трактата — не изобразить идеал государства, а решить вопросы: Что такое Справедливость? Что такое Несправедливость? Делает ли Справедливость, сама по себе и своим собственным внутренним действием, справедливого человека счастливым, независимо от всех последствий, даже если он не известен как справедливый и даже если с ним обращаются как с несправедливым, будь то Боги или люди? Делает ли Несправедливость при той же гипотезе (т. е. оставляя в стороне всякое рассмотрение последствий, будь то от Богов или от людей) несправедливого человека несчастным? Рассуждения относительно наилучшего государственного устройства являются средствами для этой цели — промежуточными шагами к решению этой проблемы. Мы должны помнить, что Платон решительно настаивает на параллелизме между индивидом и государством: он говорит о «политии», или государстве, в уме каждого человека, как о таковом во всем городе. 2

2 Платон, Государство, ix. 591 E. «взирая на устройство внутри себя». x. 608 B: «озабоченный устройством внутри себя» и т. д.

Parallelism between the Commonwealth and the Individual.

«Государство» представлено Платоном как отдельный человек, «написанный крупными буквами», а потому более ясно различимый и читаемый для наблюдателя. 3 Чтобы проиллюстрировать отдельного человека, он начинает с описания (используя язык Гоббса) великого Левиафана, называемого «Государством, по-латыни Civitas, который есть лишь искусственный человек, хотя и большего роста и силы, чем естественный, для защиты и обороны которого он был предназначен». 4 Он подробно прослеживает эту параллель между индивидом и государством, а также между составными частями и силами одного и другого. Совершенство государства (он представляет) состоит в том, что оно есть Одно: 5 целое или единица, составные индивиды которой являются лишь функциями, каждая из которых имеет лишь дробное, зависимое, относительное существование. Как государство — это индивид в большом масштабе, так индивид — это государство в малом масштабе, в котором составные части: Разум, Энергия или Мужество и многоголовое Вожделение — действуют каждая сама по себе и противостоят друг другу. Тенденция воображения Платона — придавать яркую реальность абстракциям и рассуждать по метафорической аналогии, как если бы это был тесный параллелизм. Его язык преувеличивает как единство государства, так и делимость индивида, иллюстрируя одно сравнением с другим. Государство рассматривается как способное к счастью или несчастью как цельная Личность, отдельно от своих составных индивидов: 6 в то время как, с другой стороны, Разум, Энергия, Вожделение описываются как отдельные и конфликтующие Личности, упакованные в одну и ту же оболочку и поэтому выглядящие как Одно снаружи, но на самом деле различные, каждая действующая и страдающая сама по себе и для себя: подобно возничему и двум его коням, которые образуют заметную метафору в «Федре». 7 Нам, таким образом, говорят, что, хотя человек кажется Одним, он в действительности Множественен или многочастен: хотя совершенное Государство кажется Множественным, оно в действительности Одно.

3 Платон, Государство, ii. 368 D.

«Новый пресвитер — это лишь старый священник, написанный крупными буквами». — (Мильтон.)

4 Это язык Гоббса. Предисловие к «Левиафану». В том же трактате (Часть ii, гл. 17, стр. 157-158, издание Моулсворта) Гоббс говорит: «Единственный путь к установлению такой общей власти, которая была бы способна защитить людей от вторжения иностранцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, состоит в том, чтобы передать всю их власть и силу одному человеку или одному собранию людей, которые могут свести все их воли большинством голосов к одной воле: что равносильно назначению одного человека или собрания людей нести их лицо. Это больше, чем согласие или единодушие: это реальное единство всех их в одном и том же лице, созданное заветом каждого человека с каждым человеком. Когда это сделано, множество, так объединенное в одном лице, называется Государством, по-латыни Civitas. Это и есть возникновение того великого Левиафана» и т. д.

5 Платон, Государство, iv. 423.

6 Платон, Государство, iv. 420-421.

7 Платон, Государство, ix. 588, x. 604, iv. 436-441. ix. 588 E: «так что для того, кто не может видеть внутреннее, а видит только внешнюю оболочку, кажется, что это одно живое существо — человек».

Каждый из них — целое, состоящее из частей, различных по функции и неравных по достоинству.

Из частей, составляющих человека, как и из частей, составляющих государство, одни лучше, другие хуже. Немногие хороши и превосходны; большинство — низки и плохи; существуют промежуточные градации между ними. Совершенство государства и совершенство отдельного человека достигается тогда, когда каждая часть выполняет свою собственную соответствующую функцию и не более того, не вмешиваясь в остальные. В государстве есть небольшое число мудрых Старцев или философов, чья соответствующая функция — заботиться о благе или счастье целого и контролировать обыкновенное, заурядное множество с целью достижения этой цели. Каждый из множества имеет свою особую обязанность или склонность, которой он ограничивается и которую выполняет в подчинении мудрым или правящим Немногим. И чтобы обеспечить такое подчинение, существует промежуточное число обученных или дисциплинированных Стражей, которые используют свою силу по приказу правящих Немногих, чтобы контролировать множество внутри, а также отражать врагов снаружи. Так же и в совершенном человеке. Разум — это малый, но превосходный орган, чья соответствующая функция — контролировать множество желаний и следить за благом целого: функция Энергии или Мужества — при подчинении Разуму помогать Разуму в поддержании этого контроля над Желаниями: функция каждого отдельного желания — подчиняться, преследуя свою собственную особую цель в надлежащей гармонии с остальными.

Цель, предложенная Платоном. Счастье Государства. Счастье индивида. Условия счастья.

Цель, которая должна быть достигнута и относительно которой Платон проверяет совершенство средств, — это счастье всего государства, счастье всего отдельного человека. Чтобы быть счастливым, государство или отдельный человек должен быть одновременно мудрым, храбрым, умеренным, справедливым. Однако существует разница между этими четырьмя качествами. Хотя все четыре существенны, мудрость и храбрость принадлежат только отдельным частям государства и отдельным частям индивида, в то время как справедливость и умеренность принадлежат в равной степени всем частям государства и всем частям индивида. В совершенном государстве Мудрость или Разум обнаруживается только у Одного или Немногих Правящих Старцев; Энергия или Мужество — только у Воинов или Стражей; но Старцы, Стражи и рабочее множество одинаково проявляют Справедливость и Умеренность. Все справедливы, поскольку каждый выполняет свою соответствующую работу; все умеренны, поскольку все согласны в признании того, что является соответствующей работой каждой части — работа Старцев — править, работа остальных — подчиняться. Так же и индивид: он мудр только в своем Разуме, храбр только в своей Энергии или Мужестве; но он справедлив и умерен в своем Разуме, Мужестве и Вожделениях одинаково — каждая из этих Частей действует в своей сфере в надлежащих отношениях к остальным. Фактически, согласно определениям, данным Платоном в «Государстве», справедливость и умеренность едва ли различимы друг от друга — и во всяком случае должны быть неразделимы.

Своеобразный взгляд на Справедливость, принятый Платоном.

Теперь, что касается определения Справедливости, данного здесь Платоном, которое является заявленным объектом его Трактата, мы можем прежде всего заметить, что оно совершенно своеобразно для Платона; и что если мы рассуждаем о Справедливости в платоновском смысле, мы должны остерегаться приписывать ей предикаты, которые могли бы быть истинными в более обычном понимании этого слова. Во-вторых, что даже принимая собственное значение Справедливости Платона, оно не отвечает цели, для которой он его выдвигает, а именно: дать ответ на возражения и решение трудностей, которые он сам вложил в уста Главкона и Адиманта.

Доводы Главкона и Адиманта.

Эти два оратора (во второй книге) выдвинули положение (которое, как они утверждают, разделяется всеми, прошлыми и настоящими) — что справедливость есть благо или причина счастья для справедливого деятеля — не сама по себе или отдельно, поскольку выполнение справедливых действий более или менее обременительно и иногда болезненно, представляясь в аспекте обязательства, но — из-за своих последствий, как нечто необходимое для получения им какого-либо дальнейшего блага, такого как уважение и справедливое обращение со стороны других. Сократ, с другой стороны, объявляет справедливость благом, или причиной счастья, для справедливого деятеля, прежде всего саму по себе — но также, дополнительно, в своих последствиях; а несправедливость — злом, или причиной несчастья для несправедливого деятеля, также на обоих основаниях.

Предположим (мы видели, как на этом настаивали Главкон и Адимант), что человек справедлив, но неверно оценивается обществом, среди которого он живет, и считается несправедливым. Его, безусловно, будут ненавидеть и плохо с ним обращаться другие, и с ним могут обращаться плохо в максимально возможной степени — обнищание, бичевание, пытки, распятие. Опять же, предположим, что человек несправедлив, но его точно так же неверно понимают и обращаются с ним так, как если бы он был справедлив. Он получит от других золотые мнения, справедливое обращение и добрую волю, приносящие ему комфортные последствия; и он получит, кроме того, выгоды от несправедливости. Очевидно, при этих предполагаемых обстоятельствах справедливый человек будет несчастен, несмотря на свою справедливость; несправедливый человек будет, по крайней мере, счастливее из двоих.

Более того (так аргументирует Главкон), все отцы призывают своих сыновей быть справедливыми и запрещают им быть несправедливыми, признавая, что справедливость — это обременительное обязательство, но настаивая на нем как на необходимом для предотвращения злых последствий и получения благ. Так же поступают поэты и учителя. Все они исходят из того, что справедливость не привлекательна сама по себе, а только из-за своих последствий; и что несправедливость сама по себе легка и привлекательна, если бы не вредные последствия и наказания, более чем перевешивающие искушение. Все они либо предвидят, либо стремятся предусмотреть наказания, которые должны быть наложены в случае, если деятель совершит несправедливость, и не должны быть наложены, если он остается справедливым; так что обращение, которое он получает впоследствии, будет благоприятным или суровым, в зависимости от его собственного поведения. Такое обращение может исходить либо от Богов, либо от людей; но в любом случае предполагается, что деятель будет известен или будет казаться тем, кто он есть на самом деле: что несправедливый деятель будет казаться или будет известен как несправедливый — и что справедливый также будет казаться тем, кто он есть.

Аргументы, которые они выдвигают, не были изобретены софистами, а были общепринятыми взглядами до Платона.

Именно против этой доктрины платоновский Сократ в «Государстве» заявляет, что он борется. Чтобы опровергнуть ее, он излагает свое собственное объяснение того, в чем состоит справедливость. Насколько или с какими оговорками софисты внушали эту доктрину (как говорят нам различные комментаторы), мы не знаем. Но сам Платон сообщает нам, что она была распространена и принята в обществе еще до рождения Протагора и Продика: ее преподавали родители своим детям, и поэты в своих произведениях, которые широко распространялись. 8 Более того, сам Сократ (в платоновской «Апологии») рекомендует добродетель на основании ее вознаграждающих последствий для деятеля в виде богатства и других благ. 9 Опять же, ксенофонтовский Сократ, как и сам Ксенофонт, соглашаются с той же общей доктриной: представляя добродетель как трудоемкую и обременительную саму по себе, но как полностью вознаграждаемую ее вознаграждающими последствиями в форме уважения и почестей, для достижения которых она необходима. В памятном «Выборе Геракла» этот юноша представлен выбирающим жизнь труда и болезненного самоотречения, увенчанную в конечном итоге достижением почетных и полезных результатов — в предпочтение жизни легкого и бездеятельного наслаждения. 10

8 Платон, Государство, ii. 363-364.

9 Платон, Апология Сократа, 30 B.

говоря, что не из денег рождается добродетель, а из добродетели — деньги и все остальные блага для людей, как частные, так и общественные.

Ксенофонт в «Киропедии» вкладывает в уста героя Кира следующие слова, обращенные к своим офицерам (Cyrop. i. 5, 9): «И все же я полагаю, что люди не стали бы упражняться ни в какой добродетели, если бы те, кто стал достойным, не имели никаких преимуществ перед дурными; но те, кто воздерживается от сиюминутных удовольствий, делают это не для того, чтобы никогда не радоваться, а готовят себя к тому, чтобы благодаря этой сдержанности получать во много раз больше радости в будущем» и т. д.

Любовь к похвале представлена как главный мотив Кира к практике добродетели (i. 5, 12; i. 2, 1).

Сравните также: Ксенофонт, «Киропедия», ii. 3, 5-15, vii. 5, 82; Ксенофонт, «Экономик», xiv. 5-9; Ксенофонт, «О псовой охоте», xii. 15-19.

10 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», ii. 1, 19-20 и сл. Мы читаем в «Трудах и днях» Гесиода, 287:—

Τὴν μέν τοι κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἐλέσθαι

Ῥηϊδίως· λείη μὲν ὁδός, μάλα δ’ ἐγγύθι ναίει.

Τῆς δ’ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν ἔθηκαν

Ἀθάνατοι· μακρὸς δὲ καὶ ὄρθιος οἶμος ἐπ’ αὐτήν,

Καὶ τρῆχυς τοπρῶτον· ἐπὴν δ’ εἰς ἄκρον ἵκηαι,

Ῥηϊδίη δ’ ἠπειτα πέλει, χαλεπή περ ἐοῦσα.

Примечательно, что в то время как ксенофонтовский Сократ цитирует эти стихи Гесиода как иллюстрирующие и подкрепляющие суть его увещеваний, платоновский Сократ цитирует их как вводящие в заблуждение и как пример вредных ошибок, внушаемых поэтами («Государство», ii, стр. 364 D).

Таким образом, мы видим, что доктрина, которую платоновский Сократ оспаривает в «Государстве», находит поддержку в других сократических источниках. На мой взгляд, она более верна, чем та, которую он ей противопоставляет. Увещевания и наставления родителей своим детям, которые он осуждает, основывались на более правильных представлениях о фактах и реальности, чем те, которые Сократ из «Государства» хотел бы поставить на их место.

Аргумент Сократа для их опровержения. Чувства, из которых он проистекает. Панегирик Справедливости.

Отметим чувство, из которого здесь проистекает кредо Платона. Он желает превыше всего выступить в качестве защитника и панегириста Справедливости — в качестве врага и обличителя несправедливости. Хвалить Справедливость не саму по себе, а за ее последствия — и точно так же порицать несправедливость — кажется ему принижением и оскорблением Справедливости. 11 Он не удовлетворяется тем, что показывает, будто справедливый человек приносит пользу другим своей справедливостью, а несправедливый человек вредит другим своей несправедливостью: он не допускает в свои расчеты ничего, кроме счастья или несчастья для самого действующего лица: и притом счастья, присущего самому процессу справедливого поведения, — несчастья, присущего процессу несправедливого поведения, — независимо от того, какое обращение действующее лицо может получить от Богов или людей. Справедливость per se (утверждает Платон) является причиной счастья для справедливого деятеля, абсолютно и безусловно: несправедливость, точно так же, — причиной несчастья для несправедливого, quand même — каковы бы ни были последствия со стороны людей или Богов. Это крайняя степень панегирика, продиктованная чувством Платона и объявленная выводом, обоснованным его доводами. Ничего более радикального нельзя выдвинуть в похвалу Справедливости. «Ни вечерняя звезда, ни утренняя звезда не столь удивительны» — если заимствовать выражение у Аристотеля. 12

11 Платон, «Государство», ii, стр. 368 B-C. δέδοικα γὰρ μὴ οὐδ’ ὅσιον ᾖ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακηγορουμένῃ ἀπαγορεύειν καὶ μὴ βοηθεῖν и т. д.

12 Аристотель, «Никомахова этика», v. 3 (1), 1129, b. 28. οὔθ’ ἕσπερος οὔθ’ ἑῷος οὕτω θαυμαστός.

Платон здесь является первым провозвестником доктрины, на которой впоследствии так настаивали стоики, — о самодостаточности добродетели для счастья добродетельного деятеля, какова бы ни была его судьба в других отношениях, — без требования каких-либо дальнейших условий или дополнений. Будет видно, что Платон отстаивает этот тезис применительно к терминам «Справедливость» и ее противоположности «несправедливость»; иногда (хотя и не часто) используя общий термин «добродетель» или «мудрость», который был обычным термином у стоиков впоследствии.

Различные смыслы справедливости — более широкий и более узкий смысл.

Двусмысленное значение слова «Справедливость» известно самому Платону (как и Аристотелю). Одна из заявленных целей диалога под названием «Государство» — устранить такую двусмысленность. Помимо многих других различий в значении (возникающих из-за расходящихся мнений разных людей и разных эпох), существует одна двойственность значения, на которой особенно останавливается Аристотель. 13 В более строгом и узком смысле Справедливость охватывает только те обязательства, которые каждый отдельный деятель имеет перед другими и за невыполнение которых он становится наказуемым как несправедливый — хотя выполнение их при обычных обстоятельствах не несет особой заслуги: в другом, более широком смысле, Справедливость охватывает эти и многие другие обязательства, становясь соразмерной мудрому, добродетельному и достойному характеру в целом. Узкий смысл — тот, который находится в более частом употреблении; и именно его Платон предполагает предварительно, когда выдвигает доводы оппонентов в речах Главкона и Адиманта. Но когда он переходит к изложению собственного объяснения и к обоснованию своей позиции, мы видим, что он использует термин «Справедливость» в его более широком смысле, как состояние ума, идеально сбалансированного и хорошо отрегулированного: как если бы человек не мог быть справедливым, не будучи в то же время мудрым, мужественным и рассудительным. Справедливый человек, описанный в контраргументах Главкона и Адиманта, был бы человеком вроде афинского Аристида: несправедливый человек, которого они противопоставляют ему, был бы тем, кто притесняет, грабит или обманывает других, или узурпирует власть над ними. Но справедливый человек, когда Сократ отвечает им и раскрывает свой собственный тезис, включает в себя гораздо больше: это человек, в чьем уме каждый из трех составляющих элементов находится в надлежащем отношении контроля или подчинения к другим, так что весь ум совершенен: человек, чей Разум, будучи озарен созерцанием Универсалий или самосущих Идей Блага, Справедливости, Добродетели, стал квалифицированным для осуществления контроля над двумя низшими элементами: один из которых (Энергия) является его добровольным подчиненным и помощником, в то время как самый низкий из трех (Аппетит) поддерживается в регуляции совместным действием двух других. Справедливый человек, так описанный, становится идентичным истинному философу: никто, кто не является философом, не может быть справедливым. 14 Аристид вовсе не соответствовал бы платоновскому идеалу Справедливости. Он был бы чужд удовольствию, превозносимому Платоном как исключительная привилегия справедливого и добродетельного — удовольствию созерцания универсальных Идей и приобретения обширных знаний. 15

13 Аристотель, «Никомахова этика», v. 2 (1), 1129, a. 25. ἔοικε δὲ πλεοναχῶς λέγεσθαι ἡ δικαιοσύνη καὶ ἡ ἀδικία.

Также v. 3 (1), 1130, a. 3. διὰ δὲ τὸ αὐτὸ τοῦτο καὶ ἀλλότριον ἀγαθὸν δοκεῖ εἶναι ἡ δικαιοσύνη, μόνη τῶν ἀρετῶν, ὅτι πρὸς ἕτερον ἐστιν· ἄλλῳ γὰρ τὰ συμφέροντα πράττει, ἢ ἄρχοντι ἢ κοινῷ.

Это положение — что Справедливость есть ἀλλότριον ἀγαθόν — есть то самое положение, которое Фрасимах представлен утверждающим, а Сократ — опровергающим в первой книге «Государства».

Сравните также «Большую этику» Аристотеля, i. 34, стр. 1193, b. 19, где дается то же объяснение Справедливости: также стр. 1194, a. 7, где цитируется «Государство» Платона и повторяется принцип взаимности, изложенный в конце второй книги «Государства». Мы читаем во фрагменте утраченного трактата Цицерона «О государстве» (iii. 6, 7): «Justitia foras spectat, et projecta tota est atque eminet. — Quæ virtus, præter cæteras, tota se ad alienas porrigit utilitates atque explicat».

14 Это то же различие, что и проведенное Эпиктетом между φιλόσοφος и ἰδιώτης (Арриан, «Беседы Эпиктета», iii. 19). ἰδιώτης может быть справедливым в обычном значении этого слова. Аристид был ἰδιώτης. Греческое слово ἰδιώτης, обозначающее обычного рядового гражданина в отличие от человека со специальной или профессиональной подготовкой, весьма удобно.

15 Платон, «Государство», ix, стр. 582 C. τῆς δὲ τοῦ ὄντος θέας, οἵαν ἡδονὴν ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσθαι πλὴν τῷ φιλοσόφῳ.

Платоновское понимание слова Справедливость или Добродетель — эгоцентричное.

Платоновская концепция Справедливости или Добродетели с одной стороны, и Несправедливости или Порока с другой, является эгоцентричной и основанной на благоразумии. Справедливость в уме — это состояние, аналогичное хорошему здоровью и силе в теле (mens sana in corpore sano). Несправедливость — это состояние, аналогичное болезни, разложению, бессилию в теле. 16 Тело здорово, когда каждая из его составных частей выполняет свою надлежащую функцию: оно нездорово, когда в этом отношении происходит сбой, будь то дефектная работа какой-либо части или вмешательство одной части в работу остальных. Так же и в справедливом уме каждый из его трехчастных компонентов выполняет свою надлежащую функцию — рациональный ум направляет и контролирует, энергичный и аппетитный умы подчиняются такому контролю. В несправедливом уме дело обстоит наоборот: Разум не осуществляет верховенства: Страсть и Аппетит, действуя каждый сам по себе, беспорядочны, безрассудны, чрезмерны. Обладать здоровым телом желательно ради его последствий как средства к другим составляющим счастья; но это еще более желательно само по себе, как существенный элемент счастья per se, т.е. отрицание болезни, которая сама по себе сделала бы нас несчастными. С другой стороны, нездоровое или развращенное тело несчастно в силу своих последствий, но еще более несчастно per se, даже помимо последствий. Точно так же справедливый ум благословляет своего обладателя дважды: во-первых и главным образом, принося ему счастье само по себе — во-вторых, поскольку это ведет к дальнейшим счастливым результатам: 17 несправедливый ум — это проклятие для своего обладателя само по себе, помимо результатов — хотя он также ведет к дальнейшим результатам, которые делают его еще большим проклятием для него.

16 Платон, «Государство», ix, стр. 591 B, iv, стр. 444 E.

17 Платон, «Государство», ii, стр. 367 C. ἐπειδὴ οὖν ὡμολόγησας τῶν μεγίστων ἀγαθῶν εἶναι δικαιοσύνην, ἃ τῶν τε ἀποβαινόντων ἀπ’ αὐτῶν ἕνεκα ἄξια κεκτῆσθαι, πολὺ δὲ μᾶλλον αὐτὰ αὑτῶν и т. д.

Эта теория относительно Справедливости и несправедливости была впервые введена в этические спекуляции Платоном. Он сам говорит нам (в речах, приписываемых Главкону и Адиманту), что никто до него не провозглашал ее: что все единодушно 18 — как поэты, обращаясь к аудитории, так и частные граждане, увещевая своих детей, — внушали иную доктрину, навязывая Справедливость как обременительный долг, а не как процесс, рекомендующий себя сам: что он был первым, кто превозносил Справедливость саму по себе, как приносящую счастье справедливому деятелю, независимо от какой-либо взаимности или признания со стороны людей или Богов — и первым, кто осуждал несправедливость саму по себе, как причиняющую несчастье несправедливому деятелю, независимо от какого-либо признания со стороны других. Здесь, следовательно, мы имеем первое введение этой теории в этические спекуляции. Несправедливость — это внутреннее пятно, разложение ума, которое (подобно плохому здоровью тела) само по себе является несчастьем для деятеля, как бы его ни судили или как бы с ним ни обращались люди или Боги; а Справедливость — это (подобно хорошему здоровью тела) состояние внутреннего счастья для деятеля, независимое от всякого признания и ответного обращения со стороны других.

18 Платон, «Государство», ii, стр. 364 A. πάντες ἐξ ἑνὸς στόματος ὑμνοῦσιν и т. д. Также стр. 366 D.

Он представляет мотивы к ней как проистекающие из внутреннего счастья справедливых деятелей.

Платоновская теория, или нечто по существу эквивалентное ей в различных словесных формах, с тех пор поддерживалась различными этическими теоретиками, начиная со времен Платона. 19 Каждый был бы рад, если бы ее удалось доказать как истинную: Главкон и Адимант уже завербованы в ее пользу и требуют от Сократа лишь достойного оправдания своей веры. Более того, те, кто отрицает ее истинность, навлекают на себя упрек в недостатке любви к добродетели или ненависти к пороку. Что еще более примечательно — Платону делали комплименты, как будто его теория была первой антитезой тому, что называется «эгоистической теорией морали», — комплимент, который, безусловно, ничем не заслужен: ибо теория Платона по существу эгоцентрична. 20 Он, правда, не делает главного упора на возмездие и наказания, которые следуют за несправедливостью, потому что он представляет несправедливость как само по себе состояние несчастья для несправедливого деятеля: ни на награды, прилагаемые к Справедливости, потому что он представляет Справедливость саму по себе как состояние внутреннего счастья для справедливого деятеля. Тем не менее мотив к выполнению Справедливости и к избеганию несправедливости выводится в его теории (как и в так называемой эгоистической теории) полностью из счастья или несчастья самого деятеля. От справедливого человека не требуется никакого самоотречения или самопожертвования, поскольку одним лишь фактом того, что он справедлив, он приобретает огромное количество счастья: именно несправедливый человек, по невежеству или извращенности, жертвует тем счастьем, которое справедливое поведение обеспечило бы ему. Таким образом, платоновская теория полностью эгоцентрична; она рассматривает поведение каждого отдельного деятеля в том, как оно влияет на его собственное счастье, а не в том, как оно влияет на счастье других.

19 Ее можно найти у Шефтсбери и Хатчесона, и она оспаривается Резерфордом в его «Эссе о добродетели»: также ее отстаивал сэр Джеймс Макинтош в своей «Диссертации об этической философии», предпосланной «Британской энциклопедии»; и она была подвергнута критике, или, скорее, сведена к своим надлежащим пределам, г-ном Джеймсом Миллем в его весьма острой и философской книге «Фрагмент о Макинтоше», опубликованной в 1835 году, см. стр. 174-188 сл. Сэр Джеймс, действительно, использует слово «Благожелательность» там, где Платон использует слово «Справедливость»: он говорит о «присущих удовольствиях и внутреннем счастье Благожелательности» и т. д.

20 Stallbaum, Proleg. ad Plat. Rep. p. lvii. «Quo facto deinceps ad gravissimam totius sermonis partem ita transitur, ut inter colloquentes conveniat, justitiæ vim et naturam eo modo esse investigandam, ut emolumentorum atque commodorum ex eâ redundantium nulla plané ratio habeatur».

Это не совсем точно, ибо Платон претендует от имени Справедливости не только на то, что выполнение ее счастливо само по себе, но также на то, что оно влечет за собой независимый результат дальнейшего счастья. Но он гораздо меньше останавливается на втором пункте; который, в самом деле, был бы излишним, если бы первый мог быть полностью доказан. Сравните Цицерон, «Тускуланские беседы», v. 12-34, и примечания к «Трем трактатам» г-на Джеймса Харриса, стр. 351 сл., в которых объясняется стоическая доктрина — Πάντα αὑτοῦ ἕνεκα πράττειν.

Его теория отходит от истины дальше, чем та, которую он оспаривает. Аргумент Адиманта обсужден.

Столько для объяснения того, что представляет собой платоновская теория. Но когда мы спрашиваем, согласуется ли она с основными фактами общества или с обычными чувствами людей, живущих в обществе, ответ должен быть отрицательным.

«Если» (говорит Платон, вкладывая слова в контраргумент Адиманта) — «Если бы платоновская теория проповедовалась всеми вами и внушалась нашей вере с детства, мы не следили бы друг за другом, чтобы предотвратить несправедливость; поскольку каждый человек был бы лучшим стражем для самого себя, из страха, что, совершая несправедливость, он примет в свое лоно максимум зла». 21

21 Платон, «Государство», ii, стр. 367 A. εἰ γὰρ οὕτως ἐλέγετο ἐξ ἀρχῆς ὑπὸ πάντων ὑμῶν καὶ ἐκ νέων ἡμᾶς ἐπείθετε, οὐκ ἂν ἀλλήλους ἐφυλάττομεν μὴ ἀδικεῖν, ἀλλ’ αὐτὸς αὑτοῦ ἦν ἕκαστος ἄριστος φύλαξ, δεδιὼς μὴ ἀδικῶν τῷ μεγίστῳ κακῷ ξύνοικος ᾖ.

Эти слова примечательны. Они допускают два толкования: 1. Если бы эта платоновская теория была истинной. 2. Если бы платоновская теория, хотя и не будучи истинной, постоянно проповедовалась и внушалась вере каждого с детства.

Понимая слова в первом из этих двух толкований, гипотетическое суждение, вложенное в уста Адиманта, является веским аргументом против теории, впоследствии отстаиваемой Сократом. Если бы теория соответствовала фактам, людям не нужно было бы принимать меры предосторожности против несправедливости друг друга. Но такие меры предосторожности были повсеместно признаны необходимыми и повсеместно приняты. Следовательно, сократическая теория не соответствует фактам. Неверно, что выполнение долга (рассматриваемое в отрыве от последствий) является самопривлекательным и самовознаграждающим — а противоположный путь самоотталкивающим и самонаказывающим — для каждого отдельного деятеля. Платон, возможно, мог бы возразить, что это было бы правдой, если бы люди были должным образом воспитаны; и что тщательное воспитание, которое он предусматривает для своих Стражей в «Государстве», было бы достаточным для этой цели. Но даже если бы это было признано, мы должны помнить, что производящее Большинство его «Государства» не получило бы такого особого воспитания.

Понимая слова во втором толковании, они тогда означали бы, что доктрина, хотя и не будучи истинной, должна проповедоваться и аккредитоваться законодателем как полезная фикция: что если бы каждому говорили так с детства, не давая слышать ни сомнений, ни противоречий, это стало бы установленным кредо, в которое каждый человек верил бы и на основе которого каждый деятель действовал бы: что эффект в отношении общества был бы, следовательно, таким же, как если бы доктрина была истинной. Это, по сути, прямо утверждается Платоном в другом месте. 22 Теперь, несомненно, эффект проповеди и обучения, при условии, что он постоянен и единодушен, очень велик в аккредитации всякого рода догм. Платон верил, что он способен к почти неограниченному расширению — как мы можем видеть по предписаниям, которые он дает для подготовки Стражей в своем «Государстве». Но убедить каждого в том, что путь долга и Справедливости сам по себе является привлекательным, было бы задачей, превосходящей красноречие даже Платона, поскольку внутреннее чувство каждого человека опровергало бы это. Вы могли бы с таким же успехом ожидать убедить ребенка, через заявления и поощрения его няни, что лекарство, прописанное ему во время болезни, было очень вкусным. Каждый ребенок должен научиться послушанию как необходимости, под авторитетом и санкцией своих родителей. Вы можете заверить его, что то, что поначалу отталкивает, станет по привычке сравнительно легким: и что самоупрек, связанный с уклонением от долга, станет по ассоциации большей болью, чем та, которую испытывают при выполнении долга. Это в значительной степени верно, но это отнюдь не верно в полной мере: еще меньше это может быть представлено как истина до того, как это будет фактически реализовано. Вы не можете заставить такую фикцию быть повсеместно аккредитованной. Ребенок вынужден практиковать Справедливость из страха перед неудовольствием и другими болезненными последствиями со стороны тех, кто имеет власть над ним: причина для применения этого искусственного мотива к нему заключается в том, что это существенно в первую очередь для комфорта и безопасности других: во вторую очередь — для его собственных. В теории Платона первое соображение опущено, в то время как не только весь упор делается на второе, но и обещано в отношении второго больше, чем оправдывает реальность.

22 Платон, «Законы», ii, стр. 663-664.

Оппоненты, которых платоновский Сократ здесь стремится опровергнуть, утверждали: что Справедливость — это обязательство, само по себе обременительное для деятеля, но необходимое для того, чтобы обеспечить ему справедливое обращение и оценку со стороны других; что несправедливость — это путь, сам по себе легкий и привлекательный для деятеля, но которого необходимо избегать, потому что он теряет шанс получить Справедливость от других и навлекает на себя ненависть и другие злые последствия. Эта доктрина (аргументирует Платон) представляет преимущества Справедливости для справедливого деятеля как проистекающие не из того, что он действительно справедлив, а из того, что он кажется таковым и считается таковым другими: точно так же она представляет несчастье несправедливости для несправедливого деятеля как проистекающее не из того, что он действительно несправедлив, а из того, что он считается таковым другими. Вывод, который человек естественно сделает отсюда (добавляет Платон), заключается в том, что он должен стремиться только к тому, чтобы казаться справедливым, а не к тому, чтобы быть справедливым в реальности: что он должен стремиться избегать репутации несправедливости, а не несправедливости в реальности: что образ жизни, наиболее завидный, — это быть несправедливым в реальности, но справедливым по видимости — изучать средства либо обмана других в убеждении, что вы справедливы, либо принуждения других к подчинению вашей несправедливости. 23 Это, действительно, не может быть сделано, если вы не сильны или не хитры: если вы слабы или простодушны, лучшее, что вы можете сделать, — это быть справедливым. Только слабые выигрывают от Справедливости: сильные проигрывают от нее и выигрывают от несправедливости. 24

23 Платон, «Государство», ii, стр. 362-367.

24 Платон, «Государство», ii, стр. 366 C.

Это законные следствия (так здесь заставляют аргументировать Главкона и Адиманта) из доктрины, проповедуемой большинством отцов своим детям, что обязательства Справедливости сами по себе обременительны для справедливого деятеля и вознаграждаются лишь постольку, поскольку они определяют справедливое поведение со стороны других по отношению к нему. Платон имеет в виду не то, что отцы, увещевая своих детей, действительно делали эти выводы: а то, что если бы они последовательно проводили свою собственную доктрину, они сделали бы их: и что нет способа избежать их, кроме как приняв доктрину платоновского Сократа — что Справедливость сама по себе является источником счастья для справедливого деятеля, а несправедливость — источником несчастья для несправедливого деятеля — как бы каждый из них ни оценивался или как бы с ним ни обращались другие.

Взаимность прав и обязанностей между людьми в социальной жизни — различные чувства по отношению к одному и к другому.

Теперь по этому поводу мы можем заметить, что Платон, из беспокойства избежать следствий, которые лишь частично истинны и которые, постольку, поскольку они истинны, могут быть предотвращены мерами предосторожности, попытался аккредитовать фикцию, искажающую постоянные явления и неизменные условия социальной жизни. Среди этих условий взаимность услуг является одним из самых фундаментальных. Различие чувств, которые привязываются к услугам, которые человек оказывает, называемым долгом или обязательствами, и услугам, которые он получает от других, называемым его правами, одинаково очевидно и неоспоримо. Каждый индивид имеет как обязанности, так и права: каждый является как деятелем по отношению к другим, так и пациентом или чувствующим существом от других. От него требуется быть справедливым по отношению к другим, от них требуется быть справедливыми по отношению к нему: он в своих действиях должен учитывать, в определенных пределах, их комфорт и безопасность — они в своих действиях должны учитывать его. Если у него есть обязательства перед ними, у него есть также права против них; или (что то же самое) они имеют обязательства перед ним. Если наказание необходимо, чтобы удержать его от причинения вреда им, оно в равной степени необходимо, чтобы удержать их от причинения вреда ему. Тот, кто теоретизирует об обществе, рассматривая его как связанную схему или систему, включающую различных индивидуальных деятелей, должен принять эту взаимность как фундаментальное условие. Права и обязательства каждого по отношению к остальным должны составлять неотделимые и коррелятивные части теории. С каждым деятелем другие должны обращаться согласно его делам, и он должен быть в состоянии заранее рассчитывать на то, что с ним будут так обращаться: на избежание травм или вреда и получение Справедливости от других, если он ведет себя справедливо по отношению к ним. Теория предполагает, что, справедлив он или несправедлив, он будет казаться другим тем, что он есть на самом деле, и будет оценен соответствующим образом. 25

25 Еврипид, «Гераклиды», 425.

Οὐ γὰρ τυραννίδ’, ὥστε βαρβάρων, ἔχω,

Ἀλλ’, ἢν δίκαια δρῶ, δίκαια πείσομαι.

В примечательном отрывке из «Законов» Платон придает гораздо более высокую ценность правильной оценке со стороны других, которую в «Государстве» он изображает под презрительным названием «видимость» или «казаться».

Платон, «Законы», xii, стр. 950 B. Χρὴ δὲ οὔποτε περὶ σμικροῦ ποιεῖσθαι τὸ δοκεῖν ἀγαθοὺς εἶναι τοῖς ἄλλοις ἢ μὴ δοκεῖν· οὐ γὰρ ὅσον οὐσίας ἀρετῆς ἀπεσφαλμένοι τυγχάνουσιν οἱ πολλοί, τοσοῦτον καὶ τοῦ κρίνειν τοὺς ἄλλους οἱ πονηροὶ καὶ ἄχρηστοι, θεῖον δέ τι καὶ εὔστοχόν ἐστι καὶ τοῖς κακοῖς. ὥστε πάμπολλοι καὶ τῶν σφόδρα κακῶν εὖ τοῖς λόγοις καὶ ταῖς δόξαις διαιροῦνται τοὺς ἀμείνους τῶν ἀνθρώπων καὶ τοὺς χείρους. Διὸ καλὸν ταῖς πολλαῖς πόλεσι τὸ παρακέλευσμά ἐστι, προτιμᾷν τὴν εὐδοξίαν πρὸς τῶν πολλῶν· τὸ μὲν γὰρ ὀρθότατον καὶ μέγιστον, ὄντα ἀγαθὸν ἀληθῶς οὕτω τὸν εὔδοξον βίον θηρεύειν — χωρὶς δὲ μηδαμῶς, τόν γε τέλεον ἄνδρα ἐσόμενον.

Отцы семейств, чью доктрину Платон осуждает, приняли эту доктрину взаимности и построили на ней свои увещевания своим детям. «Будь справедлив к другим: без этого условия ты не можешь ожидать, что они будут справедливы к тебе». Платон возражает против их доктрины на том основании, что она предполагает Справедливость обременительной для деятеля и поэтому косвенно поощряет уклонение от обременительного предварительного условия с целью вымогательства или кражи ценного следствия без честного его зарабатывания. Лица, действующие таким образом несправедливо, стерли бы взаимность, убрав антецедент. Теперь Платон, исправляя их, устанавливает контрдоктрину, которая стирает взаимность, убирая консеквент. Его контрдоктрина обещает мне, что если я буду справедлив по отношению к другим, я буду счастлив в этом и через это единственное обстоятельство; и что я не должен заботиться о том, ведут ли они себя справедливо или несправедливо по отношению ко мне. Взаимность, таким образом, исчезает. Авторитетные термины «право» и «обязательство» теряют все свое специфическое значение.

Собственная теория Платона относительно генезиса общества основана на взаимности.

Таким образом, устраняя взаимность — утверждая, что выполнение Справедливости не является обременительным долгом, а само по себе дает счастье справедливому деятелю, — Платон противоречит своей собственной теории относительно генезиса и основания общества. Каково объяснение, которое он сам дает (в этом самом «Государстве») первоначального происхождения города? Он возникает (говорит он) из того факта, что каждый индивид среди нас не является самодостаточным, но полон нужд. Поскольку все имеют много нужд, каждый берет себе других в качестве партнеров и помощников для их удовлетворения: так вырастает агрегация, называемая городом. 26 Каждый человек дает другому и получает от другого в убеждении, что ему будет лучше сделать это. Оказывается наиболее выгодным для всех, чтобы каждый человек посвятил себя исключительно одному способу производства и обменивал свой продукт на продукт других. Такой обмен продуктами и услугами является порождающим мотивом, который вызывает гражданское общение. 27 Справедливость и несправедливость будут найдены в определенных способах осуществления этого полезного обмена между каждым человеком и остальными. 28

26 Платон, «Государство», ii, стр. 369 B-C. γίγνεται πόλις, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης ἀλλὰ πολλῶν ἐνδεής … μεταδίδωσι δὴ ἄλλος ἄλλῳ, εἴ τι μεταδίδωσιν, ἢ μεταλαμβάνει, οἰόμενος αὑτῷ ἄμεινον εἶναι … ποιήσει δὲ αὐτὴν (τὴν πόλιν), ὡς ἔοικεν, ἢ ἡμετέρα χρεία.

27 Платон, «Государство», ii, стр. 371 B. Τί δὲ δή; ἐν αὐτῇ τῇ πόλει πῶς ἀλλήλοις μεταδώσουσιν ὧν ἂν ἕκαστοι ἐργάζωνται; ὧν δὴ ἕνεκα καὶ κοινωνίαν ποιησάμενοι πόλιν ᾠκίσαμεν.

28 Платон, «Государство», ii, стр. 371 E-372 A. Ποῦ οὖν ἄν ποτε ἐν αὐτῇ (τῇ πόλει) εἴη ἥ τε δικαιοσύνη καὶ ἡ ἀδικία; … Ἐγὼ οὐκ ἑννοῶ, εἰ μή που ἐν αὐτῶν τούτων χρείᾳ τινὶ τῇ πρὸς ἀλλήλους.

Здесь Платон прямо провозглашает принцип взаимности фундаментальной причиной, которая порождает и поддерживает общение, называемое городом. Ни один человек не является самодостаточным: каждый человек имеет нужды, которые требуют удовлетворения со стороны других: каждый человек может внести что-то для удовлетворения нужд других. Справедливость или несправедливость имеют место в зависимости от того, осуществляется ли эта взаимная услуга тем или иным образом. Каждый человек трудится, чтобы удовлетворить нужды других, а также свои собственные.

Это примитивная, постоянная, незаменимая связь, посредством которой общество приводится и удерживается вместе. Несомненно, это не единственная связь, и Платон не говорит, что это так. Существуют и другие вспомогательные социальные принципы, имеющие большую ценность и значение: но они предполагают и построены на фундаментальном принципе — взаимности нужды и услуги — который остается, когда мы сводим общество к его низшим терминам; и который не менее реален как лежащая в основе база, хотя он редко формулируется отдельно, но кажется покрытым, замаскированным и украшенным многочисленными дополнениями и уточнениями. Платон правильно объявляет взаимность нужды и услуги одним неделимым, хотя и сложным фактом, когда на него смотрят в отношении социального общения. Ни одна из двух частей этого факта, без другой части, не послужила бы адекватной базой. Каждый человек должен действовать не только для себя, но и для других: он должен учитывать требования других, в определенной степени, так же как и свои собственные. В его целях и схеме жизни эти два должны быть устойчиво объединены.