«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

В качестве поразительной иллюстрации продолжающейся и несомненной веры в древние легенды мы можем привести Галена: который в медицинском споре против Эразистрата приводит исцеление дочерей Прета Мелампом как неоспоримый достоверный факт в медицинских доказательствах; посрамляя Эразистрата, который не обратил на это внимания в своих рассуждениях (Гален, «О черной желчи», Т. V, стр. 132, Кюн).

55 Платон, Государство, X, стр. 606-607; III, стр. 387 B.

56 Платон, Государство, X, стр. 598-599. Когда Платон так сурово нападает на поэтов на основании их отхода от истины и реальности и их ложных представлений о человеческой жизни — поэты могли бы возразить, что Платон отходит не меньше от истины и реальности во многих частях своего «Государства», и особенно в своем панегирике Справедливости; не говоря уже о различных мифах, которые мы читаем в «Государстве», «Федоне», «Федре», «Политике» и т.д.

Вымыслы Платона действительно этические, предназначенные для педагогической цели; вымыслы Гомера — эстетические, обращенные к фантазии и эмоциям.

Но нечестно со стороны Платона, признанного поборника полезного вымысла, порицать поэтов на основании их отхода от истины.

Строгие пределы, наложенные Платоном на поэтов.

Даже гимны богам, однако, могут быть составлены во многих различных тонах, в зависимости от концепции, которую поэт имеет об их характере и атрибутах. Гомеровские гимны, которые мы сейчас имеем, не могли бы быть приемлемы для Платона. Осуждая многое из текущей теологической поэзии, он принимает цензорскую власть, в своем совместном характере Ликурга и Сократа, 57 диктовать, какие виды поэтических сочинений будут терпимы среди его Стражей. Он объявляет многие из сказаний у Гомера и Гесиода не просто вымыслами, а вредными вымыслами: не пригодными для распространения, даже если бы они были правдой.

57 Плутарх, Застольные беседы, VIII, 2, 2, стр. 719.

Ὁ Πλάτων, ἅτε δὴ τῷ Σωκράτει τὸν Λυκοῦργον ἀναμιγνύς (Платон, поскольку он смешивает Ликурга с Сократом) и т.д.

Его взгляд на цели вымысла — мало различий между вымыслом и правдой. Его порицания Гомера и трагиков.

Платон допускает вымысел, действительно, наряду с правдой как инструмент для формирования характера. Более того, он проводит мало различий между ними, что касается частных повествований. Но пункт, на котором он специально настаивает, заключается в том, что все циркулирующие повествования, истинные или ложные, относительно богов и героев, не должны приписывать им ничего, кроме этически достойных и почтенных качеств. Он осуждает Гомера и Гесиода за то, что они исказили богов и героев и приписали им действия, несовместимые с их истинным характером, подобно художнику, рисующему портрет, не похожий на оригинал. 58 Он отвергает таким образом различные сказания, рассказанные в этих поэмах относительно Зевса, Геры, Гефеста — вероломное нарушение договора между греками и троянцами Пандаром по наущению Зевса и Афины — последнюю битву богов в «Илиаде» 59 — превращения Протея и Фетиды, и общее заявление в «Одиссее», что боги под видом различных странников посещают человеческие города как инспекторы хорошего и плохого поведения 60 — сон, посланный Зевсом, чтобы обмануть Агамемнона (во второй книге «Илиады»), и обвинение, выдвинутое Фетидой в Эсхиле против Аполлона в том, что он обманул ее и убил ее сына Ахилла 61 — сильный любовный импульс Зевса в четырнадцатой книге «Илиады» — неумеренный смех среди богов, когда они видели хромого Гефеста, занятого службой на пиру. Платон не позволит описывать царство Аида как отвратительное и полное ужасов, потому что Стражи тем самым научатся бояться смерти. 62 Также он не потерпит гомеровских картин героев или полубожественных лиц, таких как Приам или Ахилл, погруженных в сильную скорбь о смерти друзей и родственников: поскольку всесторонне правильно мыслящий человек, хотя он считает смерть не серьезным злом для умершего, в то же время наиболее самодостаточен по характеру и меньше всего нуждается в постороннем сочувствии. 63

58 Платон, Государство, II, стр. 377 E.

59 Платон, Государство, II, стр. 378-379. Плутарх замечает о Хрисиппе — ὅτι τῷ θεῷ καλὰς μὲν ἐπικλήσεις καὶ φιλανθρώπους ἀεί, ἄγρια δ’ ἔργα καὶ βάρβαρα καὶ Γαλακτικὰ προστίθησιν (что он богу приписывает прекрасные и человеколюбивые имена, но дикие, варварские и галатские дела) (О противоречиях стоиков, гл. 32, стр. 1049 B).

60 Платон, Государство, II, стр. 380 B. Платон в начале своего «Софиста» относится к этой доктрине о явлениях богов с большим уважением. Лукреций утверждает, что боги, будучи в состоянии совершенного счастья и свободные от всякой нужды, не могут меняться; Лукреций, V, 170, по сравнению с Платоном, Государство, II, стр. 381 B.

61 Платон, Государство, II, стр. 380-381-383.

62 Платон, Государство, III, стр. 386 C. Максим Тирский (Рассуждение XXIV, гл. 5) замечает, что на принципах, здесь изложенных Платоном, многое из того, что встречается в платоновских диалогах относительно эротической пылкости и энтузиазма Сократа, должно быть исключено из образования.

63 Платон, Государство, III, стр. 387 D-E. ὁ ἐπιεικὴς ἀνὴρ τῷ ἐπιεικεῖ, οὗπερ καὶ ἑταῖρός ἐστι, τὸ τεθνάναι οὐ δεινὸν ἡγήσεται … Οὐκ ἄρα ὑπέρ γε ἐκείνου ὡς δεινόν τι πεπονθότος ὀδύροιτ’ ἄν … Ἀλλὰ μὴν … ὁ τοιοῦτος μάλιστα αὐτὸς αὑτῷ αὐτάρχης πρὸς τὸ εὖ ζῇν καὶ διαφερόντως τῶν ἄλλων ἥκιστα ἑτέρου προσδεῖται … Ἥκιστ’ ἄρα αὐτῷ δεινὸν στερηθῆναι υἱέος, ἢ ἀδέλφου, ἢ χρημάτων, ἢ ἄλλου του τῶν τοιούτων &c. (Порядочный муж не сочтет смерть порядочного мужа, который к тому же его товарищ, чем-то страшным... Значит, он не будет скорбеть о нем, как о претерпевшем что-то страшное... Но ведь... такой человек больше всего сам по себе самодостаточен для хорошей жизни и, в отличие от других, меньше всего нуждается в другом... Меньше всего, значит, для него страшно лишиться сына, или брата, или денег, или чего-то другого в этом роде и т.д.)

Доктрина Эпикура, как изложена Лукрецием (III, 844-920), совпадает здесь с доктриной Платона:—

Tu quidem ut es leto sopitus, sic eris ævi

Quod superest, cunctis privatu’ doloribus ægris;

At nos horrifico cinefactum te propé busto

Insatiabiliter deflebimus, æternumque

Nulla dies nobis mœrorem e pectore demet.

Illud ab hoc igitur quærendum est, quid sit amari

Tantopere, ad somnum si res redit atque quietem

Cur quisquam æterno possit tabescere luctu?

Платон настаивает, не менее энергично, чем Лукреций, на сохранении умов своих Стражей от ужасных картин Аида, которые пугают всех слушателей — φρίττειν δὴ ποιεῖ ὡς οἷόν τε πάντας τοὺς ἀκούοντας (заставляет дрожать всех слушателей, насколько это возможно) (Государство, III, стр. 387 C). Лукреций, III, 37:

“metus ille foras præceps Acheruntis agendus

Funditus, humanam qui vitam turbat ab imo”.

Тип характера, предписанный Платоном, которому все поэты должны соответствовать в сказаниях о богах и героях.

Эти и другие осуждения выносятся Платоном текущим историям относительно богов и относительно героев, сыновей или непосредственных потомков богов. Он полностью запрещает такие истории, как предлагающие плохие примеры его Стражам. Он запрещает всякое поэтическое сочинение, кроме как под своим собственным цензорским надзором. Он устанавливает, как общую доктрину, что боги добры; и он не потерпит никакого повествования, которое не находится в полной гармонии с этим предопределенным типом. Не давая никаких образцов одобренных повествований — что, как он заявляет, является делом не законодателя, а поэта — он настаивает только на том, чтобы все поэты соответствовали в своих сочинениях его общему стандарту ортодоксии. 64

64 Сравните также Платон, Законы, X, стр. 886 C; XII, стр. 941 B.

Применяя такой принцип критики, Платону было нетрудно найти части текущей мифологии, оскорбительные для его идеального типа доброты. Действительно, он мог бы найти многие другие, еще более оскорбительные для него, чем некоторые из тех, которые он выбрал. 65 Но степень его расхождения с текущими взглядами обнаруживается еще более решительно, когда он говорит, что боги не должны быть представлены как причина зла для нас, а только добра. Большинство людей (говорит он) считают богов причиной всего, зла, а также добра: но это неправда: 66 боги распределяют только добрые вещи, а не злые; и добрых вещей мало по сравнению со злыми. Платон поэтому требует от поэта приписывать все добрые вещи богам и никому другому; но находить другие причины, помимо богов, для страданий и зол. Но если поэт решает описать страдания как причиненные богами, он должен в то же время представить эти страдания как исцеляющее наказание или реальное благо для страдающих. 67

65 В качестве примера Платон приводит историю из «Илиады» о том, как Ахилл остриг свои волосы в дар умершему Патроклу, после того как они были посвящены по обету реке Сперхий (Государство, III, 391). Если мы обратимся к «Илиаде» (XXIII, 150), то обнаружим, что обет Сперхию был первоначально дан Пелеем при условии возвращения Ахилла на родину. Однако Ахилл был заранее предупрежден, что никогда туда не вернется, следовательно, обет Сперхию стал недействительным, а его исполнение — невозможным.

Платон не ставит под сомнение легенду об Ипполите; жестокая смерть невинного юноши, вызванная богами вследствие проклятия его отца Тесея (Законы, XI, 931 B).

66 Платон, Государство, II, 379 C. «Значит, и бог, раз он благ, не может быть причиной всего, как утверждают многие, но он причина лишь немногих вещей для людей, а для многих — не причина, ибо благ у нас гораздо меньше, чем зол». И в благах не следует винить никого другого, а причины зол нужно искать в чем-то ином, но не в боге.

67 Платон, Государство, II, 380 B. Плутарх, «Утешение к Аполлонию» (107 C, 115 E), цитата из Пиндара: «Одно благо бессмертные даруют смертным в обмен на два бедствия» — ибо зол гораздо больше; и блага мы приобретаем с трудом и через многие заботы, а зло — весьма легко.

В трагедии Эсхила «Семеро против Фив» Этеокл жалуется на эту доктрину как на тяготу и несправедливость по отношению к вождю. Если (говорит он) мы успешно защитим город, наш успех будет приписан богам; если же, напротив, мы потерпим неудачу, то винить в этом все граждане будут одного лишь Этеокла.

Εἰ μὲν γὰρ εὖ πράξαιμεν, αἰτία θεοῦ·

Εἰ δ’ αὖθ’, ὃ μὴ γένοιτο, συμφορὰ τύχοι,

Ἐτεοκλέης ἂν εἷς πολὺς κατὰ πτόλιν

Ὑμνοῖθ’ ὑπ’ ἀστῶν φροιμίοις πολυῤῥόθοις

Οἰμώγμασιν θ’ — (v. 4).

Принцип, лежащий в основе этой критики Платона, заслуживает внимания с более чем одной точки зрения.

Положение Платона как новатора по отношению к принятой вере и традициям. Вымыслы, необходимые для Платоновского государства.

То, что он предлагает для своего государства, — это не что иное, как новое религиозное вероучение, сохраняющее лишь старые имена богов и старые обряды. Он намерен сделать его совокупностью заранее обдуманных вымышленных историй, подготовленных поэтами под его надзором и контролем. Он не претендует на историческую правдивость этих историй при их первом обнародовании: он не требует ни традиционных свидетельств, ни божественного вдохновения, которые в той или иной степени ассоциировались с принятыми легендами в сознании как тех, кто их пересказывал, так и тех, кто их слушал. Он отвергает эти легенды, потому что они несовместимы с его убеждениями и чувствами относительно характера богов. Такое неприятие мы можем понять, но он идет на шаг дальше и предписывает создание нового корпуса легенд, которые не имеют иного права на доверие, кроме того, что они должны гармонировать с его представлениями об общем характере богов и оказывать благотворное этическое воздействие на умы его Стражей. Это преднамеренные вымыслы, где различие между фактом и вымыслом полностью игнорируется: это благочестивая ложь, сконструированная по авторитетному образцу и предназначенная для ортодоксальных целей. Исключительная монополия на создание и распространение вымыслов — это привилегия, которую Платон оставляет за собой как основатель, и за Правителями после того, как его государство будет основано. 68 Весь повествовательный материал, циркулирующий в его общине, должен быть подготовлен в соответствии с его взглядами и иметь печать его «монетного двора». Он считает не просто привилегией, но обязанностью Правителей предоставлять и распространять вымыслы на благо общества, подобно врачам, назначающим полезные лекарства. 69 Это часть механизма, существенного для его целей. Он отмечает, что это уже часто успешно использовалось другими для основания городов в настоящем или прошлом. Действительно, недавних примеров этому не было, и он не гарантирует осуществимость этого среди своих современников. Тем не менее, если определенные фундаментальные вымыслы не будут приняты его гражданами, проект его государства потерпит неудачу. Их нужно заставить поверить, что все они рождены землей и все они братья; что земля, на которой они живут, — их мать; но что между ними есть различие: в состав Правителей примешано золото, в состав других Стражей — серебро, а в состав остальных граждан — медь или железо. Этот смелый вымысел должен быть внедрен как фундаментальная догма, как статья несомненной веры в умы всех граждан, чтобы они были воодушевлены надлежащими чувствами благоговения к родной почве как к общей матери, всеобщей взаимной привязанности друг к другу как к братьям и почтения со стороны медной и железной разновидностей к золотой и серебряной. По крайней мере, это должно быть установленным вероучением для всех остальных граждан, кроме немногих Правителей. Его следует также внушить, если возможно, самим Правителям, но их может быть труднее убедить. 70

68 Платон, Государство, III, 389 B; сравните II, 382 C.

Дене (Darstellung der Jüdisch-Alexandrin. Religions-Philosophie, I, стр. 48-56) излагает мотивы, которые определили новые интерпретации Пятикнижия александрийскими евреями, от переводчиков Септуагинты до Филона. По мнению Филона, существовал двойной смысл: буквальный — для простолюдинов, но помимо него — аллегорический, подлинный и истинный смысл, доступный лишь проницательным судьям. Моисей (говорил он) давал буквальный смысл, хотя и не истинный, πρὸς τὴν τῶν πολλῶν διδασκαλίαν (для наставления большинства). Пусть же все подобные люди учатся лжи, через которую они получат пользу, если не могут быть вразумлены истиной (Philo, Quæst. in Genesin, ap. Dähne, стр. 50). Сравните также Филона о κανόνες καὶ νόμοι τῆς ἀλληγορίας (правилах и законах аллегории), Dähne, стр. 60-68.

Гераклит («Гомеровские аллегории», изд. Мелер, 1851) горячо защищает Гомера от цензорского осуждения Платона. Гераклит выступает за аллегорическое толкование и признает, что необходимо его найти. Он яростно нападает на Платона: Ἐῤῥίφθω δὲ καὶ Πλάτων ὁ κόλαξ (Да будет отброшен и Платон, этот льстец) и т. д.

Исократ (Панафинейская речь, § 22-28) много жалуется на поношение, которому он подвергся из-за того, что некоторые оппоненты утверждали, будто он принижает поэтов, особенно Гомера и Гесиода.

69 Plato, Repub. iii. pp. 389 B, 414 C.

70 Платон, Государство, III, 414 B-C. «Какое же средство могло бы нам помочь, чтобы с помощью одного благородного вымысла убедить самих Правителей, а если не их, то остальных граждан? Какое именно? Ничего нового, а нечто финикийское, что уже случалось во многих местах, как говорят поэты и убедили в этом, но что не случалось в наше время и я не знаю, может ли случиться, — для этого требуется немалое убеждение».

Трудность первоначального внедрения вымыслов. Легкость, с которой они увековечивают себя после того, как были однажды приняты.

Платон полностью признает чрезвычайную трудность первоначального введения и утверждения этой новой статьи веры, которая, тем не менее, необходима для того, чтобы его государство начало функционировать. Но если она будет однажды установлена, не возникнет никаких трудностей в ее продолжении и увековечении. 71 Даже в отношении самого начала трудность не следует смешивать с невозможностью: ведь попытка уже предпринималась с успехом во многих разных местах, хотя недавних примеров этому не случалось.

71 Платон, Государство, III, 415 C-D. «Есть ли у тебя какой-нибудь способ убедить их в этом мифе? Никакого способа убедить их самих, но можно убедить их сыновей, последующие поколения и всех остальных людей».

Отсюда мы учимся оценивать ту оценку, которую Платон давал этической и религиозной вере, преобладавшей в различных обществах вокруг него. Он рассматривает как вымыслы аккредитованные истории о богах и героях, которые составляли предмет религиозной веры среди его современников; они стали привычными для всех благодаря работам поэтов, живописцев и скульпторов, а также через обетные приношения, такие как пеплос, ежегодно вышиваемый женщинами Афин для богини Афины. Он предполагает, что эти вымыслы первоначально получили доверие либо благодаря очарованию поэтов и рассказчиков, либо благодаря преднамеренному созданию авторитетным законодателем; предполагая в обществе смутную эмоциональную веру в богов — невидимых, квазичеловеческих агентов, о которых они не знали ничего определенного, — и полное невежество в отношении записанной истории, как прошлого, так и настоящего. Будучи однажды принятыми в общую веру, которая является скорее актом эмоции, чем разума, такие повествования сохраняют свое влияние как через позитивное обучение, так и через самопроизвольную передачу этой эмоциональной веры каждому новому члену общества, а также из-за почти полного отсутствия критики: особенно в более ранние времена, когда люди были менее умны, но более добродетельны, чем сейчас (во времена Платона), — когда среди прочих их добродетелей выделялась доверчивая вера, поскольку никто еще не стал достаточно умен, чтобы подозревать ложь. 72 Это то, что Платон принимает за естественное ментальное состояние общества, к которому он адаптирует свои улучшения. Он не одобряет принятые вымыслы не потому, что они являются вымыслами, а потому, что они склонны производить вредный этический эффект из-за действий, которые они приписывают богам и героям. Эти действия были таковы, что многие из них (говорит он), даже если бы они были правдой, никогда не должны были бы обнародоваться. Платон не претендует на то, чтобы заменить вымысел истиной, но стремится предоставить лучший класс вымыслов вместо худшего. 73 Религия государства, по его мнению, должна предоставлять вымыслы и санкции, чтобы помогать моральным и политическим взглядам законодателя, чья обязанность — использовать религию для этой цели. 74

72 Платон, Законы, III, 679 C-E. «Они были добрыми благодаря этому и благодаря тому, что называют простодушием; ибо то, что они слышали о прекрасном и постыдном, будучи простодушными, они считали истинной правдой и верили этому; никто не умел подозревать ложь из-за мудрости, как сейчас, но, считая сказанное о богах и людях истинным, они жили в соответствии с этим... они были более простыми и невежественными, чем нынешние люди, но более простодушными, мужественными, целомудренными и во всем более справедливыми».

73 Платон, Законы, II, 663 E.

Такое пренебрежение к историческим фактам как таковым не является редкостью среди древних моралистов и риторов. И те, и другие были склонны рассматривать историю не как ряд истинных фактов, иллюстрирующих законы человеческой природы и общества и расширяющих наши знания о них для будущих выводов, а как отрасль вымысла, с которой нужно обращаться так, чтобы усладить наш вкус или улучшить нашу нравственность. Дионисий Галикарнасский, порицая Фукидида за выбор темы, доходит до того, что говорит: «Пелопоннесская война, период гибельных раздоров в Греции, должна была быть предана забвению и никогда не переходить в историю» (Dion. Hal. ad Cn. Pomp. de Præc. Histor. Judic. стр. 768 Reiske).

См. примечание в начале 38-й главы моей «Истории Греции».

74 Sext. Empiric. adv. Mathematicos, IX, 54, стр. 562. Сравните Полибия, VI, 56; Дионисия Галикарнасского, II, 13; Страбона, I, стр. 19.

Эти трое, подобно Платону, считают предметы религиозной веры вымыслами, предписанными законодателем с целью управления теми умами, которые слишком низкого уровня, чтобы прислушиваться к истине и разуму. Страбон более ясно, чем двое других, излагает использование μῦθοι (мифов) законодателем для целей образования и управления; он распространяет эту доктрину на πᾶσα θεολογία ἀρχαϊκὴ (всю архаическую теологию) ... πρὸς τοὺς νηπιόφρονας (для неразумных детей) (стр. 19).

Взгляды Крития и других о том, что религиозные доктрины, в которые обычно верят, были созданы законодателями в полезных целях.

Мы читаем в поэтическом фрагменте Крития (современника Платона, хотя и несколько старше его) мнение о том, что даже вера в существование богов возникла первоначально из преднамеренного провозглашения законодателей в полезных целях. Мнение Платона не совсем такое же, но очень похожее: ибо он считает, что все, во что верит община относительно атрибутов и действий богов, должно состоять из вымыслов, и что, соответственно, для законодателя существенно определить, какими будут аккредитованные вымыслы в его собственной общине: поэтому он должен заставить изобрести и распространить такие, которые способствуют этическим и политическим результатам, которые он сам одобряет. Частным гражданам запрещено лгать, но законодатель должен применять ложь в подходящих случаях как полезное лекарство. 75

75 Платон, Государство, III, 389 B. ἐν φαρμάκου εἴδει (в виде лекарства). Сравните Законы, II, 663 D.

Евсевий перечисляет это как один из пунктов соответствия между Платоном и еврейскими записями, в которых, по словам Евсевия, можно найти бесчисленное множество подобных вымыслов (μυρία τοιαῦτα), таких как утверждения о том, что Бог ревнив, гневлив или подвержен другим человеческим страстям, которые являются вымыслами, пересказанными на благо тех, кто нуждается в таком обращении (Euseb. Præpar. Evan. XII, 31).

Платон излагает свою собственную индивидуальную предвзятость относительно характеров богов как ортодоксию для своей Республики, предписывая поэтам создавать новые повествования, соответствующие этому типу. Более того, он устанавливает решительную цензуру, чтобы предотвратить распространение любых повествований, расходящихся с ней. Что касается истины или лжи, все, на что он сам претендует, — это то, что его общая предвзятость относительно характера богов истинна и достойна их достоинства; в то время как те, которых придерживаются его современники, ложны; конкретные повествования в обоих случаях одинаково вымышлены. Однако, будучи вымышленными, Платон имеет веские основания для своего уверенного утверждения, что если бы они могли быть однажды запечатлены в умах его граждан как части установленного вероучения, они сохраняли бы себя в течение долгого времени в неизменной силе и авторитете. Он охраняет их искусственной защитой цензуры, более строгой, чем та, которую демонстрировал любой реальный греческий город, помимо самоподдерживающейся эффективности, обычно достаточной без дальнейшей помощи, которая присуща каждому установленному религиозному вероучению.

Основные пункты разногласий между Платоном и его соотечественниками в отношении религиозной доктрины.

Пункты, по которым Платон здесь главным образом спорит со своими соотечественниками, — это общий характер богов и степень, в которой боги определяют судьбу людей. Он решительно отвергает как неистинное то, что он объявляет общепринятой верой: хотя в других частях своих сочинений мы находим, что он восхваляет достоинство неисследующей веры — той эпохи честной простоты, когда каждый верил тому, что ему говорили с детства, и когда никто еще не был достаточно умен, чтобы подозревать ложь. 76

76 Платон, Законы, III, 679; сравните X, 887 C, XI, 913 C.

Так, снова в «Тимее» (40 E) он принимает общепринятую генеалогию богов, опираясь на авторитет сыновей и ранних потомков богов. Эти сыновья должны были знать своих отцов; поэтому мы должны «следовать закону и верить им» (ἐπομένους τῷ νόμῳ πιστευτέον), хотя они говорили без каких-либо вероятных или доказательных доводов (ἀδύνατον οὖν θεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ τε εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν).

То, во что Платон здесь предписывает верить, — это генеалогия Гесиода и других поэтов, хотя он прямо не называет поэтов. Юлиан в своем замечании по поводу этого отрывка (Orat. VII, стр. 237) понимает, что имеются в виду поэты и что их достоверность поддерживается Платоном — καὶ τοιαῦτα ἕτερα ἐν Τιμαίῳ· πιστεύειν γὰρ ἁπλῶς ἀξιοῖ καὶ χωρὶς ἀποδείξεως λεγομένοις, ὅσα ὑπὲρ τῶν θεῶν φασὶν οἱ ποιηταί (и другие подобные вещи в «Тимее»: ибо он требует верить просто и без доказательств тому, что говорят поэты о богах). См. примечание Линдау к этому отрывку в его издании «Тимея», стр. 62.

Теология Платона в сравнении с теологией Эпикура — ни одна из них не удовлетворяла потребности верующего религиозного ума того времени.

Разногласие по этому важному пункту между Платоном и религиозной верой его соотечественников заслуживает внимания тем более, что доктрины в «Государстве» вложены в уста Сократа и даже критикуются Аристотелем под именем Сократа. 77 Большинство людей, и среди них исторический Сократ, верили во всеобщее воздействие богов. 78 Нет — (утверждает Платон) — боги — это благие существа, чья природа несовместима с производством зла: поэтому мы должны разделить ход событий на две части, приписывая доброе только богам, а злое — другим причинам. Более того, поскольку зло в мире не просто значительно, но настолько значительно, что сильно перевешивает добро, мы должны провозгласить, что большинство вещей производится этими другими причинами (не детализированными далее Платоном), а сравнительно немногие вещи — богами. Теперь Эпикур (и некоторые современники 79 Платона еще до Эпикура) приняли те же предпосылки относительно преобладания зла, но сделали другой вывод. Они пришли к выводу, что боги вообще не вмешиваются в управление вселенной. Эпикур представлял богов как бессмертных существ, живущих в вечном спокойствии и счастье; он считал противным их природе менять это состояние на любое другое — прежде всего, менять его на задачу управления вселенной, что наложило бы на них бесконечные хлопоты без какой-либо ощутимой выгоды. Наконец, преобладающее зло, зримо проявленное во вселенной, служило для его ума положительным доказательством того, что она не управляется ими. 80

77 Aristotel. Politic. II, 1 и сл. Сравните второе из Платоновских писем, стр. 314.

78 Ζεὺς παναίτιος, πανεργέτας (Зевс — виновник всего, совершитель всего) и т. д. Æschyl. Agamem. 1453. Ксенофонт, Memorab. I, 1, 8-9.

79 Платон, Законы, X, стр. 899 D, 888 C. Он намекает, что было немалое число лиц, которые тогда придерживались этой доктрины, сравните стр. 891 B.

80 Lucretius, II, 180:

Nequaquam nobis divinitus esse creatam

Naturam mundi, quæ tantâ ‘st prædita culpâ —

II, 1093:—

Nam — pro sancta Deûm tranquillâ pectora pace,

Quæ placidum degunt ævum, vitamque serenam —

Quis regere immensi summam, quis habere profundi

Indu manu validas potis est moderanter habenas?

Сравните V, 167-196, VI, 68.

Сравнивая две доктрины, мы видим, что Платон, хотя он не отвергал полностью, как Эпикур, воздействие богов во вселенной, тем не менее ограничил его здесь так, чтобы оно соответствовало этическим потребностям его собственного ума. Таким образом, он отбросил столь значительную его часть, что поставил себя, или, скорее, своего представителя Сократа, в явную враждебность с принятой религиозной верой. Если бы Мелет и Анит дожили до того, чтобы прочитать Платоновское «Государство» (мы можем добавить, также диалог под названием «Евтифрон»), они, вероятно, почувствовали бы усиленную уверенность в том, что их обвинение против Сократа было обоснованным: 81 поскольку он был провозглашен самым выдающимся из своих спутников как новатор в вопросах религии и как не верящий в очень большую часть того, что было общепринято благочестивыми афинянами. Многие люди считали своего рода святотатством не верить в какое-либо повествование, которое однажды было внушено им относительно богов или божественного воздействия: поздние пифагорейцы установили как канон, что этого никогда не следует делать. 82

81 Xenoph. Memorab. I, 1. «Сократ виновен в том, что не чтит богов, которых чтит город, и вводит другие новые божества; виновен он и в том, что развращает молодежь».

Такова была форма обвинения против Сократа. «Государство» Платона, безусловно, дает основания для первой его части. Сократ не вводил новых имен и лиц богов, но он проповедовал новые взгляды на их характеры и воздействие, и (что, вероятно, вызвало бы наибольшее оскорбление) он решительно порицает принятые взгляды. «Государство» Платона здесь воплощает то, что мы читаем у платоника Максима Тирского (IX, 8) как встречное обвинение Сократа против афинского народа: «Народ афинский виновен в том, что не чтит богов, которых чтит Сократ, и вводит другие новые божества... Виновен народ и в том, что развращает молодежь».

82 Jamblichus, Vit. Pythag. c. 138-148. Adhortatio ad Philosophiam, стр. 324, изд. Кислинг. См. главу XXXVII моей «Истории Греции», стр. 345, последнее изд.

Платон представляет богов в соответствии с потребностями своего собственного ума — полное разногласие с таковыми народного ума.

Теперь боги, как они здесь представлены Платоном в соответствии с его собственными этическими потребностями, являются представителями абстрактной добродетели, или того, что он считает таковой, 83 — но они не являются ничем иным. У них нет других человеческих эмоций: их призывают для целей школьного учителя и законодателя, чтобы распределять награды и налагать наказания в случаях, которые Платон считает подходящими. Но боги с такими ограниченными функциями едва ли меньше расходились с текущей религиозной верой, чем созерцательные, теоретизирующие боги Аристотеля или совершенно спокойные и счастливые боги Эпикура. Боги народной веры не были такими специализированными типами, воплощениями одной абстрактной этической идеи. Они были конкретными личностями, многогранными и многоцветными, наделенными большим разнообразием склонностей и эмоций: имеющими симпатии и антипатии, предпочтения и неприязнь к лицам, местам и объектам: чувствительными в отношении внимания, уделяемого им самим, и приношений, предлагаемых людьми, ревнивыми к любому человеку, который, казалось, не считался с ними или ставил себя на положение независимости или соперничества: связанными с конкретными людьми и городами узами семьи и места жительства. 84 Они соответствовали всем чувствам верующего; его надеждам и страхам, его радостям и печалям, его гордости или стыду, его любви или предпочтению к некоторым лицам или институтам, его ненависти и презрению к другим. Они были иногда доброжелательны, иногда недовольны и неблагосклонны, в зависимости от обстоятельств. Действительно, считалось, что они вмешиваются для защиты того, что верующий считал невинностью или заслугой, и для отмщения за то, что он называл злом. Но это был лишь один из многих случаев, когда они вмешивались. Они распределяли попеременно зло и добро из двух сосудов, упомянутых в том гомеровском стихе, 85 который Платон так решительно порицает. Более того, для воображения верующего было такой же необходимостью приписывать заметные и серьезные страдания зависти или ревности богов, как удачу и процветание — их доброте. Такой ход мыслей не менее заметен у Геродота, Ксенофонта, Демосфена, Ликурга и т. д., чем у Гомера и других поэтов, которых Платон упрекает. Более того, это часто выражается или подразумевается в ответах или наставлениях, доставляемых оракулами. 86

83 Платон, Государство, II, 379.

В шестнадцатой главе моей «Истории Греции» (см. стр. 504 и сл.) я привел много замечаний о древнегреческих легендах и о различных взглядах, бытовавших в древние времена относительно них, рассматриваемых главным образом в отношении стандарта исторической веры. Здесь я рассматриваю их скорее как предметы религиозной веры и эмоций.

84 Нигде отношение между людьми и богами и всеохватывающее разнообразие божественного воздействия в древнегреческой вере не проиллюстрировано более поучительно, чем в «Ипполите» Еврипида. Ипполит, юноша, гордящийся своим благочестием и еще более неумолимым воздержанием (1140-1365), является не просто постоянным почитателем богини Артемиды, но также ее спутником; она сидит с ним, охотится с ним; он слышит ее голос и беседует с ней; он знает о ее присутствии по божественному благоуханию, хотя и не видит ее (с. 1093-1391-87). Но он пренебрегает тем, чтобы обратиться с уважительным словом к Афродите, или каким-либо образом уступить ее влиянию, хотя постоянно проходит мимо ее статуи, которая стоит у его ворот; он даже говорит о ней в пренебрежительных тонах (13-101). Афродита становится глубоко возмущена им не потому, что он предан Артемиде, а потому, что он пренебрегает и презирает ее саму (20): ибо боги обижаются, когда к ним относятся без уважения, точно так же, как люди (6-94). Его верный слуга оплакивает это заблудшее самомнение и тщетно пытается вразумить своего господина (см. любопытный диалог 87-120, также 445). Афродита, соответственно, решает наказать Ипполита за это пренебрежение, внушив Федре, его мачехе, непреодолимую страсть к нему: она предвидит, что это приведет к гибели как Федры, так и Ипполита, но никакое подобное соображение не может перевесить необходимость наказания ее врагов. Она, соответственно, поражает Федру любовной болезнью, которую, поскольку Федра не хочет раскрыть причину, хор приписывает неудовольствию и посещению какого-то неизвестного божества, Пана, Гекаты, Кибелы и т. д. (142-238). Ход этой прекрасной драмы хорошо известен: Афродита доказывает, что она богиня и нечто большее (359): Федра и Ипполит оба погибают; Тесей поражен горем и раскаянием (1402); в то время как Артемида, которая появляется в конце, чтобы утешить умирающего Ипполита и упрекнуть Тесея, сетует, что не в ее власти, согласно установленному этикету среди богов, вмешаться для защиты Ипполита от гнева Афродиты, но обещает отомстить за него, убив своими безошибочными стрелами какого-нибудь отмеченного любимца Афродиты (1327-1421). «Non esse curæ Diis securitatem nostram, esse ultionem» (Богам нет дела до нашей безопасности, им важно возмездие). — Тацит.

85 Гомер, Илиада, XXIV, 527.

86 Мнение, которое Геродот вкладывает в уста мудрейшего и лучшего человека своей эпохи — Солона, достойно памяти. «О Крез, зная, что божество всецело завистливо и изменчиво, ты спрашиваешь меня о человеческих делах?» (Herod. I, 32). Крез был настигнут ужасным божественным судом, потому что считал себя счастливейшим из людей (I, 34). Боги наносят удары по лицам высокого ранга и положения: они не позволяют никому, кроме самих себя, предаваться самовозвеличиванию (VII, 10). Геродот приписывает подобное чувство другому человеку, отличавшемуся благоразумием, — Амасису, царю Египта (III, 40-44-125). Сравните Павсания, II, 33, и Эсхила, «Персы», 93, «Просительницы», 388, Германн. Геродот и Павсаний провозглашают зависть и ревность богов более явно, чем другие писатели. Об обычной склонности рассматривать зависть богов как причину несчастий и страданий см. Фукидид, II, 54, VII, 77; особенно когда человек неосторожной речью или действием навлекает на себя тяжкое несчастье, предполагается, что он находится под сбивающим с толку влиянием богов, что выражено Геродотом примечательным словом θεοβλαβής (богоослепленный) (Herodot. I, 127, VIII, 137; Xenoph. Hellen. VI, 4, 3; Soph. Œd. Kol. 371). Бедность, в которой оказался Ксенофонт, покинув Кирейское войско, приписывается им самим, по совету прорицателя Евклида, тому, что он не принес жертву Зевсу Мелихию в течение всего похода и отступления. На следующий день Ксенофонт принес обильную жертву этому богу, и удача пришла к нему сразу после этого; он захватил Азидата Перса, получив большой выкуп с обильной добычей, и таким образом обогатился (Xenoph. Anab. VII, 8, 4-23). Сравните о θεῶν φθόνος (зависти богов), Пиндар, Пифийские оды, X, 20-44; Демосфен против Тимократа, стр. 738; Nägelsbach, Die Nach-Homerische Theologie der Griechen, стр. 330-355.

Неприязнь обычных афинян в отношении критики Сократа религиозных легенд.

Поэтому, когда Платоновский Сократ в этом трактате авторитетно утверждает — и утверждает без каких-либо доказательств — свою ограниченную версию воздействия богов, призывая своих соотечественников отвергнуть всю ту большую часть их религиозной веры, которая покоилась на предположении о более широком воздействии, как недостойную реальных атрибутов богов, — он подтвердил бы в умах обычных афинян обвинение в предосудительном новаторстве в религии, выдвинутое против него его обвинителями. Установить à priori определенный тип (платоновский или эпикурейский) того, какими должны быть боги, отличный от того, какими их обычно считали, — а затем отвергнуть как недостойное и невероятное все, что несовместимо с этим типом, включая добрую половину повествований, освященных в эмоциональной вере публики, — все это не могло не показаться «нечестивым рационализмом» со стороны «софиста Сократа». 87 Это было бы не менее противно чувствам обычных греков и не казалось бы более убедительным для их разума, чем аргументы рационализирующих критиков по поводу многих повествований Ветхого Завета кажутся ортодоксальным читателям современности — когда эти критики отвергают как неистинные многие действия, приписываемые там Богу, на том основании, что такие действия недостойны справедливого и благого существа.

87 Эсхин против Тимарха. «Сократа-софиста».

Лукреций, I, 80.

Illud in his rebus vereor, ne forté rearis

Impia te rationis inire elementa, viamque

Indugredi sceleris —

Платон в «Законах», V, 738 B, признает опасность нарушения установленных и аккредитованных религиозных φῆμαι (слухов/преданий), а также обрядов и церемоний.

Аристофан связывает идею безнравственности со свободомыслящими и их порочными неверными толкованиями.

Хотя Платоновский Сократ, отвергая большинство повествований, в которые верят относительно богов и героев, как безнравственные и предлагающие плохие примеры слушателям, предлагает создать корпус новых вымыслов вместо них, — однако, если мы обратимся к «Облакам» Аристофана, мы обнаружим, что старомодный и нефилософский афинянин придерживался совершенно противоположного взгляда. Он связывал безнравственное поведение с новым учением, а не со старым: он рассматривал повествования о богах как реальности незаписанного прошлого, а не как вымыслы для целей учебного заведения: он не воображал, что поведение Зевса, заковывающего в цепи своего отца Кроноса, было надлежащим образцом для подражания для него самого или любого другого человека: более того, он осуждал всякую такую склонность к подражанию и поиску оправдания человеческого проступка в примере богов как злоупотребление и осквернение, привнесенное софистикой свободомыслящих. 88 В его глазах религиозные традиции были неотъемлемой частью установленной веры, обычаев и законов государства; и Сократ, дискредитируя традиции, поставил себя как мыслителя выше законов. В этой черте Аристофановский Сократ в «Облаках» и Платоновский Сократ в «Государстве» полностью согласны — как бы они ни различались в других отношениях.

88 Aristophan. Nubes, 358: «жрец тончайшей чепухи». 885: «изобретающий новые мнения».

1381. —

ὡς ἡδὺ καινοῖς πράγμασιν καὶ δεξιοῖς ὁμιλεῖν,

καὶ τῶν καθεστώτων νόμων ὑπερφρονεῖν δύνασθαι.

894. —

(Ἄδικος Λόγος.) —

Πῶς δῆτα δίκης οὔσης, ὁ Ζεὺς

οὐκ ἀπόλωλεν, τὸν πατέρ’ αὑτοῦ

δήσας;

(Δίκ. Λόγος) αἰβοῖ, τουτὶ καὶ δὴ

χωρεῖ τὸ κακόν· δότε μοι λεκάνην.

1061. —

μοιχὸς γὰρ ἢν τύχῃς ἁλούς, τάδ’ ἀντερεῖς πρὸς αὐτόν,

ὡς οὐδὲν ἠδίκηκας· εἶτ’ ἐς τὸν Δί’ ἐπανενεγκεῖν·

κἀκεῖνος ὡς ἥττων ἔρωτός ἐστι καὶ γυναικῶν.

В то время как Аристофан представляет свободомыслящего, оправдывающего незаконные действия примером Зевса, Платон (в диалоге под названием «Евтифрон») представляет Евтифрона, обвиняющего своего отца в убийстве и оправдывающего себя аналогией с Зевсом; Евтифрон — очень религиозный человек, который верил во все божественные дела, обычно принимаемые, и даже больше (стр. 6). Это демонстрирует оппозицию между платоновской и аристофановской точками зрения. В «Эвменидах» Эсхила (632) эти богини упрекают Зевса в непоследовательности: после того как он заколдовал своего старого отца Кроноса, он так высоко оценивает необходимость мщения за смерть Агамемнона, что разрешает Оресту убить Клитемнестру.

Отрывок из «Аналогии» Батлера в ответ на возражения, выдвинутые деистами против Ветхого Завета, послужит иллюстрацией того взгляда, который благочестивые афиняне принимали в отношении тех древних повествований, которые Платон порицает. Батлер говорит: «Сфера разума — судить о нравственности Писания; т. е. не о том, содержит ли оно вещи, отличные от тех, которые мы ожидали бы от мудрого, справедливого и благого Существа... но содержит ли оно вещи, явно противоречащие мудрости, справедливости или благости; тому, чему свет природы учит нас о Боге. И я не знаю ничего подобного, что возражали бы против Писания, за исключением таких возражений, которые сформированы на предположениях, которые в равной степени привели бы к выводу, что устройство природы противоречит мудрости, справедливости или благости; что, безусловно, не так. Действительно, в Писании есть некоторые частные предписания, данные частным лицам, требующие действий, которые были бы безнравственными и порочными, если бы не такие предписания. Но легко увидеть, что все они такого рода, что предписание меняет всю природу дела и действия, и как устанавливает, так и показывает, что не является несправедливым или безнравственным то, что до предписания должно было казаться и действительно было таковым; что вполне может быть, поскольку ни одно из этих предписаний не противоречит неизменной морали. Если бы было приказано культивировать принципы и действовать из духа вероломства, неблагодарности, жестокости, приказ не изменил бы природу дела или действия ни в одном из этих случаев. Но совсем иначе обстоит дело с предписаниями, которые требуют только совершения внешнего действия; например, лишения собственности или жизни кого-либо. Ибо люди не имеют права ни на жизнь, ни на собственность, кроме того, что проистекает исключительно из дара Божьего; когда этот дар отзывается, они перестают иметь какое-либо право на то или другое; и когда эта отмена становится известной, как, безусловно, возможно, она может стать, перестает быть несправедливым лишать их того или другого. И хотя курс внешних действий, которые без приказа были бы безнравственными, должен создать безнравственную привычку, несколько отдельных приказов не имеют такой естественной тенденции».

«Я счел уместным сказать так много о немногих предписаниях Писания, которые требуют не порочных действий, а действий, которые были бы порочными, если бы не такие предписания; потому что их иногда слабо приводят как безнравственные, и придают большой вес возражениям, извлеченным из них. Но мне кажется, что в этих предписаниях нет никакой трудности, кроме той, которая возникает из-за того, что они являются соблазнами — т. е. из-за того, что они могут быть извращены, как, собственно, и есть, злыми умысленными людьми, чтобы служить самым ужасным целям, и, возможно, вводить в заблуждение слабых и восторженных. И возражения с этой стороны — это не возражения против Откровения, а против всего понятия религии как испытания и против всего устройства природы». (Батлер, «Аналогия», Часть II, гл. 3.)

Я не собираюсь здесь рассматривать обоснованность этого аргумента (который был тонко разобран в хорошей брошюре мисс Хеннелл «Эссе о скептической тенденции аналогии Батлера», стр. 15, Джон Чепмен, 1859). Он показался убедительным такому способному мыслителю, как Батлер, и верующие в Афинах нашли бы удовлетворение в подобных аргументах, когда повествования, в которые они верили, объявлялись Сократом вредными и невероятными, поскольку приписывали богам недостойные поступки. Например, Зевс и Афина подстрекают Пандара нарушить клятвенное перемирие между греками и троянцами; Зевс посылает Онейра, или бога снов, обмануть Агамемнона (Платон, «Государство», II, стр. 379–383). Здесь (сказал бы ортодоксальный мыслитель) содержатся поступки, которые были бы аморальными, если бы не особое повеление; однако Агамемнон и греки не имели права на жизнь или собственность, и тем более на какие-либо другие блага или преимущества, кроме тех, что проистекали из дара богов. Теперь же боги в этом конкретном случае сочли нужным отменить право, которое они даровали, сообщив об этой отмене Пандару, который, соответственно, в данном частном случае не совершил никакой несправедливости, пытаясь убить Менелая и фактически ранив его. Боги не давали общего приказа «культивировать дух и действовать согласно принципам» клятвопреступления и вероломства: они лишь санкционировали особый поступок Пандара — hic et nunc — дав ему понять, что они отменили право греков на соблюдение верности по отношению к ним в тот конкретный момент. Когда кто-либо утверждает: «Пандар был подстрекаем Зевсом к нарушению верности, следовательно, вероломство невинно и дозволено, следовательно, я могу нарушать верность», — это «извращение, совершаемое злыми и коварными людьми ради ужасной цели, и оно может ввести в заблуждение только слабых и восторженных».

Более того, если боги посредством особых повелений могут сделать убийство или разорение одних людей другими невинными актами, не санкционируя при этом никаких выводов по аналогии, то тем более это можно сказать относительно поступков самих богов, которые порицает Сократ, а именно: их ссор, проявлений насилия в словах и делах, любовных порывов, сердечного смеха и т. д. Это также частные акты, не предназначенные для того, чтобы служить примером. Боги не издавали общего приказа: «Будьте сварливы, будьте жестоки» и т. д. Если они сами бывают сварливы в отдельных случаях, они имеют на это право, точно так же, как они имеют право отнять у любого человека жизнь или собственность, когда пожелают; но вы не должны следовать их примеру, и никто, кроме злых людей, не посоветует вам это делать.

Тем верующим, которые клеймили Сократа как вольнодумца (Платон, «Евтифрон», 6 A), такие аргументы, вероятно, казались удовлетворительными. «Sunt Superis sua jura» («У богов свои законы») — это общий принцип, гибкий и широкий в своем применении. В качестве иллюстративного примера аргументов, аналогичных аргументам Батлера, которые действительно использовались в древности защитниками поэтов против критики, подобной платоновской, можно привести схолии к Софоклу. В начале «Электры» (35–50) Орест возвращается со своим старым слугой или наставником в Аргос, намереваясь отомстить за смерть отца. Он был побужден к этому предприятию богами (70), посоветовавшись с Аполлоном в Дельфах и получив от него указание совершить это не вооруженной силой, а хитростью (δόλοισι κλέψαι, 36). Скрываясь, он посылает старого слугу в дом Эгисфа с приказом сообщить ложную весть о том, что он (Орест) мертв, погибнув в результате несчастного случая на Пифийских гонках на колесницах; и он велит слуге подтвердить эту ложь клятвой (ἄγγελλε δ’ ὄρκῳ προστιθείς, 47). По поводу этих последних слов схолиаст замечает следующее: «Мы не должны придирчиво упрекать поэта, как будто он здесь призывает людей клятвопреступничать. Ибо Орест обязан повиноваться богу, который велит ему совершить всё хитростью; так что, хотя он кажется нечестивым, произнося ложную клятву, он самим этим актом выказывает свое благочестие, поскольку делает это в послушании богу» — μὴ σμικρολόγως τις ἐπιλάβηται, ὡς κελεύοντος ἐπιορκεῖν τοῦ ποιητοῦ· δεῖ γὰρ αὐτὸν πείθεσθαι τῷ θεῷ, τὸ πᾶν δόλῳ πράσσειν παρακελευομένῳ· ὥστε ἐν οἷς δοκεῖ ἐπιορκῶν δυσσεβεῖν, διὰ τούτων εὐσεβεῖ, πειθόμενος τῷ θεῷ.

Ереси, приписываемые Сократу его собственными друзьями. Непопулярность его имени в связи с этим обстоятельством.

При анализе платоновского «Государства» я счел необходимым оценить теологические и педагогические доктрины не только в отношении человечества в абстрактном смысле, но и в том виде, в каком они представали перед современниками, среди которых они были провозглашены.

Ограничения, наложенные Платоном на музыкальные лады и исполнителей.

Ко всем вышеупомянутым ограничениям, наложенным Платоном на проявления поэта — как в отношении мыслей, слов, так и манеры исполнения, — мы должны добавить те, которые он предусматривает для музыки в узком смысле: музыкальные лады, инструменты и разнообразие ритмов. Он допускает только лиру и кифару, а для пастухов, пасущих свои стада, — свирель. Он запрещает как флейту, так и все сложные струнные инструменты. Запрещая жалобные, страстные, мягкие и застольные музыкальные лады, он терпит только дорийский и фригийский, соответствующие трезвому, решительному и мужественному состоянию ума; к ним же должен быть адаптирован весь ритм и движение тела. Каждое отдельное проявление речи, музыки, поэзии и живописи имеет естественное сродство с тем или иным эмоциональным и волевым состоянием — исходя из него в сознании автора и внушая его другим умам, — поэтому ничего не должно допускаться, кроме того, что демонстрирует доброту и умеренность нрава, грацию, пропорцию и пристойность внешней формы. Ремесленники должны соблюдать подобные правила в своих изделиях, не представляя взору ничего, кроме симметричного. Юные Стражи, воспитанные среди таких образов, будут пропитаны правильным эстетическим чувством; они научатся даже в самые ранние годы, прежде чем будут способны приводить доводы, любить то, что прекрасно и благородно, и ненавидеть то, что безобразно и низко.

89 Платон, «Государство», III, стр. 399–400.

90 Платон, «Государство», III, стр. 400 D–401 B. ὁ τρόπος τῆς λέξεως — τῷ τῆς ψυχῆς ἤθει ἕπεται — προσαναγκαστέον τὴν τοῦ ἀγαθοῦ εἰκόνα ἤθους ἐμποιεῖν.

91 Платон, «Государство», III, стр. 401–402 A.

Все эти ограничения предназначены для эмоционального воспитания Стражей.

Все эти постановления и запреты имеют своей целью этическое и эстетическое воспитание Стражей: установить и поддерживать в каждом отдельном Страже хорошее состояние эмоций и надлежащее внутреннее управление — то есть должное подчинение энергии и влечений Разуму. Их тела также будут тренироваться с помощью хорошей и здоровой системы гимнастики, которая в то же время не только придаст им силу, но и вдохнет мужество. Тело здесь рассматривается не (как в «Федоне» и «Филибе») как неудобный и развращающий спутник души, а как незаменимый соратник, требующий лишь должного управления.

92 Платон, «Государство», X, стр. 608 B. περὶ τῆς ἐν αὑτῷ πολιτείας δεδιότι — μέγας ὁ ἀγών, μέγας, οὐχ ὅσος δοκεῖ, τὸ χρηστὸν ἢ κακὸν γενέσθαι.

Правила жизни Стражей, особенно запрет на частную собственность и семью.

Стражи обоих полов, таким образом воспитанные и дисциплинированные, должны проводить всю свою жизнь в исполнении обязанностей Стражей; беспрекословно подчиняясь приказам немногих философских вождей и размещаясь в казармах согласно строгим правилам. Среди этих правил есть два, которые всегда вызывали больше удивления и комментариев, чем любые другие черты этого государства: во-первых, запрет на частную собственность, во-вторых, запрет на отдельную семью, включая соответствующее положение обоих полов.

Цель Платона в этих правилах.

Указания Платона по этим двум пунктам не только взаимосвязаны, но и основаны на одних и тех же соображениях. Он полон решимости предотвратить возникновение каких-либо частных интересов, привязанностей или стремлений в сознании любого отдельного Стража. Каждый Страж должен выполнять свои военные и гражданские обязанности перед государством и не заниматься ничем иным. Он должен находить свое счастье в исполнении своего долга: никакие двойные функции или занятия не допускаются. Этот принцип, важный, с точки зрения Платона, в отношении каждого, имеет первостепенное значение применительно к Стражам, в руках которых сосредоточена вся вооруженная сила государства и которыми обеспечивается исполнение приказов вождей или старейшин. Если Стражи будут стремиться к собственным частным целям и использовать свою силу для их достижения, то результатом будет лишь угнетение и гибель остального общества. Человек, имеющий собственную землю для обработки или жену и семью, о которых нужно заботиться, может быть хорошим хозяином, но никогда не станет сносным Стражем. Чтобы быть компетентным для этой последней функции, он не должен ни жаждать богатства, ни подвергаться страху бедности: он не должен желать ни удовольствий, ни власти, кроме тех, что являются общими для всего его полка. Он не должен предаваться ни частным симпатиям, ни частным антипатиям: он должен быть недоступен для всех мотивов, которые могли бы привести его к ограблению или причинению вреда своим согражданам-производителям. Соответственно, надежды и страхи, связанные с самообеспечением, — чувства покупателя, продавца, дарителя или получателя, — идеи частной собственности, дома, жены или семьи — никогда не должны допускаться в его сознание. Стражи будут получать от производительной части общества постоянное обеспечение, достаточное, но не более чем достаточное, для их разумного содержания. Их местом жительства будут общественные казармы, а питание — общая трапеза: их нужно приучать считать позором любое соприкосновение с золотом и серебром. Мужчины и женщины будут жить все вместе или распределенными по нескольким небольшим отрядам, но всегда в общении и под постоянной муштрой; начиная с самых ранних лет для обоих полов. Мальчики и девочки с самого начала будут находиться под одним и тем же надзором и получать одинаковое обучение, как в гимнастике, так и в музыке. Характеры обоих будут подвергаться одним и тем же влияниям и формироваться в одной и той же форме. От поддержания такого раннего, равного и коллективного обучения, особенно в музыке, под руководством старейшин, Платон объявляет зависящей стабильность государства.

93 Платон, «Государство», IV, стр. 421 A–423 D.

94 Платон, «Государство», III, стр. 417 A–B.

95 Платон, «Государство», III, стр. 416–417.

96 Платон, «Государство», IV, стр. 423–424 D, 425 A–C.

Общая жизнь, образование, муштра, коллективная жизнь и обязанности для Стражей обоих полов. Взгляды Платона на женский характер и способности.

Поскольку цель состоит в том, чтобы сформировать хороших и компетентных Стражей, то же самое обучение, которое будет лучшим для мальчиков, будет лучшим и для девочек. Но верно ли, что женщины компетентны для функции Стражей? Наделена ли женская природа теми же способностями к таким обязанностям, как мужская? Мужчины будут высмеивать это предположение (говорит Платон) и будут настаивать на обратном. Они скажут, что есть некоторые функции, для которых мужчины более компетентны, другие, для которых женщины более компетентны, чем мужчины, и что женщины непригодны для такой обязанности, как обязанность Стражей. Платон полностью не согласен с этим мнением. Нет ни одного пункта, по которому он высказывался бы с большей убежденностью. Мужчины и женщины (говорит он) могут выполнять эту обязанность совместно, точно так же, как собаки обоих полов принимают участие в охране стада. Неверно, что женщина в силу характерных свойств пола — деторождения и вскармливания — дисквалифицирована для занятий вне дома и ограничена внутренними помещениями. Как и у остальных животных в целом, так и у человеческого рода. Нет никакой фундаментальной разницы между двумя полами, кроме самих половых признаков. Из этой разницы не вытекает никаких последствий в отношении способности к одним занятиям и неспособности к другим. Существуют большие индивидуальные различия между одной женщиной и другой, так же как между одним мужчиной и другим: эта женщина особенно подходит для одной задачи, та — для чего-то другого. Но говоря о женщинах в целом и коллективно, нет ни одной профессии, для которой они были бы особенно пригодны или более пригодны, чем мужчины. Мужчины превосходят женщин во всем; в одном занятии так же, как и в другом. Тем не менее, среди обоих полов существуют серьезные индивидуальные различия, так что многие женщины, если оценивать их индивидуально, будут превосходить многих мужчин; ни одна женщина не сравнится с лучшими мужчинами, но лучшие женщины сравняются со вторыми по качеству мужчинами и будут превосходить мужчин, стоящих ниже их. Соответственно, чтобы получить лучших Стражей, отбор должен производиться из обоих полов без разбора. Для обычных обязанностей оба будут одинаково пригодны, но самые тяжелые и трудные обязанности, те, которые требуют максимума компетентности для выполнения, обычно будут возлагаться на мужчин.