«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

Платон признает порождающий принцип человеческого общества — взаимность потребностей и услуг. Особое направление, которое он придает этому принципу.

Платоновский Сократ (как я отметил выше) полагает в качестве фундаментального, порождающего принципа человеческого общества взаимность потребностей и услуг, по существу присущую человеческим существам: обмен услугами необходим, потому что у каждого человека много потребностей, которые он не может удовлетворить сам, и поэтому он нуждается в услугах других, в то время как каждый также может внести свой вклад в удовлетворение потребностей других. Этому общему принципу Платон придает особое направление. Он распределяет услуги между различными гражданами и предусматривает, чтобы каждый человек был специализирован для той службы, к которой он особенно приспособлен, и ограничен только ею. Никакой «двойной человек» не допускается. Как такая специализация должна применяться в деталях среди множества земледельцев и других производителей, Платон нам не говорит. У каждого должно быть свое занятие: мы не знаем большего. Но в отношении двух высших функций он дает больше информации: во-первых, небольшой кабинет философских старейшин, вождей или правителей — художников в ремесле управления, которые профессионально удовлетворяют эту потребность государства и от которых исходят все приказы; во-вторых, корпус стражей, солдат, полицейских, которые исполняют приказы этого кабинета и защищают территорию от всех врагов. Относительно тех и других Платон тщательно предписывает как образование, которое они должны получить, так и обстоятельства, в которых они должны жить. Они должны быть обоих полов, смешанных вместе, но не знать ни семьи, ни собственности: они живут вместе в казарме и на общем столе, получая пропитание и средства для достойного комфорта, но не более того, от производителей; относительно сексуальных отношений и рождений я скажу подробнее позже.

1 Платон, Государство, iii. 397 E.

2 Принцип, изложенный в «Протагоре», будет припомнен — «один, владеющий искусством, достаточен для многих частных лиц» (Протагор, 322 D).

Четыре кардинальные добродетели предполагаются как составляющие целое Блага или Добродетели, где каждая из этих добродетелей пребывает.

Когда Платон обеспечил столько, он рассматривает свой город как уже основанный и доведенный до совершенства. Он считает себя вправе провозгласить его совершенно добрым и, следовательно, включающим четыре составных элемента Блага: то есть быть мудрым, храбрым, умеренным, справедливым. Затем он ищет, где пребывает каждый из этих четырех элементов: мудрость пребывает специально в кабинете правителей, мужество — специально в стражах, умеренность и справедливость — в этих двух, но также и в производящем множестве. Две последние добродетели универсальны в государстве. Умеренность состоит в гармонии мнений между множеством и двумя высшими классами относительно повиновения: стражи так же готовы повиноваться, как вожди — приказывать; множество также по большей части готово повиноваться, но если они когда-либо не проявят повиновения, стражи готовы предоставить свою принудительную силу авторитету вождей. Установив таким образом три из четырех элементов Блага, перечисление которых он считает исчерпывающим, Платон предполагает, что то, что остается, должно быть Справедливостью. Этот остаток он объявляет следующим: что каждая из трех частей государства выполняет свою собственную работу и ничего больше; и это есть Справедливость. Справедливость и Умеренность, таким образом, общи для всех трех частей государства, в то время как Мудрость и Рассудительность принадлежат целиком вождям, а Мужество — целиком стражам.

3 Платон, Государство, iv. 427 D-428 A. «Итак, город, — сказал я, — уже основан, сын Аристона... Я думаю, что наш город, если он основан правильно, является совершенно добрым. — Несомненно, — сказал он. — Ясно, что он мудр, мужествен, умерен и справедлив. — Ясно. — Не так ли, что если мы найдем что-либо из них в нем, то остальное будет тем, что еще не найдено?» и т. д.

Первое упоминание их как исчерпывающей классификации в этической теории. Платон стирает различие между Умеренностью и Справедливостью.

Здесь, впервые в этической теории, Рассудительность, Мужество, Умеренность, Справедливость принимаются как исчерпывающее перечисление добродетелей: каждая отлична от трех других, но все вместе включают всю Добродетель. Через Цицерона и других эти четыре дошли до нас как кардинальные добродетели. От кого Платон заимствовал это, я не знаю: конечно, не от исторического Сократа, который сводил последние три к первой. И это не гармонирует с собственным взглядом Платона: ибо умеренность и справедливость в его объяснении по существу совпадают (поскольку он не признает характерную черту справедливости как непосредственно направленную на благо лица, отличного от действующего), и грань, по которой он пытается их разделить, неясна и неважна. Шлейермахер, который признает, что различие, проведенное здесь между Умеренностью и Справедливостью, совершенно натянуто, предполагает, что Платон принял эту четырехкратную классификацию, потому что нашел ее уже установленной в обычном, нетеоретизирующем сознании. Если это правда, то реальное различие между Справедливостью (как непосредственно касающейся прав другого лица) и Умеренностью (как непосредственно касающейся только будущего счастья самого действующего лица), которое является одним из самых важных различий в этике, должно было уже ощущаться, не будучи сформулированным, в обычном уме; и Платон, сохранив оба слова, но стерев различие между ними и придав новый смысл Справедливости, сделал шаг в неправильном направлении. Сам он, однако, говорит нам, что определение справедливости, данное здесь, не его собственное, но что он слышал его высказанным многими другими до него. Что делает это более примечательным, так это то, что то же самое определение (делать свое дело и не вмешиваться в чужие дела) мы читаем в «Хармиде» как высказанное относительно умеренности Хармидом и Критием; высказанное ими, а затем разобранное в перекрестном допросе Сократом. Здесь мы видим дальнейшее доказательство того, как мало различий проводил Платон между Справедливостью и Умеренностью.

4 Платон, Государство, iv. 432 B. «А что же это за оставшийся вид, благодаря которому город может еще приобщиться к добродетели? Ясно, что это справедливость».

Сравните 444 D, где он определяет Добродетель: «Добродетель, стало быть, как видно, есть своего рода здоровье, красота и благосостояние души; а порок — болезнь, безобразие и слабость».

5 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, iii. 9, 4-5. «Мудрость же и рассудительность он не разделял» и т. д.

Сравните обсуждение рассудительности, iv. 5, 9-11, где Сократ настаивает на ее практике на том основании, что она обеспечивает человеку как больше удовольствий, так и большие удовольствия, которых он лишил бы себя, если бы был настолько глуп, чтобы быть невоздержанным.

6 Шлейермахер, Введение к «Государству», стр. 25-26. «Этот упрек касается в лучшем случае установления тех четырех взаимосвязанных добродетелей, которые Платон, очевидно, принял лишь с верным практическим смыслом из уважения к существующему: как они уже таким же образом перешли из обычного употребления в учение Сократа».

7 Платон, Государство, iv. 433 A. «И то, что делать свое дело и не быть многоделателем есть справедливость, — это мы слышали от многих других, и сами часто говорили».

8 См. «Хармид», 161-162. Гейндорф отмечает в своей заметке к этому месту: «От софистов, следовательно, это вульгарное определение умеренности: к справедливости также, по-видимому, перенесено ими же. Государство, iv. 433 (отрывок, процитированный в предыдущей заметке). К чему относятся те слова Цицерона, Об обязанностях, i. 9, 2. Также к рассудительности, Аристотель, Никомахова этика, vi. 8, философу же это приписывает Сократ, Горгий, 526».

Определение, данное в «Хармиде», по-видимому, прямо приписывается Критию как его автору (162 D). Утверждение, что оно было «a sophistis vulgata» (распространено софистами), а затем перенесено ими же на справедливость, сделано без приведения каких-либо доказательств и выражено языком, обычным для платоновских комментаторов, которые рассматривают софистов как философскую секту или школу.

От кого бы Платон ни заимствовал эту этическую классификацию — Добродетель как целое, распределенное на четыре разновидности: 1. Рассудительность или Знание, 2. Мужество или Энергия, 3. Умеренность, 4. Справедливость, — мы находим ее здесь поставленной на передний план его учения, касающегося как коллективного государства, так и отдельного человека. Он претендует на то, чтобы понимать и объяснять, что они собой представляют, рассуждать о них всех с уверенностью и применять их к весьма важным выводам.

9 В некоторых платоновских диалогах эти четыре разновидности не понимаются как исчерпывающие сумму Добродетели: благочестие (ἡ ὁσιότης) также включено; см. «Лахет», 199 D, «Протагор», 329 D, «Евтифрон», 5-6. Платон не обращается к благочестию в «Государстве» как к отдельному компоненту, по-видимому, потому, что по вопросам благочестия он предписывает прямое обращение к Аполлону и Дельфийскому оракулу (Государство, iv. 427 B).

Все четыре здесь предполагаются как определенные и детерминированные, хотя в прежних диалогах они кажутся неопределенными и полными нерешенных трудностей.

Но остановимся на мгновение, чтобы спросить, как эти утверждения гармонируют с диалогами, рассмотренными в моих предыдущих томах. Ни один читатель не забудет сомнений и трудностей, раскрытых сократическим эленхосом на протяжении «Диалогов поиска»: признанную неспособность самого Сократа прояснить их, в то время как его презрение к ложному убеждению в знании — к тем, кто уверенно говорит о вещах, которые они не могут ни объяснить, ни защитить, — выражено без всяких оговорок. Теперь, когда мы обращаемся к «Гиппию Большему», мы находим Сократа, заявляющего, что никто не может утверждать, и человек должен стыдиться претендовать на то, чтобы утверждать, какие именно вещи являются прекрасными (хорошими, почетными) или уродливыми (низкими, постыдными), если он не знает и не может объяснить, что такое Красота. Подобное заявление появляется в «Меноне», где Сократ считает абсурдным утверждать или отрицать какой-либо предикат относительно субъекта, пока вы не убедились, что знаете, что такое сам субъект; и где он далее провозглашает, что относительно Добродетели он не знает, что это такое, и что он еще никогда не находил никого, кто бы знал. Такое незнание констатируется в конце диалога не менее решительно, чем в начале. Опять же, относительно четырех разновидностей или частей Добродетели. Первая из четырех, Рассудительность (Мудрость — Знание), была исследована в «Теэтете» — одном из самых проработанных платоновских диалогов: Теэтет предлагает несколько различных объяснений, и каждое из них Сократ показывает как несостоятельное; проблема остается нерешенной до конца. Что касается Мужества и Умеренности, мы были не более удачливы. «Лахет» и «Хармид» демонстрируют лишь бесплодный поиск как одного, так и другого. И здесь случай более примечателен, потому что в «Лахете» одно из нескольких определений Мужества, предложенных Сократу и опровергнутых им, является тем самым определением Мужества, которое он излагает в «Государстве» как полное и удовлетворительное; в то время как в «Хармиде» одно из определений Умеренности, опровергнутое и даже рассматриваемое Сократом как едва понятное (делать свое дело), является тем же самым, на которое Сократ в «Государстве» полагается как на верное определение Справедливости. Наконец, каждый, кто читал «Парменида», вспомнит острые возражения, выдвинутые там против платоновской гипотезы субстанциальных Идей, в которых участвуют единичные вещи: на эти возражения в «Государстве» не обращено никакого внимания, хотя в нем так много говорится об этих Идеях в связи с обучением философских вождей.

10 Plat. Hipp. Maj. pp. 286 D, 304 C.

11 Plato, Menon, pp. 71 B-C, 86 B, 100 B.

12 См. «Лахет», 195 A. «знание страшного и дерзновенного», 196 C-199 A-E — в перекрестном допросе Никия Сократом: и вопрос в перекрестном допросе Лахета (который определил Мужество как «разумную стойкость»), заданный Сократом — «разумную в чем?»; сравните с «Государством», iv. 429 C, 430 B, 433 C. См. также «Хармид», 161 B, 162 B-C, сравните с «Государством», iv. 433 B-D.

Трудности оставлены нерешенными, но перепрыгнуты Платоном.

Если мы вернемся к этим отрывкам (и многим другим, которые можно было бы привести) из прошлых диалогов, мы не найдем средств для их гармонизации с «Государством». Логические и этические трудности все еще существуют: они никогда не были прояснены; «Государство» не претендует на их прояснение, но игнорирует или перепрыгивает через них. При его написании ум Платона полон иной точки зрения, которой он стремится придать полную силу. Пока его представитель Сократ был лидером оппозиции, Платон с удовольствием вооружал его максимумом негативной остроты перекрестного допроса; но здесь Сократ перешел на министерские скамьи и взял на себя трудную задачу — составить аргументацию в ответ на вызов Главкона и Адиманта. Никакому новому лидеру оппозиции не позволено заменить его. Блестящее конструктивное усилие «Государства» было бы испорчено, если бы оно подверглось такому аналитическому перекрестному допросу, какой мы читаем в «Меноне», «Лахете» или «Хармиде».

Этическая и политическая теория объединены Платоном, рассматриваются отдельно Аристотелем.

Рассматривая платоновское «Государство» только как политическую схему, мы переходим от платоновской точки зрения к аристотелевской: то есть к обсуждению этики и политики как отдельных предметов, хотя и примыкающих друг к другу и частично перекрывающихся. Платон мыслит их в тесном союзе и даже использует сильные метафоры, чтобы преувеличить эту близость. Ксенофонт также мыслит их в тесной связи. Аристотель идет дальше в разделении их: это большое улучшение в отношении спекулятивного обращения с обоими.

13 Заключительная глава «Никомаховой этики» содержит несколько поразительных замечаний об этом разделении.

Платоновское государство — лишь набросок, частично заполненный.

Если, следуя примеру Аристотеля, мы критикуем платоновское «Государство» как схему политического устройства, мы обнаруживаем, что по большинству пунктов, которые другие теоретики рассматривают довольно подробно, Платон намеренно молчит. Его проект — это набросок и ничего более. Он полностью очерчивает мозг и сердце великого Левиафана, но оставляет остальное в очень слабых контурах. Он прямо объявляет цель всех своих мероприятий — достижение счастья для всего города: под чем он понимает не счастье для наибольшего числа индивидов, а для абстрактного единства, называемого Городом, которое предполагается способным к счастью или несчастью, независимо от любых индивидов, многих или немногих, составляющих его. Каждый индивид должен выполнять работу, для которой он лучше всего подходит, способствуя счастью целого, и не делать ничего другого. Каждый должен довольствоваться таким счастьем, которое совместимо с его собственным исключительным занятием.

14 Платон, Государство, iv. 420-421. Возражение, что стражи не будут иметь счастья, вложено Платоном в уста Адиманта, но отрицается Сократом; который, однако, говорит, что даже если бы это было правдой, он не мог бы признать это применимым, поскольку он желает, чтобы все государство было счастливо. Аристотель (Политика, ii. 5, 1264, 6-15) повторяет возражение Адиманта и заявляет, что коллективное счастье (не разделяемое некоторыми индивидами) невозможно.

См. ценную главу об идеальных моделях в политике (том ii, гл. xxii, стр. 236 и сл.) в трактате сэра Джорджа Корнуолла Льюиса «О методах наблюдения и рассуждения в политике». Различные идеальные модели, созданные теоретиками древности и современности, включая Платона, собраны там с разумными замечаниями по их сравнению и оценке.

15 Платон, Государство, iv. 421 C.

Он полагает это мелкое подразделение и специализацию способностей у индивидов фундаментальным свойством человеческой природы. Государство, iii. 395 B, «и еще более того, мне кажется, человеческая природа раздроблена на более мелкие части» и т. д.

Сравните Ксенофонт, «Киропедия», ii. 1, 21, где изложен тот же принцип. Другой отрывок в том же трактате (Киропедия, viii. 2, 5) также интересен. Ксенофонт противопоставляет там небольшие города, где многие ремесла сочетались в одних руках и ни одна из работ не выполнялась хорошо, более крупным городам, где существовало более мелкое разделение труда, каждый человек делал только одну работу и делал ее хорошо.

Абсолютное правление немногих философов — Тщательное и особое обучение стражей.

Вожди или правители предполагаются как специально квалифицированные, так и специально обученные для дела управления. Их власть неограниченна: они представляют того «одного непогрешимого мудрого человека», к которому Платон часто апеллирует (в «Политике», «Критоне», «Горгии» и других диалогах), но никогда не называет. Их очень мало, возможно, только один: людей, естественно квалифицированных, очень мало, и даже они требуют строжайшей подготовительной тренировки. Стражи, все они образованные до значительной степени, как сами подчиняются приказам этих немногих вождей, так и принуждают к повиновению производящее множество. Об этом последнем множестве, составляющем численно почти весь город, мы слышим мало или ничего: кроме того, что разделение труда строго соблюдается среди них и что ни богатство, ни бедность не допускаются к развитию. Как это должно быть достигнуто, Платон не указывает; он также не указывает, как следует предотвратить пагубное действие (т. е. пагубное, с его точки зрения, и как он заявляет) отношений собственности и семьи. Его схема молчаливо предполагает, что частная собственность и семья должны существовать среди огромной массы сообщества, но не среди стражей: он прямо провозглашает, что если бы отношения собственности или семейные отношения были разрешены среди стражей, последовало бы полное развращение их характера. Среди демоса или множества он не постулирует ничего, кроме неограниченного подчинения приказам правителей, принудительно осуществляемого через стражей. Регулятивные силы правителей предполагаются всемогущими против любой причины зла, при условии только одного — что чистота золотой породы вместе с платоновским обучением и дисциплиной поддерживается среди них в неизменном виде.

16 Платон, Государство, iv. 421.

17 Платон, Государство, iii. 417.

Все в платоновском «Государстве» вращается вокруг этого сложного обучения высшего класса: прежде всего, вождей или правителей, затем — солдат или стражей. Помимо этого обучения, они должны быть поставлены в обстоятельства, которые предотвратят их от ощущения какого-либо частного или отдельного интереса, отличного от интереса множества или враждебного ему. «Каждый человек» (говорит Платон) «будет лучше всего любить тех, чью выгоду он считает совпадающей со своей собственной, и когда он больше всего убежден, что если они преуспевают, то и он сам преуспевает, а если нет, то нет». «Правители должны быть мудрыми, могущественными и с любовью заботиться о городе».

18 Платон, Государство, iii. 412 D.

«И он больше всего будет любить того, чью выгоду он считает совпадающей со своей собственной, и когда он больше всего убежден, что если тот преуспевает, то и он сам преуспевает, а если нет, то наоборот».

Сравните v. 463-464.

Это, таким образом, два обстоятельства, которые Платон прорабатывает: Образование правителей и стражей: Их положение и обстоятельства по отношению друг к другу и к остальному множеству. Он сам не предписывает, или, по крайней мере, предписывает лишь изредка, что должно быть принято или приказано. Он создает генералов и солдат; он полагается на первых в том, чтобы приказывать, на вторых — в том, чтобы обеспечивать исполнение должным образом.

Сравнение Платона с Ксенофонтом — «Киропедия» — «Экономик».

По этому пункту мы можем с пользой сравнить его с его современником Ксенофонтом. Он, как и Платон, представляет себя человечеству как наставник или школьный учитель, а не как законодатель. Большинство греческих городов (отмечает он) оставляли образование молодежи в руках родителей и позволяли взрослым выбирать свой образ жизни, подчиняясь только необходимости повиноваться законам: то есть воздерживаться от определенных определенных правонарушений и выполнять определенные определенные обязательства — под угрозой наказания, если такое повиновение не будет оказано. С этим способом действий Ксенофонт не согласен и хвалит спартанского законодателя Ликурга за отход от него. Регулировать общественные дела, не регулируя частную жизнь граждан, казалось ему невозможным. В Спарте гражданин был предметом авторитетного регулирования с детства до старости. В общественном образовании или в общественной муштре он постоянно находился под надзором, проходя предписанные упражнения. Это произвело, по словам Ксенофонта, «город выдающегося счастья». Он провозглашает и следует тому же своеобразному принципу в своей идеальной схеме общества, называемой персидскими законами. Он воплощает в «Киропедии» биографию образцового вождя, воспитанного с юности в (том, что Ксенофонт называет) персидской системе и применяющего добродетели, приобретенные там, к военным подвигам и управлению человечеством. Описано персидское государственное устройство, в котором герой Кир получает свое обучение. Вместо того чтобы оставлять индивидов на их собственную волю, за исключением определенных действий или воздержаний, специально предписанных, это устройство помещало каждого под полковую дисциплину: которая как формировала его характер заранее, чтобы убедиться, что у него не будет склонности совершать правонарушения, так и подвергала его постоянному надзору впоследствии, начиная с отрочества и продолжая до старости, через четыре последовательные стадии: мальчиков, юношей, зрелых мужей и старейшин.

19 Ксенофонт, Лакедемонская полития, i. 2. «Ликург, не подражая другим городам, но даже решив противоположное большинству, показал отечество, превосходящее счастьем».

Сравните Платон, Законы, vi. 780 A.

20 Ксенофонт, Киропедия, i. 2, 2-6. «Эти законы, по-видимому, начинают заботиться об общем благе не оттуда, откуда начинают в большинстве городов. Ибо большинство городов, предоставив воспитывать своих детей кому угодно, а самим взрослым — проводить время как они хотят, затем приказывают им не воровать... Персидские же законы, предваряя, заботятся о том, чтобы граждане с самого начала не были такими, чтобы стремиться к какому-либо порочному или постыдному делу. Заботятся же они так».

Оба они сочетают государственное устройство с образованием — светское с духовным.

Этот общий принцип сочетания государственного устройства с образованием является фундаментальным как для Платона, так и для Ксенофонта: в значительной степени он сохраняется и Аристотелем. Законодатель осуществляет как духовную, так и светскую функцию. Он не довольствуется запретами и наказаниями, но заботится о формировании характера каждого человека по заранее определенной модели через систематическую дисциплину, начатую в детстве и никогда не прекращающуюся. Это была общая схема, реализованная в Спарте определенным образом и в определенной степени, и идеализированная как Платоном, так и Ксенофонтом. Полное применение схемы, однако, ограничено у всех троих избранным корпусом квалифицированных граждан, которые, как предполагается, осуществляют господство или руководство над остальным сообществом.

22 У Ксенофонта все персы считаются юридически допущенными к общественному обучению; но на практике никто не может посещать его постоянно, кроме тех, чьи семьи могут содержать их без труда; никто также не может быть принят на продвинутые стадии, кроме тех, кто прошел через низшие. Следовательно, никто не проходит обучение на самом деле, кроме «равночестных» (Homotimoi).

Различия между ними — Характер Кира.

До сих пор общая концепция Ксенофонта и Платона схожа: однако между ними есть существенные различия. У Ксенофонта конечная цель — изложить личные качества Кира: этой цели описание общего обучения граждан является подготовительным, занимая лишь небольшую часть «Киропедии» и служа объяснению системы, из которой вышел Кир. И характер Кира рассматривается в отношении управления человечеством. Ксенофонт видел правительства всех видов, которым сопротивлялись и которые свергались — деспотии, олигархии, демократии. Его первый вывод из этих фактов заключается в том, что человек — очень трудное для управления животное: гораздо более трудное, чем овцы или волы. Но при дальнейшем размышлении он признает, что проблема отнюдь не неразрешима: что правитель может быть уверен в управлении человечеством с их собственного согласия и в получении сердечного повиновения — при условии, что он действует разумным образом. Такой правитель описан в Кире; который как завоевал много далеких и не связанных друг с другом народов, так и управлял ими, когда они были завоеваны, искусно, чтобы обеспечить полное повиновение без какого-либо активного недовольства. Способности и подвиги Кира, таким образом, выходят далеко за рамки систематической персидской дисциплины, хотя эта дисциплина представлена как сформировавшая сначала как его характер, так и характер его ближайших сподвижников. Он — деспот, не ответственный ни перед кем, но действующий с такой проницательностью, справедливостью и доброжелательностью, что его подданные повинуются ему добровольно. Его военные приказы организованы с величайшей осторожностью и расчетом последствий. Он продвигает друзей, которые прошли ту же дисциплину, что и он сам, чтобы они были сатрапами завоеванных провинций, требуя от них подчинения и сбора дани для себя, вместе со справедливым обращением с подданными. Каждый сатрап обязан содержать своих министров, офицеров и солдат вокруг себя под постоянным личным надзором, с привычками умеренности и постоянными упражнениями в охоте. Эти люди и персы в целом составляют привилегированный класс и военную силу империи: остальная масса подданных не только содержится обезоруженной, но и управляется как «люди, облагаемые податями и повинностями» (gens tailleables et corvéables). Более того, помимо сочетания справедливости и личной активности с щедростью и привлекательными манерами, Кир не пренебрегает такими церемониальными уловками и пышностью, которые могут произвести впечатление на воображение зрителей. Он намеренно поддерживает не только соревнование, но и взаимную ревность и недоброжелательность среди окружающих его. И он заботится о том, чтобы самые верные из них были помещены по левую руку от него на пиру, потому что эта сторона наиболее подвержена предательству.

23 Ксенофонт, Киропедия, i. 1, 3. «если кто-то делает это со знанием дела».

Сравните Ксенофонт, «Экономик», гл. xxi, где «властвовать над желающими» объявляется сверхчеловеческим благом, в то время как «тиранить нежелающих» считается проклятием, эквивалентным проклятию Тантала.

24 Ксенофонт, Киропедия, viii. 6, 1-10.

25 Ксенофонт, Киропедия, viii. 1, 43-45, viii. 6, 13, vii. 5, 79. viii. 5, 24: «Если же ты, Кир, прельстившись нынешними удачами, попытаешься властвовать и над персами ради корысти, как над другими» и т. д.

26 Ксеноф. Киропедия, VIII, 1, 40. ἀλλὰ καὶ καταγοητεύειν ᾤετο χρῆναι αὐτούς. См. также VIII, 3, 1.

27 Ксеноф. Киропедия, VIII, 2; VIII, 4, 3.

Ксенофонтовский гений командования — Практическая подготовка — Сократические принципы, примененные в персидском воспитании.

Больше всего занимает Ксенофона избранная часть граждан, проводящая всю свою жизнь в полковой подготовке, подобной лакедемонской: единообразие привычек, точное повиновение, сильнейшие физические упражнения в сочетании с простейшей питательной диетой, совершенное владение физическими аппетитами и потребностями, так что не видно ничего подобного плевкам или сморканию. 28 Великая цель этой системы, как и в Спарте, 29 заключается в воинской эффективности: война рассматривается как естественное состояние человека. Младшие граждане учатся владению луком и дротиком, старшие — мечом и щитом. Поскольку война требует не только идеально обученных солдат, но и инициативы со стороны высшего военачальника, Ксенофонт предполагает в предводителе этих людей (подобно Агесилаю в Спарте) непревзойденный гений командования. Ксенофонтовский Кир — всецело практический человек. Нам не говорят, что он учился чему-либо, кроме того, что было общим для остальных. Ни он, ни они не получают никакого музыкального или литературного образования. Курс, который они проходят, является всецело этическим, гимнастическим и военным. Их отрочество проходит в изучении справедливости и умеренности, 30 которые Ксенофонт делает особыми предметами обучения под руководством специальных учителей: таким образом Ксенофонт восполняет недостаток, так часто оплакиваемый платоновским Сократом, который замечает, что ни в Афинах, ни где-либо еще он не может найти ни обучения, ни учителя справедливости. Кир изучает справедливость и умеренность вместе с остальными, 31 но он не учится большему, чем остальные: Ксенофонт также не выполняет своего обещания объяснить, каким именно воспитанием достигается столь необычайный гений командования. 32 Превосходный характер Кира принимается как данность и описывается, но никак не объясняется: в самом деле, его ранг и положение при дворе Астиага (в чем он отличается от других персов) не представляют ничего, кроме искушений к потаканию своим желаниям, лишь частично компенсируемых мудрыми советами его отца Камбиза. Поэтому мы должны считать Кира царем по природе, подобно главной пчеле в каждом улье 33 — необученным или самоучкой-гением в своем мастерстве генерала и императора. Он получает лишь одну привходящую помощь, присущую только ему. Будучи божественного происхождения, он пользуется особой благосклонностью и откровениями богов, которые в сомнительных и чрезвычайных ситуациях сообщают ему через знамения, предзнаменования, сны и жертвоприношения, что он должен делать и чего должен избегать. 34 Столь привилегированные сообщения представлены как необходимые для успеха лидера: ибо, хотя его обязанностью было изучить все, что можно было изучить, даже после того, как он это сделал, оставалось столько неопределенности, что его решения были немногим лучше лотереи. 35 Боги устраивали последовательность событий частично регулярным и расшифровываемым образом, так что человек при усердном изучении мог прийти к их пониманию: но многие важные события они оставляли на свое собственное усмотрение, так что они не были постижимы никаким человеческим изучением. Здесь мудрейший человек ошибался не меньше, чем самый невежественный: и он не мог получить знание о них иначе, как через особое откровение, испрошенное или полученное. Боги сообщали такое особое знание своим любимцам, но не каждому без разбора: ибо они не были обязаны заботиться о людях, к которым не чувствовали расположения. 36 Кир был одним из людей, удостоенных такой особой привилегии: но он был усерден в культивировании благосклонности богов постоянным поклонением, не только в те времена, когда нуждался в их откровениях, но и в другое время: точно так же, как в отношении человеческих друзей или покровителей, требовались постоянные знаки внимания, чтобы поддерживать их добрую волю. 37

28 Ксеноф. Киропедия, I, 2, 16; VIII, 1, 42; VIII, 8, 8. Он неоднократно настаивает на этом пункте. Сравните любопытный отрывок в «Размышлениях» Марка Аврелия, VI, 30.

29 Платон, Законы, I, стр. 626. Плутарх, Ликург, 25. Сравните Ликург и Нума, гл. 4.

30 Ксенофонт, Киропедия, I, 2, 6-8.

Мальчики назначаются судьями под присмотром учителя в спорах, возникающих между их товарищами. В качестве примера этой практики мы находим хорошо известное судебное разбирательство юного Кира между большим мальчиком и маленьким мальчиком по поводу двух хитонов; и это очень поучительная иллюстрация принципа собственности (Киропедия, I, 3, 17).

31 Ксеноф. Киропедия, I, 3, 16; III, 3, 35. Кир действительно представлен как бравший уроки у платного учителя искусству τοῦ στρατηγεῖν (стратегии); но эти уроки были скудными, не включая ничего, кроме τὰ τακτικά (тактики), I, 6, 12-15.

32 Ксеноф. Киропедия, I, 1, 6. ποίᾳ τινὶ παιδείᾳ παιδευθεὶς τοσοῦτον διήνεγκεν εἰς τὸ ἄρχειν ἀνθρώπων (каким именно воспитанием он был воспитан, что столь превзошел других в управлении людьми).

33 Ксеноф. Киропедия, V, 1, 24. Царица-пчела в представлении Ксенофонта мужского рода.

34 Ксеноф. Киропедия, VIII, 7, 3; IV, 2, 15; IV, 1, 24. Сравните Ксеноф. Экономика, V, 19-20.

35 Ксенофонт, Киропедия, I, 6, 46. Οὕτως ἥ γε ἀνθρωπίνη σοφία οὐδὲν μᾶλλον οἶδε τὸ ἄριστον αἰρεῖσθαι, ἢ εἰ κληρούμενος ὅ, τι λάχοι τοῦτό τις πράττοι. Θεοὶ δὲ ἀεὶ ὄντες πάντα ἴσασι τά τε γεγενημένα καὶ τὰ ὄντα, καὶ ὅ, τι ἐξ ἑκάστου αὐτῶν ἀποβήσεται· καὶ τῶν συμβουλευομένων ἀνθρώπων οἷς ἂν ἰλέῳ ὦσι, προσημαίνουσιν ἅ τε χρὴ ποιεῖν καὶ ἅ οὐ χρή. Εἰ δὲ μὴ πᾶσιν ἐθέλουσι συμβουλεύειν, οὐδὲν θαυμαστόν· οὐ γὰρ ἀνάγκη αὐτοῖς ἐστιν, ὧν ἂν μὴ θέλωσιν, ἐπιμελεῖσθαι. (Так и человеческая мудрость ничуть не лучше знает, что выбрать наилучшего, чем если бы кто-то действовал по жребию, что бы ему ни выпало. Боги же, будучи вечными, знают все: и то, что произошло, и то, что есть, и то, что из каждого из них произойдет; и тем из советующихся людей, к кому они милостивы, они заранее указывают, что следует делать и чего не следует. Если же они не желают советовать всем, то в этом нет ничего удивительного: ведь они не обязаны заботиться о тех, о ком не хотят.)

Сравните I, 6, 6-23, а также Воспоминания о Сократе, I, 1, 8, где то же учение приписывается Сократу.

36 Xenoph. Cyrop. i. 6, 46 ad fin.

37 Ксеноф. Киропедия, I, 6, 3-5.

Когда желательно осуществить идеальное улучшение общества (говорит Платон), 38 самый легкий постулат — это предположить наличие деспота, молодого, умного, храброго, вдумчивого, умеренного и стремящегося к цели, принадлежащего к той сверхчеловеческой породе, которая правила под властью Кроноса. Такой постулат принимает Ксенофонт в своем герое Кире. Ксенофонтовская схема, хотя и предполагает коллективное обучение, в конечном счете сводится к воле индивида, обеспечивающего хорошие правила и обладающего тактом в обращении с подчиненными. То, чем является Кир в походе и империи, Исхомах (см. «Экономику» Ксенофонта) является в домашнем хозяйстве: но все зависит от жизни этого выдающегося индивида. Ксенофонт сразу ведет нас к практике, закладывая лишь скудную основу теории.

38 Платон, Законы, IV, стр. 709 E, 710-713.

Платон не строит систему на отдельном герое. Сравнение платоновского воспитания с ксенофонтовским.

В «Государстве» Платона, напротив, преобладает теория. Он не строит систему на каком-либо отдельном герое: он создает социальную и образовательную систему, способную к самовоспроизведению, по крайней мере, в течение значительного времени. 39 Он описывает порождающие и поддерживающие принципы своей системы, но не показывает ее в действии через какое-либо псевдоисторическое повествование: мы узнаем, действительно, что он намеревался добавить такое повествование в диалоге под названием «Критий», из которого было написано только начало. 40 Он стремится сформировать определенный тип характера, общий для всех Стражей: добавляя новые черты, чтобы сформировать еще более возвышенный тип, присущий тем немногим старейшинам, выбранным из их числа для выполнения руководящей функции. Он не только излагает процесс обучения более подробно, чем Ксенофонт, но и приводит объяснительные причины для большинства своих рекомендаций.

39 Платон провозглашает Кира хорошим генералом и патриотом, но утверждает, что он не получил никакого правильного образования и, особенно, не обеспечил хорошего образования для своих детей, которые вследствие этого стали развращенными и выродившимися (Законы, III, 694). На этом замечании некоторые комментаторы древности основывали предположение о неприязни или ссоре между Платоном и Ксенофонтом. У нас нет доказательств, подтверждающих такое состояние недружелюбных чувств между ними, однако это отнюдь не невероятно: и я считаю весьма вероятным, что замечание, только что процитированное из Платона, могло иметь прямое отношение к ксенофонтовской «Киропедии». Когда мы читаем о тщательном интеллектуальном обучении, которое Платон предписывает для правителей в своем «Государстве», мы легко можем понять, что, по его мнению, ксенофонтовский Кир не получил никакого правильного образования вообще. Его замечание, кроме того, выявляет недостаток всех схем, построенных на совершенном деспоте — то, что они зависят от индивидуальной жизни.

40 Платон, Тимей, стр. 20-26. Платон, Критий, стр. 108.

Следует отметить одно заметное различие между ними. В ксенофонтовском обучении этические, гимнастические и военные потребности тщательно предусмотрены: но музыкальные и интеллектуальные потребности опущены. О ксенофонтовских персах не утверждается, что они учатся грамоте, или слушают и повторяют поэзию, или приобретают знания игры на каком-либо музыкальном инструменте. Также не кажется, даже в случае с историческими спартанцами, что грамота составляла какую-либо часть их общественного воспитания. Но платоновское воспитание включает музыку и гимнастику как равноправные и одинаково необходимые. Слова или интеллектуальные упражнения входят в раздел музыки. 41 Действительно, по мнению Платона, даже гимнастика, хотя и направленная непосредственно на здоровье и силу тела, имеет своей конечной целью определенное воздействие на ум; будучи необходимой для должного развития мужества, энергии, выносливости и самоутверждения. 42 Гимнастика без музыки порождает жесткий и дикий характер, нечувствительный к убеждающим воздействиям, ненавидящий дискурс или обсуждение, 43 неграциозный, а также глупый. Музыка без гимнастики порождает восприимчивый темперамент, мягкий, нежный и уступающий трудностям, с быстрыми, но кратковременными импульсами. Каждое из двух, музыка и гимнастика, необходимо как дополнение и корректив к другому.

41 Платон, Государство, II, стр. 376 E.

42 Платон, Государство, III, стр. 410 B. πρὸς τὸ θυμοειδὲς τῆς φύσεως βλέπων κἀκεῖνο ἐγείρων πονήσει μᾶλλον ἢ πρὸς ἰσχύν, οὐχ ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἀθληταὶ ῥώμης ἕνεκα (взирая на яростную часть природы и пробуждая ее, он будет трудиться скорее ради этого, чем ради силы, не так, как другие атлеты ради мощи).

43 Платон, Государство, III, стр. 410-411. 411 D-E: Μισόλογος δή, οἶμαι, ὁ τοιοῦτος γίγνεται καὶ ἄμουσος, καὶ πειθοῖ μὲν διὰ λόγων οὐδὲν ἔτι χρῆται, βίᾳ δὲ καὶ ἀγριότητι ὥσπερ θηρίον πρὸς πάντα διαπράττεται, καὶ ἐν ἀμαθίᾳ καὶ σκαιότητι μετὰ ἀῤῥυθμίας τε καὶ ἀχαριστίας ζῇ (Такой человек, полагаю, становится ненавистником слова и немузыкальным, и он больше не пользуется убеждением через слова, а все совершает силой и дикостью, как зверь, и живет в невежестве и неловкости, без ритма и без изящества).

Тип характера, рассматриваемый Платоном, по сравнению с ксенофонтовским, подобен афинскому по сравнению со спартанским.

Тип характера, рассматриваемый здесь Платоном, заслуживает особого внимания, как контрастирующий с типом Ксенофонта. Это афинский тип против спартанского. Перикл в своей надгробной речи, произнесенной в Афинах в первый год Пелопоннесской войны, хвастается, что афиняне уже достигли типа, подобного этому — и притом без какой-либо специальной индивидуальной дисциплины, принудительно установленной законом: что они сочетали мужество, готовую энергию и совместные действия — с развитым интеллектом, любовью к дискурсу, доступностью к убеждению и вкусом к Прекрасному. То, чего Платон стремится достичь в своих Стражах посредством государственного образования, одновременно музыкального и гимнастического, — Перикл объявляет уже реализованным в Афинах без какого-либо государственного образования, благодаря спонтанным тенденциям индивидов, вызванным и поддержанным общим функционированием политической системы. 44 Он хвалит своих соотечественников за то, что они достигли этой цели без ненужной строгости позитивной государственной дисциплины и без каких-либо иных ограничений, кроме специальных предписаний и запретов известного закона. Именно этому отсутствию государственной дисциплины противостоят и Ксенофонт, и Платон. Оба они следуют за Ликургом, провозглашая недостаточность одних лишь запретов; и требуя позитивного распорядка обязанностей, предписанного властью и навязываемого индивидам на протяжении всей жизни. В отношении цели Платон больше гармонирует с Периклом: в отношении средств — с Ксенофонтом.

44 Фукидид, II, 38-39-40.

Сравнение этой речи с третьей книгой «Государства» Платона (стр. 401-402-410-411) очень интересно. Слова Перикла: φιλοκαλοῦμεν γὰρ μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας (мы любим прекрасное с простотой и философствуем без изнеженности), взятые вместе с предыдущей главой, отмечают то одновременное развитие τὸ φιλόσοφον (философского начала) и τὸ θυμοειδὲς (яростного начала), которое обеспечивает Платон, и избегание тех недостатков, которые возникают из раздельного и исключительного культивирования любого из них.

Взгляды Платона относительно специальных законов и уголовного процесса в целом примечательны. Он не только проявляет ту неприязнь к дикастерию (суду присяжных), которая свойственна Сократу, Ксенофонту, Исократу и Аристофану, но и почти полностью исключает его из своей системы, поскольку он заменяется постоянной общественной дисциплиной Стражей.

Профессиональные солдаты — это правильный современный стандарт для сравнения с правилами Платона и Ксенофонта.

Следует помнить, что эти предложения Платона относятся не ко всему разнородному сообществу, а к избранному корпусу, называемому Стражами, от которых требуется обладать телесными и умственными качествами солдат, полицейских и надзирателей. Стандарт сравнения в современную эпоху для ликурговского, ксенофонтовского или платоновского воспитания следует искать в строгой дисциплине профессиональных солдат; а не в общей свободе, ограниченной лишь определенными запретами, которой пользуются невоенные лица. В отношении солдат платоновский принцип сейчас обычно признается — что недостаточно принять военные артикулы, определяющие, что солдат должен делать, и угрожающие ему наказанием в случае нарушения, — но что, помимо этого, необходимо требовать от него постоянного распорядка позитивных действий под постоянным профессиональным надзором. Без этой подготовки немногие сейчас ожидают, что солдаты будут вести себя эффективно, когда наступит момент действия. Это доктрина, применяемая Платоном и Ксенофонтом ко всей жизни гражданина.

Музыка и гимнастика — многообразные и разнообразные эффекты музыки.

Музыка и гимнастика рассматриваются Платоном главным образом в том, как они влияют на эмоциональный характер его граждан. Каждая из них является антитезой и в то же время дополнением к другой. Гимнастика стремится развивать исключительно мужественные и энергичные эмоции: гнев и чувство силы — но никакие другие. В то время как музыка (понимаемая в платоновском смысле) имеет гораздо более многообразное и разнообразное действие: она может развивать либо те, либо нежные и мягкие эмоции, в зависимости от обстоятельств. 45 В руках Тиртея и Эсхила она порождает яростных и бесстрашных бойцов: в руках Еврипида и других патетических поэтов она создает нежные, влюбчивые, изнеженные натуры, изобретательные в разговоре, но бессильные в действии. 46

45 Платон, Государство, II, стр. 376 B-C. Если мы исследуем трехчастную классификацию Платоном разновидностей души или ума, как она дана как в «Государстве», так и в «Тимее» (1. Разум в черепной коробке. 2. Энергия, θυμός, в грудной области. 3. Аппетит в брюшной области) — мы увидим, что она не отводит места нежным, мягким или эстетическим эмоциям. Их нельзя должным образом отнести ни к энергии (θυμός), ни к аппетиту (ἐπιθυμία). Платон не может найти для них корня, кроме как в разуме или знании, из которых он представляет их как побочные производные — странное происхождение. Он иллюстрирует свое мнение столь же странной аналогией с собакой, которая ласкова к людям, которых она знает, и свирепа к тем, кого не знает; так что мягкость является продуктом знания.

46 См. спор между Эсхилом и Еврипидом в «Лягушках» Аристофана, 1043-1061-1068.

Великое влияние поэтов и их произведений на образование.

В эпоху Платона Гомер и другие поэты превозносились как учителя человечества, обладающие универсальным знанием. Они пользовались религиозным уважением, так как считалось, что они говорят под божественным вдохновением и являются привилегированными вестниками или прорицателями забытого прошлого. 47 Они поставляли наиболее интересную часть той плавающей массы традиционных повествований о богах, героях и предках, которая находила легкое доверие как в качестве религии, так и в качестве истории: будучи в полной гармонии с эмоциональными предубеждениями и некритическим любопытством слушателей. Они также предоставляли увещевания и упреки, правила и максимы, выраженные так, чтобы жить в памяти — впечатляющее выражение для всех сильных чувств человеческого сердца. Поэзия долгое время была единственной формой литературы. Только в V веке до н.э. прозаические сочинения либо начали множиться, либо были доведены до такого совершенства, что обладали собственным очарованием, способным соперничать с поэтами, которые долгое время пользовались монополией как поставщики эстетических чувств и фантазий. Риторики, софисты, философы затем стали их конкурентами; открывая новые жилы интеллектуальной активности 48 и разделяя, до некоторой степени, педагогическое влияние поэтов — но никогда не вытесняя их из их традиционной функции учителей, рассказчиков и проводников для интеллекта, а также совершенствующих служителей для чувств, эмоций и воображения молодежи. Действительно, многие софисты и риторики представляли себя не как заменяющие, 49 а как разъясняющие и иллюстрирующие поэтов. Сократ также делал это время от времени, хотя и не систематически. 50

47 Аристоф. Лягушки, 1053. Эсхил заставляет сказать:—

Ἀλλ’ ἀποκρύπτειν χρὴ τὸ πονηρὸν τόν γε ποιητήν,

καὶ μὴ παράγειν μηδὲ διδάσκειν· τοῖς μὲν γὰρ παιδαρίοισιν

ἐστὶ διδάσκαλος ὅστις φράζει, τοῖσιν δ’ ἡβῶσι ποιηταί.

πάνυ δὴ δεῖ χρηστὰ λέγειν ἡμᾶς.

Сравните слова Плутона, которые завершают «Лягушек», 1497.

Платон, Государство, X, стр. 598 D-E. ἐπειδή τινων ἀκούομεν ὅτι οὗτοι (Гомер и поэты) πάσας μὲν τέχνας ἐπίσανται, πάντα δὲ τἀνθρώπεια τὰ πρὸς ἀρετὴν καὶ κακίαν, καὶ τά γε θεῖα, &c. (поскольку мы слышим от некоторых, что они знают все искусства, и все человеческое, касающееся добродетели и порока, и божественное и т.д.). Также Платон, Законы, VII, стр. 810-811; Ион, стр. 536 A, 541 B: Ксеноф. Воспоминания, IV, 2, 10; и Пир, III, 6, где мы узнаем, что Никерат мог повторить наизусть всю «Илиаду» и «Одиссею».

48 Платон, Законы, VII, стр. 810. ὅλους ποιητὰς ἐκμανθάνοντας (заучивая целиком поэтов) и т.д.

49 Именно для того, чтобы приобрести эту легкость, Критий и Алкивиад, как говорит нам Ксенофонт, посещали общество Сократа, который (как также говорит нам Ксенофонт) «обращался с людьми, беседующими с ним, как хотел» (Воспоминания, I, 2, 14-18).

Оратор в одной из речей Лисия (Речь VIII, «О клевете», с. 12) считает эту способность аргументировать спорный случай одним из проявлений τοῦ φιλοσοφεῖν (философствования) — Καὶ ἐγὼ μὲν ᾤμην φιλοσοφοῦντας αὐτοὺς περὶ τοῦ πράγματος ἀντιλέγειν τὸν ἐναντίον λόγον · οἱ δ’ ἄρα οὐκ ἀντέλεγον ἀλλ’ ἀντέπραττον (И я думал, что они, философствуя о деле, противоречат противоположному доводу; они же, оказывается, не противоречили, а противодействовали).

Сравните любопытную речь Демосфена против Лакрита, где оратор приписывает Лакриту это злоупотребление силой аргументации, как купленное им за большую цену у софиста Исократа, стр. 928-937-938.

50 Ксеноф. Воспоминания, I, 2, 57-60.

Идея Платона о цели, которой поэзия и музыка должны служить в образовании.

Именно эта образовательная практика — общая в определенной степени среди греков, но более развитая в Афинах, чем где-либо еще, 51 — находится в уме Платона, когда он составляет план музыкального образования для своих юных Стражей. Он не намеревается использовать его как схему для развития высших интеллектуальных способностей или для возвышения людей до философов — что он оставляет как дальнейшее улучшение, которое будет передано на более позднем этапе жизни и только избранным немногим — при этом большая часть считается неспособной усвоить его. Его музыкальное обучение (в сотрудничестве с гимнастическим) предназначено для формирования характера общего корпуса Стражей: для внедрения в них с раннего детства особой жилки чувств, привычек, эмоций и эмоциональных убеждений, этического уважения и неуважения, любви и ненависти и т.д., чтобы вдохнуть в них (по его собственному выражению) любовь к прекрасному или благородному.

51 Язык Платона примечателен в этом пункте. Государство, II, стр. 376 E. Τίς οὖν ἡ παιδεία; ἣ χαλεπὸν εὑρεῖν βελτίω τῆς ὑπὸ τοῦ πολλοῦ χρόνου εὑρημένης; ἐστὶ δέ που ἡ μὲν ἐπὶ σώμασι γυμναστική, ἡ δ’ ἐπὶ ψυχῇ μουσική (Каково же воспитание? Трудно найти лучше того, что найдено за долгое время. Это, конечно, гимнастика для тела и музыка для души) — и поразительный отрывок в «Критоне» (стр. 50 D), где воспитание в музыке и гимнастике представлено как позитивный долг отцов по отношению к своим сыновьям.

О многообразной и неопределенной области Муз, охватывающей все παιδεία (воспитание) и λόγος (слово), см. Плутарх, Застольные беседы, IX, 14, 2-3, стр. 908-909. Также Плутарх, «Как слушать поэтов», стр. 31 F, о многих разнообразных интерпретациях Гомера; особенно тех, что принадлежат Хрисиппу и Клеанфу.

Последняя половина восьмой книги «Политики» Аристотеля содержит замечательные размышления об образовательных эффектах музыки, показывая утонченные различия, которые философские люди того дня проводили относительно разновидностей мелодии и ритма. Аристотель обращается к музыке как к средству не только для παιδεία (воспитания), но и для κάθαρσις (очищения) (VIII, 7, 1341, b. 38); на что последнее Платон не ссылается. Аристотель также отмечает различные критические замечания музыкальных критиков по поводу некоторых положений о музыкальных предметах в платоновском «Государстве» (καλῶς ἐπιτιμῶσι καὶ τοῦτο Σωκράτει τῶν περὶ τὴν μουσικήν τινες, 1342, b. 23 — некоторые из занимающихся музыкой справедливо упрекают Сократа в этом) — возможно, Аристоксен: также 1342, a. 32. То, что установленный характер и привычки музыки не могли быть изменены без того, чтобы привести к революции, этической и политической, в умах граждан — это принцип, подтвержденный Платоном не как свой собственный, а как ранее установленный Дамоном, знаменитым музыкальным инструктором (Государство, III, стр. 424 C).

Следующий отрывок о Лютере примечателен:—

«Попробовав заняться теологией, Лютер был решен советами своих друзей изучать право; которое тогда вело к самым прибыльным постам в государстве и церкви. Но он, кажется, никогда не предавался этому со вкусом. Он гораздо больше любил прекрасную литературу, и особенно музыку. Это было его искусство по призванию. Он культивировал ее всю свою жизнь и учил ей своих детей. Он не колеблется заявить, что музыка кажется ему первым из искусств после теологии. Музыка (говорит он) — это искусство пророков: это единственное, которое, подобно теологии, может успокоить тревоги души и обратить дьявола в бегство. Он играл на лютне, играл на флейте». (Мишле, «Мемуары Лютера, написанные им самим», стр. 4-5, Париж, 1835.)

Он объявляет войну большей части традиционной и освященной поэзии как вредной.

Именно в этом духе он имеет дело с традиционной, популярной, почти освященной поэтической литературой, которая преобладала вокруг него. Он берется пересмотреть и переделать ее целиком. Открыто отвергая цель авторов, он устанавливает иную точку зрения, с которой их следует судить. Спор о принципах, в который он теперь вступает, существовал (говорит он нам) задолго до его времени: постоянный раздор между философами и поэтами. 52 Поэт — это художник, 53 чья цель — доставить немедленное удовольствие и удовлетворение: апеллируя к эстетическому чувству, питая воображение и веру, и находя воплощение для эмоций, религиозных или патриотических, которые он разделяет со своими слушателями: философ — это критик, который авторитетно устанавливает более глубокие и отдаленные цели, которым, по его мнению, поэзия должна служить, судя поэтов в зависимости от того, способствуют ли они, пренебрегают или препятствуют этим целям. Платон объявляет цель, которой он требует от поэзии служить в обучении своих Стражей. Она должна способствовать формированию этического характера, который он одобряет: постольку, поскольку она так способствует, он будет терпеть ее, но не более. Очарование и интерес, особенно принадлежащие прекрасным поэмам, — это не только не причина для их допуска, но скорее причина (по его мнению) для их исключения. 54 Чем прекраснее поэма, тем эффективнее она пробуждает, стимулирует и усиливает эмоциональные силы ума: тем сильнее ее эффективность в предоставлении империи удовольствию и боли, и в сопротивлении или подавлении законного авторитета Разума. Она, таким образом, прямо противоречит цели платоновского образования — формированию характеров, в которых Разум будет эффективно контролировать все эмоции и желания. 55 Отсюда он исключает все разновидности имитативной поэзии: то есть повествовательную, описательную или драматическую поэзию. Он допускает только гимны богам и панегирики хорошим гражданам: вероятно, также дидактическую, гномическую или увещевательную поэзию одобренного тона. Имитативная поэзия объявляется предосудительной далее, не только потому, что она преувеличивает эмоции, но и по другой причине — что она наполняет ум ложными и нереальными представлениями; будучи составленной людьми, которые не имеют реального знания о своем предмете, хотя они претендуют на своего рода ложное всеведение и смело говорят обо всем. 56

52 Платон, Государство, X, стр. 607 B. παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ (древний некий раздор между философией и поэзией) и т.д.

53 Платон, Государство, X, стр. 607 A-C. τὴν ἡδυσμένην Μοῦσαν … ἡ πρὸς ἡδονὴν ποιητικὴ καὶ ἡ μίμησις (подслащенную Музу... поэзия, направленная на удовольствие, и мимесис) и т.д.

Сравните также Законы, II, стр. 655 D след., о μουσικῆς ὀρθότης (правильности музыки).

Интересно прочитать в первой книге Страбона (стр. 15-19-25-27 и т.д.) полемику, которую он ведет с Эратосфеном относительно функции поэтов в целом и цели Гомера в частности. Эратосфен считал, что Гомер, как и другие поэты, сочинял стихи, чтобы радовать и интересовать, а не учить — ψυχαγωγίας χάριν, οὐ διδασκαλίας (ради развлечения души, а не обучения). Страбон (следуя астроному Гиппарху) оспаривает это мнение; утверждая, что поэты были первыми философами и учителями человечества и что они всегда должны оставаться учителями множества, которое не способно извлечь пользу из истории и философии. Страбон испытывает сильнейшее восхищение Гомером, не только как поэтом, но и как морализирующим учителем. В то время как Платон изгоняет Гомера из своего государства на основании пагубного этического влияния, Страбон приписывает Гомеру прямо противоположную заслугу и превозносит его как лучшего из всех популярных учителей — ἡ δὲ ποιητικὴ δημωφελεστέρα καὶ θέατρα πληροῦν δυναμένη· ἡ δὲ δὴ τοῦ Ὁμηροῦ ὑπερβαλλόντως … Ἄτε δὴ πρὸς τὸ παιδευτικὸν εἶδος τοὺς μύθους ἀναφέρων ὁ ποιητὴς ἐφρόντισε πολὺ μέρος τἀληθοῦς (Поэзия более полезна для народа и способна наполнять театры; поэзия же Гомера — превосходно... Поскольку поэт, относя мифы к образовательному виду, позаботился о большой части истины) (Страбон, I, стр. 20). Противоречие между Платоном и Страбоном примечательно. Сравните начало Послания Горация, I, 2. Во времена Страбона (более трех столетий после смерти Платона) существовала обильная прозаическая литература по вопросам эрудиции, истории, науки, философии. Работа по обучению была, таким образом, изъята из рук поэта; однако Страбон не может смириться с этим. В эпоху Платона прозаическая литература была сравнительно невелика. Александрия и ее школа не существовали: поэты покрывали гораздо большую часть всей области обучения.