«Плотин: Полное собрание сочинений, том 3»

ЧИСЛИТЕЛЬНЫЕ, ПРЕДИЦИРУЕМЫЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В САМОМ СЕБЕ, ЯВЛЯЮТСЯ СУЩНОСТНЫМИ.

Но когда вы говорите, что Человек, рассматриваемый в самом себе, есть число, как, например, пара, потому что он является одновременно живым существом и разумным, мы имеем здесь не более чем простую модальность. Ибо, рассуждая и перечисляя, мы производим количество; но поскольку здесь есть две вещи (живое существо и разумное) и поскольку каждая из них есть одно, поскольку каждая завершает бытие человека и обладает единством, мы здесь используем и провозглашаем другой вид числа — сущностное Число. Здесь пара не является последующей по отношению к вещам; она не ограничивается выражением количества, которое внешне по отношению к сущности; она выражает то, что находится в самом бытии этой сущности, и содержит ее природу.

КОЛЛЕКТИВНЫЕ СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫЕ, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ КАК ДОКАЗАТЕЛЬСТВО НЕЗАВИСИМОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ.

Действительно, не вы здесь, внизу, производите число, когда вы дискурсивным разумом проходите через вещи, которые существуют сами по себе и которые не зависят в своем существовании от вашего перечисления; ибо вы ничего не добавляете к бытию человека, перечисляя его с другим. Это не единство, как в «хоровом балете». Когда вы говорите «десять человек», «десять» существует только в вас, кто пересчитывает. Мы не могли бы утверждать, что «десять» существует в десяти людях, которых вы пересчитываете, потому что эти люди не скоординированы так, чтобы образовывать единство; это вы сами производите десять, перечисляя эту группу из десяти и составляя количество. Но когда вы говорите «хоровой балет», «армия», есть нечто, что существует вне этих объектов и внутри вас самих. Как мы должны понимать, что число существует в вас? Число, которое существовало в вас до того, как вы произвели перечисление, имеет другой модус (существования) (чем число, которое вы производите перечислением). Что касается числа, которое проявляется во внешних объектах и отсылает к числу внутри вас, оно составляет актуализацию сущностных чисел или сообразуется с сущностными Числами; ибо, перечисляя, вы производите число, и этой актуализацией вы придаете ипостасное существование количеству, как при ходьбе вы придавали его движению.

ЧИСЛО ВНУТРИ ЕСТЬ ЧИСЛО, КОНСТИТУИРУЮЩЕЕ НАШЕ БЫТИЕ.

В каком смысле число, которое внутри нас (до того, как мы перечисляем), имеет модус (существования) иной (чем тот, который мы производим при перечислении)? Потому что оно есть число, конституирующее наше бытие, которое, как говорит Платон, причастно числу и гармонии и является числом и гармонией; ибо душа, как говорят, не есть ни тело, ни протяжение; она, следовательно, есть число, поскольку она есть сущность. Число тела есть сущность той же природы, что и тело; число души состоит в сущностях, которые бестелесны, как души. Затем, для умопостигаемых сущностей, если само живое существо есть множественность, если оно есть триада, триада, которая существует в живом существе, является сущностной. Что касается триады, которая существует не в живом существе, а в сущности, она есть принцип бытия. Если вы перечисляете живое существо и прекрасное, каждое из этих двух само по себе есть единство; но (перечисляя их), вы порождаете число в себе и постигаете определенное количество, пару. Если (как пифагорейцы) вы говорите, что добродетель есть группа из четырех, или тетрада, она есть одно, поскольку ее части (справедливость, благоразумие, мужество и умеренность) способствуют формированию единства; вы можете добавить, что эта группа из четырех, или тетрада, есть единство, поскольку она является своего рода субстратом; что касается вас, вы соединяете эту тетраду с тем, что внутри вас.

КАК ЧИСЛО МОЖЕТ БЫТЬ НАЗВАНО БЕСКОНЕЧНЫМ.

17. Поскольку выдвинутые здесь доводы, по-видимому, подразумевают, что каждое число ограничено, мы можем спросить, в каком смысле число может быть названо бесконечным? Этот вывод верен, ибо бесконечность противна природе числа. Почему же тогда люди часто говорят о числе как о бесконечном? В том же ли смысле, в каком называют бесконечной линию? Линию называют бесконечной не потому, что действительно существует бесконечная линия такого рода, а чтобы подразумевать концепцию линии настолько великой, насколько возможно, большей, чем любая данная линия. Точно так же и с числом. Когда мы знаем, каково число (определенных объектов), мы можем удвоить его мыслью, не добавляя при этом никакого другого числа к первому. Как, действительно, было бы возможно добавить к внешним объектам концепцию нашего воображения, концепцию, которая существует исключительно в нас самих? Мы, следовательно, скажем, что среди умопостигаемых сущностей линия бесконечна; в противном случае умопостигаемая линия была бы простым количественным выражением. Если, однако, умопостигаемая линия не такова, она должна быть бесконечной в числе; но мы тогда понимаем слово «бесконечный» в смысле ином, чем не имеющий пределов, которые нельзя было бы превзойти. В каком же смысле тогда слово «бесконечный» здесь используется? В том смысле, что концепция предела не подразумевается в бытии линии самой по себе.

УМОПОСТИГАЕМАЯ ЛИНИЯ ПОСЛЕДУЮЩАЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЧИСЛУ И СУЩЕСТВУЕТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Что же тогда такое умопостигаемая линия и где она существует? Она последующая по отношению к числу; ибо единство проявляется в линии, поскольку она начинается от единства (точки) и поскольку она имеет лишь одно измерение (длину); теперь, мера измерения не есть количественная (сущность). Где же тогда существует умопостигаемая Линия? Она существует только в интеллекте, который определяет ее; или, если это вещь, она есть лишь нечто интеллектуальное. В умопостигаемом мире, фактически, все есть интеллектуальное и таково, какова сама вещь. Именно в этом же мире, точно так же, принимается решение, где и как должны быть расположены плоскость, тело и все другие фигуры. Ибо не мы создаем фигуры, постигая их. Это так потому, что фигура мира предшествует нам, и потому что естественные фигуры, которые подходят для произведений природы, необходимо предшествуют телам и в умопостигаемом мире существуют в состоянии первичных фигур, без определяющих пределов, ибо эти формы не существуют в других субъектах; они существуют сами по себе и не нуждаются в протяженности, потому что протяженность есть атрибут субъекта.

УМОПОСТИГАЕМАЯ СФЕРИЧЕСКАЯ ФИГУРА — ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ.

Везде, следовательно, в сущности есть единая (сферическая) фигура, и каждая из этих фигур (которые эта единая фигура имплицитно содержала) стала отличной, либо в живом существе, либо прежде него. Когда я говорю, что каждая фигура стала отличной, я не имею в виду, что она стала протяженностью, но что она была назначена некоторому частному живому существу; так, в умопостигаемом мире каждому телу была назначена своя характерная фигура, как, например, пирамида — огню. Наш мир стремится подражать этой фигуре, хотя он не может достичь этого из-за материи. Здесь, внизу, есть другие фигуры, которые аналогичны умопостигаемым фигурам.

ФИГУРЫ ПРЕДСУЩЕСТВУЮТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Но находятся ли фигуры в живом Организме как таковом, или, если нельзя сомневаться, что они находятся в живом Организме, существуют ли они предварительно в Интеллекте? Если бы Организм содержал Интеллект, фигуры находились бы в первой степени в Организме. Но поскольку именно Интеллект содержит Организм, они находятся в первой степени в Интеллекте. Кроме того, поскольку души содержатся в совершенном живом Организме, это еще одна причина для приоритета Интеллекта. Но Платон говорит: «Интеллект видит Идеи, включенные в совершенный живой Организм». Теперь, если он видит Идеи, содержащиеся в совершенном живом Организме, Интеллект должен быть последующим по отношению к последнему. Под словами «он видит» следует понимать, что существование самого живого Организма реализуется в этом видении. Действительно, Интеллект, который видит, не есть нечто отличное от Организма, который видим; но (в Интеллекте) все вещи образуют лишь одно. Только мысль имеет чистую и простую сферу, в то время как Организм имеет одушевленную сферу.

БЕСКОНЕЧНОСТЬ В ЧИСЛЕ ВОЗНИКАЕТ ИЗ ВОЗМОЖНОСТИ УВЕЛИЧЕНИЯ НАИБОЛЬШЕГО МЫСЛИМОГО ФИЗИЧЕСКОГО ЧИСЛА.

18. Таким образом, в умопостигаемом мире каждое число конечно. Но мы можем помыслить число, большее, чем любое назначенное число, и именно так наш ум, рассматривая числа, производит (понятие) бесконечного. Напротив, в умопостигаемом мире невозможно помыслить число, большее, чем Число, помысленное (божественным Интеллектом); ибо в вышних Число существует вечно; никакое Число не отсутствует или никогда не могло бы отсутствовать, так что никогда нельзя было бы добавить к нему что-либо.

КАК НЕИЗМЕРЕННОЕ, УМОПОСТИГАЕМОЕ ЧИСЛО МОЖЕТ БЫТЬ НАЗВАНО БЕСКОНЕЧНЫМ.

Тем не менее, умопостигаемое Число может быть названо бесконечным в том смысле, что оно неизмеренно. Чем, действительно, оно могло бы быть измерено? Число, которое существует в вышних, всеобщее, одновременно единое и многое, составляющее целое, не ограниченное никаким пределом (целое, которое бесконечно); оно есть то, что оно есть само по себе. Ни одна из умопостигаемых сущностей, действительно, не ограничена никаким пределом. То, что действительно ограничено и измерено, есть то, что удерживается от растворения в бесконечном и требует меры. Но все умопостигаемые (сущности) суть меры; откуда следует, что они все прекрасны. Поскольку он есть живой организм, живой Организм в себе прекрасен, обладая превосходной жизнью и не испытывая недостатка ни в каком виде жизни; он не имеет жизни, смешанной со смертью, он не содержит ничего смертного или тленного. Жизнь живого Организма в себе не имеет изъяна; это первая Жизнь, полная силы и энергии, первичный Свет, лучи которого оживляют как души, пребывающие в вышних, так и те, что нисходят сюда, внизу. Эта Жизнь знает, почему она живет; она знает свой принцип и свою цель; ибо ее принцип одновременно есть ее цель. Кроме того, всеобщая Мудрость, всеобщий Интеллект, который тесно соединен с живым Организмом, который существует в нем и с ним, еще более улучшает его; усиливая его оттенки, как если бы великолепием своей мудрости, и делая его красоту более почтенной. Даже здесь, внизу, жизнь, полная мудрости, есть то, что наиболее почтенно и прекрасно, хотя мы едва можем уловить проблеск такой жизни. В вышних, однако, видение жизни совершенно ясно; (избранный посвященный) получает от Жизни как способность созерцать, так и повышенную витальность; так что, благодаря более энергичной жизни, созерцающий получает более ясное видение, и он становится тем, что видит. Здесь, внизу, наш взгляд часто останавливается на неодушевленных вещах, и даже когда он обращается к живым существам, он сначала замечает в них то, что лишено жизни. Кроме того, жизнь, которая скрыта в них, уже смешана с другими вещами. В вышних, напротив, все (сущности) живы, полностью живы, и их жизнь чиста. Если с первого взгляда вы сочтете что-то лишенным жизни, вскоре жизнь внутри него вырвется наружу перед вашими глазами.

ТОЛЬКО СУЩНОСТЬ ОБЛАДАЕТ САМОБЫТИЕМ.

Созерцайте поэтому Сущность, которая проникает в умопостигаемое и которая сообщает им неизменную жизнь; созерцайте Мудрость и Знание, которые пребывают внутри них, и вы не сможете удержаться от того, чтобы не высмеять эту низшую природу, которой вульгарные человеческие существа приписывают подлинное «бытие». Именно в этой высшей «Сущности» пребывают жизнь и интеллект, и сущности существуют в вечности. Там ничто не исходит (из Сущности), ничто не изменяет или не волнует ее; ибо нет ничего вне ее, что могло бы достичь ее; если бы единственная вещь существовала вне («бытия»), («бытие») зависело бы от нее. Если бы существовало что-то противоположное (сущности), эта вещь избежала бы действия («бытия»); она не была бы обязана своим существованием («бытию»), но составляла бы общий принцип, предшествующий ей, и была бы сущностью. Парменид, следовательно, был прав, говоря, что Сущность была единой; что она была неизменной, не потому, что не было ничего другого (что могло бы изменить ее), но потому, что она была сущностью. Только Сущность, следовательно, обладает самобытием. Как же тогда можно было бы отказать Сущности в атрибуции существования или любой из вещей, актуализацией которых она является и которые она конституирует? Пока она существует, она дает их себе; и поскольку она существует всегда, эти вещи, следовательно, вечно существуют внутри нее.

СИЛА И КРАСОТА СУЩНОСТИ ЗАКЛЮЧАЮТСЯ В ПРИТЯЖЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ.

Таковы сила и красота Сущности, что она (очаровывает и) притягивает все вещи, удерживая их как бы подвешенными, так что они радуются, обладая даже следом ее совершенства, и не ищут ничего за пределами, кроме Блага. Ибо Сущность предшествует Благу по отношению к нам (когда мы поднимаемся отсюда, снизу, к умопостигаемому миру). Весь умопостигаемый мир стремится к Жизни и Мудрости, чтобы обладать существованием; все души, все интеллекты точно так же стремятся обладать ею; Сущность одна полностью самодостаточна.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О зрении, или о том, почему отдаленные объекты кажутся маленькими. (О ПЕРСПЕКТИВЕ.)

РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ ПЕРСПЕКТИВЫ.

1. В чем причина того, что отдаленные видимые объекты кажутся меньше, и что, хотя они разделены большим пространством, они кажутся близкими друг к другу, в то время как, если они близко, мы видим их в их истинном размере и на их истинном расстоянии? Причиной того, что объекты кажутся меньше на расстоянии, может быть то, что свет должен быть сфокусирован вблизи глаза и приспособлен к размеру зрачков; что чем больше расстояние материи видимого объекта, тем больше его форма, по-видимому, отделяется от него во время ее перехода к глазам; и что, поскольку существует форма количества, так же как и качества, именно разум (или форма) последнего достигает глаза. С другой стороны, (Эпикур) думает, что мы чувствуем величину только через прохождение и последовательное введение ее частей, одну за другой; и что, следовательно, величина должна быть приведена в пределах нашей досягаемости и близко к нам, чтобы мы определили ее количество.

КАЧЕСТВО БОЛЕЕ СУЩНОСТНО, ЧЕМ КОЛИЧЕСТВО.

(Кажутся ли объекты на расстоянии меньше) потому, что мы воспринимаем величину только акцидентально и потому, что цвет воспринимается первым? В этом случае, когда объект близко, мы воспринимаем его цветную величину; когда на расстоянии, мы воспринимаем сначала его цвет, не различая достаточно хорошо его части, чтобы собрать точное знание о его количестве, потому что его цвета менее яркие. Почему мы должны удивляться тому, что величины подобны звукам, которые слабеют по мере того, как их форма уменьшается в отчетливости? Что касается звуков, действительно, именно форму ищет чувство слуха, и здесь интенсивность замечается только как акциденция. Но если слух воспринимает величину только акцидентально, к какой способности мы должны отнести примитивное восприятие интенсивности в звуке, точно так же, как примитивное восприятие величины в видимом объекте относится к чувству осязания? Слух воспринимает кажущуюся величину, определяя не количество, а интенсивность звуков; эта самая интенсивность звуков, однако, воспринимается только акцидентально (потому что это ее собственный объект). Точно так же вкус не чувствует акцидентально интенсивность сладкого вкуса. Говоря строго, величина звука есть его протяженность. Теперь интенсивность звука указывает на его протяженность только акцидентально и, следовательно, неточным образом. Действительно, интенсивность вещи тождественна самой вещи. Множество частей вещи известно только по протяженности пространства, занимаемого объектом.

РАЗЛИЧИЯ В ЦВЕТЕ ПОМОГАЮТ В ВОСПРИЯТИИ ВЕЛИЧИНЫ.

Может быть возражено, что цвет не может быть менее большим и что он может быть только менее ярким. Однако есть общая характеристика в чем-то меньшем и менее ярком; а именно, что оно меньше того, чем является его бытие. Что касается цвета, уменьшение подразумевает слабость; что касается размера, малость. Величина, связанная с цветом, уменьшается пропорционально ему. Это очевидно при восприятии разнообразного объекта, как, например, при восприятии гор, покрытых домами, лесами и многими другими объектами; здесь отчетливость деталей дает стандарт, по которому можно судить о целом. Но когда вид деталей не запечатлевается в глазу, последний больше не схватывает протяженность целого через измерение протяженности, предложенной для его созерцания деталями. Даже в случае, когда объекты близко и разнообразны, если мы включаем их все в один взгляд, не различая всех их частей, чем больше частей теряет наш взгляд, тем меньше кажутся объекты. Напротив, если мы различаем все их детали, тем точнее мы измеряем их и узнаем их реальный размер. Величины однородного цвета обманывают глаз, потому что последний больше не может измерять их протяженность по их частям; и потому что, даже если глаз пытается сделать это, он теряется, не зная, где остановиться, из-за отсутствия различия между частями.

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ФОРМЫ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИСЧЕЗНОВЕНИЕ РАЗМЕРА.

Отдаленный объект кажется нам близким, потому что наша неспособность различить части промежуточного пространства не позволяет нам точно определить его величину. Когда зрение больше не может пересечь длину интервала, определяя его качество в отношении формы, оно также больше не может определить его количество в отношении величины.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ТЕОРИИ «ЗРИТЕЛЬНОГО УГЛА» АРИСТОТЕЛЯ.

2. Некоторые полагают, что отдаленные объекты кажутся нам меньшими только потому, что они видны под меньшим зрительным углом. В другом месте мы показали, что это неверно; и здесь мы ограничимся следующими соображениями. Утверждение, что отдаленный объект кажется меньше, потому что он воспринимается под меньшим зрительным углом, предполагает, что остальная часть глаза все еще видит что-то вне этого объекта, будь то какой-то другой объект или что-то внешнее, например, воздух. Но если мы предположим, что глаз не видит ничего вне этого объекта, будь то этот объект, как большая гора, занимающий всю протяженность взгляда и не позволяющий видеть ничего за его пределами; или если он даже выходит за пределы охвата взгляда с обеих сторон, тогда этот объект не должен, как это происходит на самом деле, казаться меньше, чем он есть на самом деле, даже если он заполняет всю протяженность взгляда. Истинность этого наблюдения может быть проверена простым взглядом на небо. Не в одном взгляде можно воспринять все полушарие, ибо взгляд не мог бы быть расширен достаточно широко, чтобы охватить столь обширное пространство. Даже если мы допустим возможность этого и что весь взгляд охватывает все полушарие; все же реальная величина небес больше, чем их кажущаяся величина. Как тогда уменьшением зрительного угла мы могли бы объяснить малость кажущейся величины неба, исходя из гипотезы, что именно уменьшение зрительного угла заставляет отдаленные объекты казаться меньше?

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Увеличивается ли счастье со временем?

СЧАСТЬЕ НЕ ИМЕЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬЮ ВРЕМЕНИ.

1. Увеличивается ли счастье с течением времени? Нет: ибо чувство счастья существует только в настоящем. Воспоминание о прошлом счастье не могло бы добавить ничего к самому счастью. Счастье — это не слово, а состояние души. Но состояние души — это настоящее (переживание), как, например, актуализация жизни.

СЧАСТЬЕ — ЭТО НЕ УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ЖЕЛАНИЯ ЖИТЬ.

2. Не может ли счастье быть удовлетворением желания жить и действовать, поскольку это желание всегда присутствует с нами? (Вряд ли). Во-первых, согласно этой гипотезе, счастье завтрашнего дня всегда было бы больше, чем сегодняшнего, а счастье следующего дня — больше, чем предыдущего, и так до бесконечности. В этом случае мерой счастья была бы уже не добродетель (а продолжительность). Тогда блаженство божеств также должно было бы становиться больше изо дня в день; оно больше не было бы совершенным и никогда не могло бы стать таковым. Кроме того, желание находит свое удовлетворение в обладании тем, что присутствует, как сейчас, так и в будущем. Пока существуют эти настоящие обстоятельства, их обладание составляет счастье. Далее, поскольку желание жить может быть не более чем желанием существовать, последнее желание может относиться только к настоящему, поскольку реальное существование (сущность) присуще только настоящему. Желание будущего времени или какого-то более позднего события означает не более чем желание сохранить то, чем уже обладаешь. Желание не относится ни к будущему, ни к прошлому, а к тому, что существует в настоящем. Ищется не вечное продвижение в будущем, а наслаждение тем, что существует с настоящего момента и далее.

УВЕЛИЧЕННОЕ СЧАСТЬЕ БЫЛО БЫ РЕЗУЛЬТАТОМ ТОЛЬКО БОЛЕЕ СОВЕРШЕННОГО ПОСТИЖЕНИЯ.

3. Что сказать о том, кто жил счастливо в течение более длительного периода, кто дольше созерцал одно и то же зрелище? Если такое более длительное созерцание приводило к более ясному представлению о нем, продолжительность времени послужила какой-то полезной цели; но если деятель созерцал его таким же образом в течение всего времени, он не обладает преимуществом перед тем, кто созерцал его только однажды.

УДОВОЛЬСТВИЕ НЕ СВЯЗАНО СО СЧАСТЬЕМ.

4. Может быть возражено, что первый из этих людей наслаждался удовольствием дольше, чем другой. Это соображение не имеет ничего общего со счастьем. Если под этим (полученным) удовольствием мы подразумеваем свободное упражнение (интеллекта), то упомянутое удовольствие тождественно счастью, о котором здесь идет речь. Это высшее удовольствие, о котором идет речь, — лишь обладать тем, что здесь всегда присутствует; то, что из него прошло, не имеет дальнейшей ценности.

ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ СЧАСТЬЯ НЕ ВЛИЯЕТ НА ЕГО КАЧЕСТВО.

5. Было бы одинаковое счастье приписано трем людям: одному, который был счастлив от начала своей жизни до конца, другому — только в конце, и третьему, который был счастлив, но перестал быть таковым. Это сравнение не между тремя людьми, которые счастливы, а между одним человеком, который счастлив, и двумя, которые лишены счастья, и это в (настоящий момент), когда счастье (считается больше всего). Если тогда один из них имеет какое-то преимущество, он обладает им как человек, фактически счастливый по сравнению с теми, кто таковыми не являются; он, следовательно, превосходит двух других фактическим обладанием счастьем.

ЕСЛИ НЕСЧАСТЬЕ УВЕЛИЧИВАЕТСЯ СО ВРЕМЕНЕМ, ПОЧЕМУ СЧАСТЬЕ НЕ ДОЛЖНО ДЕЛАТЬ ЭТОГО?

6. (Общепризнано, что) все бедствия, страдания, горести и подобные им злоключения усугубляются пропорционально их продолжительности. Если тогда во всех этих случаях зло увеличивается со временем, почему то же самое обстоятельство не должно иметь место в противоположном случае? Почему счастье также не должно увеличиваться? Относительно горестей и страданий можно разумно сказать, что они увеличиваются с продолжительностью. Когда, например, болезнь затягивается и становится привычным состоянием, тело страдает все глубже и глубже по мере того, как идет время. Если, однако, зло всегда остается на той же степени, оно не становится хуже, и нет нужды жаловаться, кроме как на настоящее. Рассмотрение прошлого зла сводится к рассмотрению следов, оставленных злом, болезненной предрасположенности, интенсивность которой увеличивается со временем, потому что ее серьезность пропорциональна ее продолжительности. В этом случае не продолжительность времени, а усугубление зла добавляет к несчастью. Но новая степень (интенсивности) не существует одновременно со старой, и неразумно предицировать увеличение как суммирование того, чего больше нет, к тому, что есть сейчас. Напротив, фиксированной характеристикой счастья является иметь фиксированный срок, оставаться всегда тем же самым. Здесь также единственное увеличение, возможно, обусловленное продолжительностью времени, зависит от отношения между увеличением добродетели и увеличением счастья; и элемент, с которым здесь нужно считаться, — это не количество лет счастья, а степень добродетели, наконец приобретенная.

ПОСКОЛЬКУ С ВРЕМЕНЕМ ВОЗМОЖНО СЛОЖЕНИЕ, ПОЧЕМУ СЧАСТЬЕ НЕ МОЖЕТ УВЕЛИЧИВАТЬСЯ?

7. Может быть возражено, что непоследовательно рассматривать только настоящее, исключая прошлое (как в случае со счастьем), когда мы не делаем этого в отношении времени. Ибо прибавление прошлого к настоящему несомненно удлиняет время. Если тогда мы можем правильно сказать, что время становится длиннее, почему мы не можем сказать то же самое о счастье? — Если бы мы сделали это, мы применяли бы счастье к делениям времени, в то время как именно для того, чтобы выявить неделимость счастья, оно рассматривается как измеряемое исключительно настоящим. Рассматривая время в отношении вещей, которые исчезли, как, например, мертвые, совершенно разумно учитывать прошлое; но было бы неразумно сравнивать прошлое счастье с настоящим счастьем в отношении продолжительности, потому что это означало бы рассматривать счастье как нечто акцидентальное и временное. Какова бы ни была продолжительность времени, предшествовавшая настоящему, все, что можно сказать о ней, — это то, что ее больше нет. Учитывать продолжительность, рассматривая счастье, — значит пытаться рассеять и раздробить нечто, что есть одно и неделимо, нечто, что существует только в настоящем. Вот почему время называют образом вечности, поскольку оно стремится разрушить постоянство вечности через свое собственное рассеяние. Абстрагируя постоянство от вечности и присваивая его, время разрушает вечность; на короткий период постоянство может выжить в ассоциации со временем; но как только оно сливается с ним, вечность погибает. Теперь, поскольку счастье состоит в наслаждении жизнью, которая хороша, а именно в той, которая свойственна Сущности (в себе), потому что лучшей не существует, оно должно вместо времени иметь в качестве меры саму вечность, принцип, который не допускает ни увеличения, ни уменьшения, который нельзя сравнить ни с какой длиной, чья природа — быть неделимым и превосходящим время. Никакое сравнение, следовательно, не должно проводиться между сущностью и не-сущностью, вечностью и временем, вечным и вечным; также не следует предицировать протяженность неделимому. Если мы рассматриваем существование Сущности в себе, необходимо будет рассматривать ее целиком; рассматривать ее не как вечность времени, а как саму жизнь вечности, жизнь, которая вместо того, чтобы состоять из серии столетий, существует целиком со всех столетий.

ДАЖЕ ВОСПОМИНАНИЯ О ПРОШЛОМ НЕ УВЕЛИЧИВАЮТ СЧАСТЬЯ.

8. Кто-то может возразить, что, пребывая до настоящего, память о прошлом добавляет что-то большее тому, кто долго жил счастливо. В этом случае необходимо будет исследовать, что имеется в виду под этой памятью. Если это означает память о прежней мудрости, и если это означает, что тот, кто обладал бы этой памятью, стал бы мудрее благодаря ей, тогда эта память отличается от нашего вопроса (который изучает счастье, а не мудрость). Если это означает память об удовольствии, это подразумевало бы, что счастливому человеку нужно много удовольствия и он не может оставаться удовлетворенным тем, что присутствует. Кроме того, нет доказательств того, что память о прошлом удовольствии вообще приятна; напротив, было бы совершенно смешно вспоминать с наслаждением о том, как пробовал вкусное блюдо накануне, и еще более смешно вспоминать такое наслаждение десять лет назад. Было бы так же смешно гордиться тем, что был мудрым человеком в прошлом году.

ДАЖЕ ПАМЯТЬ О ДОБРОДЕТЕЛИ НЕ УВЕЛИЧИВАЕТ СЧАСТЬЯ.

9. Не может ли память о добродетельных действиях способствовать счастью? Нет: ибо такая память не может существовать у человека, который не имеет добродетели в настоящем и который тем самым вынужден искать память о прошлых добродетелях.

ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ ВРЕМЕНИ НЕ ИМЕЕТ ЗНАЧЕНИЯ, ДАЖЕ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ.

10. Другое возражение заключается в том, что продолжительность времени дала бы возможность совершить много прекрасных дел; в то время как эта возможность отказана тому, кто живет счастливо только короткий период. На это можно ответить, отказав в счастье человеку на основании совершения многих прекрасных дел. Если несколько частей времени и несколько действий должны составлять счастье, тогда оно было бы составлено из вещей, которых больше нет, которые прошли, и из настоящих вещей; тогда как наше определение счастья ограничивает его исключительно настоящим. Затем мы рассматривали, добавляет ли продолжительность времени к счастью. Остается только исследовать, является ли счастье долгой продолжительности превосходящим из-за предоставления возможностей совершить больше прекрасных дел. Начнем с того, что человек, который бездеятелен, может быть так же счастлив, если не более счастлив, чем тот, кто активен. Кроме того, не сами действия приносят счастье; (источники счастья) — это состояния ума, которые являются принципами прекрасных действий. Мудрый человек наслаждается благополучием, будучи активным, но не из-за этой активности; он извлекает (это благополучие) не из случайных вещей, а из того, чем он обладает в самом себе. Ибо может случиться даже порочному человеку спасти свое отечество или чувствовать удовольствие, видя его спасенным кем-то другим. Не эти действия, следовательно, являются причинами наслаждения счастьем. Истинное блаженство и радости, которые оно приносит, должны быть извлечены из постоянного расположения души. Предицировать его активности означало бы сделать его зависимым от вещей, чуждых добродетели и душе. Актуализация души состоит в том, чтобы быть мудрым и в осуществлении своей самодеятельности; это истинное счастье.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О смеси до степени полного проникновения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АНАКСАГОРА И ДЕМОКРИТА.

1. Предметом настоящего рассмотрения является смесь до степени полного проникновения различных тел. Это было объяснено двумя способами: что две жидкости смешаны так, чтобы взаимно проникать друг в друга полностью, или что только одна из них проникает в другую. Разница между этими двумя теориями имеет небольшое значение. Сначала мы должны отбросить мнение (Анаксагора и Демокрита), которые объясняют смесь как соположение, потому что это грубая комбинация, а не смесь. Смесь должна делать целое гомогенным, так что даже самые маленькие молекулы могли бы каждая состоять из различных элементов смеси.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ И АЛЕКСАНДРА АФРОДИСИЙСКОГО.

Что касается (перипатетических) философов, которые утверждают, что в смеси смешиваются только качества, в то время как материальные протяженности обоих тел находятся только в соположении, пока качества, присущие каждому из них, распределены по всей массе, они, по-видимому, устанавливают правильность своего мнения, нападая на доктрину, которая утверждает, что два тела взаимно проникают друг в друга в смеси. (Они возражают), что молекулы обоих тел в конечном итоге потеряют всякую величину из-за этого непрерывного деления, которое не оставит интервала между частями любого из двух тел; ибо если два тела взаимно проникают друг в друга в каждой части, их деление должно стать непрерывным. Кроме того, смесь часто занимает протяженность, большую, чем каждое тело, взятое отдельно, и такую же большую, как если бы произошло простое соположение. Теперь, если два тела взаимно проникают друг в друга полностью, результирующая смесь занимала бы не больше места, чем любое из них, взятое отдельно. Случай, когда два тела занимают не больше места, чем одно из них, объясняется этими философами вытеснением воздуха, которое позволяет одному из тел проникнуть в поры другого. Кроме того, в случае смеси двух тел неравной протяженности, как могло бы тело меньшего размера расшириться достаточно, чтобы распространиться во все части большего? Есть много других подобных причин.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ СТОИКОВ.

Мы теперь переходим к мнениям (Зенона и других стоических) философов, которые утверждают, что два тела, составляющие смесь, взаимно проникают друг в друга полностью. Они поддерживают этот взгляд, наблюдая, что когда тела проникают друг в друга полностью, они разделяются без возникновения непрерывного деления (которое заставило бы их молекулы потерять свою величину). Действительно, пот выходит из человеческого тела, не будучи разделенным или пронизанным дырами. На это можно возразить, что природа, возможно, наделила наше тело предрасположенностью позволять поту выходить легко. На это (стоики) отвечают, что некоторые вещества (как слоновая кость), которые при обработке в тонкие листы допускают во всех своих частях жидкость (овсяную кашу), которая проходит от одной поверхности к другой. Поскольку эти вещества являются телами, нелегко понять, как один элемент может проникнуть в другой, не разделяя его молекулы. С другой стороны, полное деление должно подразумевать взаимное уничтожение (потому что их молекулы потеряли бы всякую величину вообще). Когда, однако, два смешанных тела не занимают вместе больше места, чем любое из них отдельно, (стоики), по-видимому, вынуждены признать своим противникам, что это явление вызвано перемещением воздуха.

ОБЪЯСНЕНИЕ СМЕШЕНИЯ, ЗАНИМАЮЩЕГО БОЛЬШЕ МЕСТА, ЧЕМ ЕГО ЭЛЕМЕНТЫ.

В том случае, когда соединение занимает больше места, чем каждый элемент в отдельности, можно было бы (хотя и с малой долей вероятности) утверждать, что, поскольку всякое тело наряду с другими своими качествами подразумевает величину, должно происходить пространственное расширение. Это приращение не может исчезнуть, как и другие качества. Поскольку из обоих качеств возникает новая форма как соединение смеси обоих качеств, точно так же должна возникнуть и другая величина, причем смесь объединяет величину, исходящую из обоих. Здесь (перипатетики) могли бы ответить (стоикам): «Если вы утверждаете соположение субстанций, а также масс, обладающих протяженностью, вы фактически принимаете наши взгляды. Если же одна из масс со своей прежней протяженностью проникает во всю массу другой, то протяженность, вместо того чтобы увеличиваться, как в случае, когда одна линия прибавляется к другой путем соединения их концов, не увеличится ничуть не больше, чем когда две прямые линии совмещаются путем наложения одной на другую».

СЛУЧАЙ СМЕШЕНИЯ НЕРАВНЫХ КОЛИЧЕСТВ.

Случай смешения меньшего количества с большим, например, большого тела с очень малым, заставляет (перипатетиков) считать невозможным, чтобы большое тело распространялось во всех частях малого. Там, где смешение не очевидно, (перипатетики) могли бы утверждать, что меньшее тело не соединяется со всеми частями большего. Однако, когда смешение очевидно, они могут объяснить его расширением масс, хотя весьма сомнительно, чтобы малая масса приняла столь значительное расширение, особенно когда мы приписываем сложному телу большую протяженность, не допуская при этом его трансформации, как, например, когда вода превращается в воздух.

ИСПАРЕНИЕ МОЖЕТ ПРИВЕСТИ К ТРЕТЬЕЙ ТЕОРИИ СМЕШЕНИЯ.

2. Что происходит, когда масса воды превращается в воздух? Этот вопрос требует особого рассмотрения; ибо как может трансформированный элемент занимать большую протяженность? (Мы не будем пытаться объяснить это ни на принципах перипатетиков, ни на принципах стоиков), поскольку мы достаточно подробно изложили выше многочисленные доводы, выдвинутые обеими этими школами. Нам лучше теперь рассмотреть, какую из двух систем мы сами могли бы принять и на чьей стороне находится разум. Кроме того, нам следует подумать, не найдется ли, помимо этих двух, места для третьего мнения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ СТОИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСПАРЕНИЯ.

Когда вода течет через шерсть или когда бумага позволяет воде фильтроваться сквозь нее, почему вся вода не проходит через эти субстанции (не оставаясь частично внутри них)? Если вода остается там частично, мы не сможем объединить две субстанции или массы. Скажем ли мы, что смешиваются (или сливаются) только качества? Вода не находится в соположении с бумагой и не размещается в ее порах; ибо вся бумага пронизана ею, и ни одна часть материи не лишена этого качества. Если материя повсюду соединена с качеством, вода должна присутствовать в бумаге повсюду. Если же в бумаге повсюду присутствует не вода, а только (влажность, которая является) качеством воды, то где тогда сама вода? Почему масса не та же самая? Материя, которая проникла в бумагу, расширяет ее и увеличивает ее объем. Теперь это увеличение объема подразумевает увеличение массы; а последнее означает, что вода не была поглощена бумагой и что две субстанции занимают разные места (и не взаимопроникают друг в друга). Поскольку одно тело заставляет другое участвовать в своем качестве, почему бы ему также не заставить его участвовать в своей протяженности? В силу этого соединения с другим качеством одно качество, соединенное с другим, не может ни оставаться чистым, ни сохранять свою прежнюю природу; оно неизбежно становится слабее. Но одна протяженность, добавленная к другой протяженности, не исчезает.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПЕРИПАТЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСПАРЕНИЯ.

Говорят, что одно тело разделяет другое, проникая в него. Однако это утверждение требует доказательства, ибо разумнее предположить, что качества могут проникать в тело, не разделяя его. Такое доказательство пытаются обосновать утверждением, что качества бестелесны. Но если сама материя столь же бестелесна, как и качества, почему некоторые качества вместе с материей не могли бы проникнуть в какое-либо другое тело? То, что некоторые твердые тела не проникают в другие тела, объясняется тем, что они обладают качествами, несовместимыми с качеством проникновения. Возражение о том, что многие качества не могли бы вместе с материей проникнуть в какое-либо тело, было бы оправдано только в том случае, если бы именно множество качеств порождало плотность; но если плотность является таким же качеством, как и телесность, то качества будут составлять смесь не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они оказываются определенными. С другой стороны, когда материя не поддается смешению, это происходит не в силу того, что она является материей, а как материя, соединенная с неким определяющим качеством. Это тем более верно, что материя восприимчива к любой величине, не имея никакой собственной. Но довольно об этом.

ТЕЛО ЕСТЬ РАЦИОНАЛИЗИРОВАННАЯ МАТЕРИЯ.

3. Поскольку мы заговорили о телесности, ее необходимо проанализировать. Является ли она композитом всех качеств или же она составляет форму, «логос», который производит тело своим присутствием в материи? Если тело есть композит всех качеств вместе с материей, то эта совокупность качеств будет составлять телесность. Но если телесность есть логос, который производит тело, приближаясь к материи, то, несомненно, это логос, содержащий все качества. Теперь, если этот логос вовсе не является определением бытия, если он есть логос, производящий объект, он не будет содержать никакой материи. Именно логос прилагает себя к материи и своим присутствием производит там тело. Тело есть материя с присущим ей «логосом». Этот «логос», будучи формой, может рассматриваться отдельно от материи, даже если он был бы полностью от нее неотделим. Действительно, «логос», отделенный (от материи) и пребывающий в Уме, отличается (от «логоса», соединенного с материей); «Логос», который пребывает внутри Ума, есть сам Ум. Но к этой теме (я) обращусь в другом месте.

ЭННЕАДА ШЕСТАЯ, КНИГА СЕДЬМАЯ. Как умножаются идеи, и Благо.

А. КАК УМНОЖАЮТСЯ ИДЕИ.

ГЛАЗА БЫЛИ ДАРОВАНЫ ЧЕЛОВЕКУ БОЖЕСТВЕННЫМ ПРОВИДЕНИЕМ.

1. Когда (высшее) Божество или (некое низшее) божество послало души в становление, Оно дало лицу человека глаза, подходящие для того, чтобы просвещать его, и поместило в тело другие органы, приспособленные к чувствам, предвидя, что (живой организм) сможет сохранить себя только при условии видения, слышания и осязания соприкасающихся объектов, чтобы дать ему возможность выбирать одни и избегать других.

ЧУВСТВА ДАНЫ ЧЕЛОВЕКУ НЕ ИЗ-ЗА ОПЫТА БЕДСТВИЙ.

Но можете ли вы объяснить это божественное провидение? Вы не должны полагать, что Он начал бы с создания (животных), которые погибали из-за отсутствия чувств, и что позже (божество) дало чувства человеку и другим животным, чтобы они могли уберечь себя от смерти.

И НЕ ИЗ-ЗА БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДВИДЕНИЯ ЭТИХ БЕДСТВИЙ.

Действительно, можно было бы возразить, что (божество) знало, что живой организм будет подвержен жаре, холоду и другим физическим условиям; и что в результате этого знания, чтобы уберечь их от гибели, Он даровал им в качестве инструментов чувства и органы. В свою очередь, мы спросим, дало ли божество органы живым организмам, которые уже обладали чувствами, или же Он наделил души чувствами и органами одновременно. В последнем случае, хотя они и были душами, они ранее не обладали чувственными способностями. Но если души обладали чувственными способностями с того времени, как они были произведены, и если они были произведены (с этими способностями) для того, чтобы спуститься в становление, то для них было естественно так поступать. В этом случае кажется, что для них должно быть противно их природе избегать становления и пребывать в умопостигаемом мире. Они казались бы созданными для того, чтобы принадлежать телу и жить во зле. Таким образом, божественное Провидение удерживало бы их во зле, и божество пришло бы к этому результату путем рассуждения; во всяком случае, Он рассуждал бы.

ПРЕДВИДЕНИЕ ТВОРЕНИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ РАССУЖДЕНИЯ.

Если божество рассуждает, мы вынуждены задаться вопросом, каковы принципы этого рассуждения; ибо если бы было возражено, что эти принципы выведены из какого-то другого рассуждения, нам все равно пришлось бы в процессе восхождения найти нечто предшествующее всякому рассуждению, а именно — отправную точку. Откуда же берутся принципы рассуждения? Либо из чувств, либо из ума. (Могло ли божество воспользоваться принципами, полученными из чувств?) (Когда Бог творил), чувств еще не существовало; следовательно (божество должно было рассуждать), исходя из принципов, полученных из Ума. Но если посылки были концепциями Ума, то знание и рассуждение не могли иметь в качестве объекта нечто чувственное, поскольку рассуждение, имеющее умопостигаемые принципы и заключение, не могло привести к созданию концепции чувственного (мира). Поэтому предвидение, которое руководило созданием живого существа или целого мира, не могло быть результатом рассуждения.

И РАССУЖДЕНИЕ, И ПРЕДВИДЕНИЕ — ЛИШЬ ФИГУРАЛЬНЫЕ ВЫРАЖЕНИЯ.

В божестве действительно нет рассуждения. Когда мы говорим о нем в связи с божеством, это лишь для того, чтобы объяснить, что Он упорядочил все так, как мог бы сделать какой-нибудь мудрец, который рассуждал бы о результатах. Приписывание предвидения божеству означает лишь то, что Он распорядился всем так, как мог бы сделать мудрец, предвидевший результаты. Действительно, единственное использование рассуждения — это приведение в порядок вещей, существование которых не предшествует существованию рассуждения, всякий раз, когда (Ум), сила, превосходящая рассуждение, недостаточно силен. Точно так же предвидение необходимо в этом случае, потому что тот, кто им пользуется, не обладает силой, которая позволила бы ему обойтись без него. Предвидение предполагает осуществление одной вещи вместо другой и, кажется, боится, что то, чего оно желает, может не произойти. Но для (существа), которое может делать только одно, и предвидение, и рассуждение, выбирающее между противоположностями, бесполезны; ибо нет нужды в рассуждении, когда из двух противоположных путей действия возможен только один. Как мог бы Принцип, который является единым, унитарным и простым, нуждаться в размышлении о том, что Он должен сделать одно, чтобы не произошло другое, или судить, что второе произойдет как альтернатива первому? Как мог бы Он сказать, что опыт уже продемонстрировал полезность чего-то одного и что хорошо воспользоваться этим? Если бы божество действовало так, то действительно оно прибегло бы к предвидению и, следовательно, к рассуждению. Именно на этой гипотезе мы сказали выше, что божество дало животным чувства и способности; но это большая проблема — знать, что и как Он действительно дал им.

В БОГЕ ВСЕ ВЕЩИ БЫЛИ ОДНОВРЕМЕННЫ, ХОТЯ ПРИ РЕАЛИЗАЦИИ ОНИ РАЗВИВАЛИСЬ.

Действительно, если допустить, что в божестве никакая актуализация не является несовершенной, если невозможно помыслить в Нем что-либо, что не было бы полным или универсальным, то каждая из вещей, которые Он содержит, включает в Себе все вещи. Таким образом, поскольку для божества будущее уже присутствует, не может быть ничего, что было бы после Него; но то, что уже присутствует в Нем, становится последующим в каком-то другом (существе). Теперь, если будущее уже присутствует в божестве, оно должно присутствовать в Нем так, как если бы то, что произойдет, было уже известно; то есть оно должно быть так устроено, чтобы оказаться достаточно обеспеченным, чтобы ни в чем не нуждаться. Следовательно, поскольку все вещи уже существовали внутри божества (когда создавались живые существа), они были там от вечности; и таким образом, что позже можно было бы сказать: «это произошло после того». Действительно, когда вещи, находящиеся в божестве, позже развиваются и обнаруживают себя, тогда видишь, что одно следует за другим; но поскольку они существуют все вместе, они составляют универсальное (Бытие), то есть принцип, который включает в себя свою собственную причину.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ВСЕ ОБЛАДАЕТ СВОИМ ЛОГОСОМ, А ТАКЖЕ СВОЕЙ ФОРМОЙ.

2. (Благодаря этому процессу) мы также познаем природу Ума, который мы видим еще лучше, чем другие вещи, хотя мы не можем охватить его величину. Мы признаем, по сути, что он обладает «чтойностью» (сущностью) всего, но не его «почемуйностью» (его причиной); или, если мы допускаем (что эта «причина» находится в Уме), мы не думаем, что она отделена (от его «чтойности» (или сущности)). Допустим, например, что человек или, если возможно, глаз предстал бы нашему созерцанию (в умопостигаемом мире), как это сделала бы статуя или ее часть. Человек, которого мы видим в вышних, есть и сущность, и причина. Как и глаз, он должен быть интеллектуальным и содержать свою причину. Иначе он не мог бы существовать в умопостигаемом мире. Здесь, внизу, точно так же, как каждая часть отделена от других, так и причина отделена (от сущности). Напротив, в вышних все вещи существуют в единстве, и каждая вещь тождественна своей причине. Это тождество часто можно заметить даже здесь, внизу, как, например, в затмениях. Поэтому казалось бы вероятным, что в умопостигаемом мире все, помимо прочего, обладало бы своей причиной и что его причина составляет его сущность. Это должно быть признано; и именно по этой причине те, кто стремится постичь характеристику каждого сущего, преуспевают (в постижении также и его причины). Действительно, то, чем является каждое (сущее), зависит от «причины такой формы». Повторим: не только форма (сущего) является его причиной (что бесспорно), но все же, если проанализировать каждую форму, рассматриваемую саму по себе, ее причина будет найдена. Единственные вещи, которые не содержат своих причин, — это те, чья жизнь лишена реальности, а существование призрачно.

УМ СОДЕРЖИТ ПРИЧИНУ ВСЕХ СВОИХ ФОРМ.

Каково происхождение причины того, что является формой, характерной для Ума? Она не от Ума, потому что форма неотделима от Ума, соединяясь с ним в одну единственную и ту же вещь. Если тогда Ум обладает формами в их полноте, эта полнота форм подразумевает, что они содержат свою причину. Ум содержит причину каждой из форм, которые он содержит. Он состоит из всех этих форм, взятых вместе или по отдельности. Ни одна из них не нуждается в обнаружении причины своего производства, ибо одновременно с производством она содержала причину своего ипостасного существования. Поскольку она не была произведена случайно, она содержит все, что принадлежит ее причине; следовательно, она также обладает всем совершенством своей причины. Чувственные вещи, которые причастны форме, получают от нее не только свою природу, но и причину этой природы. Если все вещи, из которых состоит эта вселенная, тесно связаны; и если вселенная, содержащая все вещи, также содержит причину каждой из них; если ее отношение к ним такое же, как у тела к его органам, которые не созревают последовательно, а относятся друг к другу как причина и следствие; то тем более в умопостигаемом мире вещи должны иметь свои «причины», все они в целом по отношению к совокупности и каждая независимо по отношению к себе.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ КАЖДОЕ СУЩЕЕ СОПРОВОЖДАЕТСЯ СВОЕЙ «ПОЧЕМУЙНОСТЬЮ».

Поскольку все умопостигаемые (сущности) имеют ипостасное консубстанциальное существование, не оставляющее места для случайности; и поскольку они не отделены друг от друга, вещи, которые являются вызванными, должны нести эти свои причины внутри себя, и каждая из них имеет некое подобие причины, хотя и не обладая ею в действительности. Если нет причины для существования умопостигаемого; и если, будучи изолированными от всех причин, они самодостаточны, то это может быть только потому, что они несут свою причину с собой, когда рассматриваются сами по себе. Поскольку они не содержат ничего случайного, и поскольку каждая из них многообразна, и поскольку их причина — это все, что они содержат, мы могли бы приписать эту причину им самим. Таким образом, в умопостигаемом мире «бытие» предваряется, или, скорее, сопровождается своей причиной, которая является еще более «бытием», чем причиной, или, скорее, которая отождествляется с ней. Какая избыточность, в самом деле, могла бы быть в уме, если бы его концепции не напоминали несовершенные произведения? Если его концепции совершенны, нельзя ни обнаружить, чего им не хватает, ни определить их причину, и, поскольку они обладают всем, они также обладают своей причиной. Там «бытие» и причина объединены; присутствие обоих распознается в каждой концепции, в каждой актуализации ума. Рассмотрим, например, умопостигаемого Человека; он кажется полным в своей совокупности; все его атрибуты были его одновременно с самого начала; он всегда был полностью завершен. Характерной чертой того, что порождается, является то, что оно не всегда является тем, чем должно быть, и нуждается в приобретении чего-либо. Умопостигаемый Человек вечен; поэтому он всегда завершен; но то, что становится человеком, должно быть порожденным (сущим).

УМ НЕ РАССУЖДАЛ ПЕРЕД СОЗДАНИЕМ ЧУВСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА.

3. Но почему Ум не мог рассуждать перед созданием чувственного человека? (Человек, которого мы знаем по нашим чувствам), был (создан) по подобию (умопостигаемого Человека), ничего нельзя добавить к нему, ничего нельзя отнять. Это лишь предположение — говорить, что Ум рассуждает и размышляет. Теория о том, что вещи были созданы, подразумевает предварительное обсуждение и рассуждение; но (последнее становится невозможным) в случае вечного порождения, ибо то, что возникает вечно, не может быть объектом обсуждения. Ум не мог бы рассуждать, не забыв курс, которому он следовал раньше; он не может улучшиться позже, не подразумевая, что его начала не были совершенно прекрасными; если бы они были таковыми, они бы остались таковыми. Если вещи прекрасны, то это потому, что они хорошо представляют свою причину; ибо даже здесь, внизу, объект прекрасен только в том случае, если он обладает всеми своими законными достояниями; то есть если он обладает своей собственной формой. Именно форма содержит все; форма содержит материю в том смысле, что она формирует материю и не оставляет в ней ничего бесформенного. Но она содержала бы что-то бесформенное, если бы человеку не хватало какой-то части, как, например, органа, такого как глаз.

БЫТИЕ СОДЕРЖИТ СВОЮ ПРИЧИНУ.

Таким образом, вещь полностью объясняется прояснением ее причины. Почему над глазом должны быть брови? Чтобы он мог обладать всем, что подразумевается в его бытии. Были ли эти части тела даны человеку, чтобы защитить его от опасностей? Это означало бы установить внутри бытия принцип, ответственный за наблюдение за бытием. Вещи, о которых мы говорим, подразумеваются в бытии, которое существовало до них. Следовательно, бытие содержит в себе причину, которая, будучи отличной от бытия, тем не менее неотделима от него. Все вещи подразумеваются друг в друге; взятые вместе, они образуют совокупное, совершенное и универсальное Бытие; их совершенство связано с их причиной и присуще ей; таким образом, «бытие» (существа), его «характеристика» (to ti ên einai) и его «причина» (почемуйность) совпадают. (Перед тем как задать важный вопрос, мы должны предположить, что) в умопостигаемом мире причина, которая является дополнением к бытию, в конечном счете соединена с ним. Мы должны также предположить, что в силу своего совершенства божественный Ум содержит причины (так же как и бытия), так что только «a posteriori» мы наблюдаем, что вещи хорошо упорядочены. Если тогда обладание чувствами, и притом конкретными, подразумевается в форме человека вечной необходимостью и совершенством божественного Ума, то умопостигаемый Человек отнюдь не был просто умом, получающим чувства при спуске в становление. (Если тогда обладание чувствами подразумевается в форме человека), не склоняется ли Ум к вещам здесь, внизу? В чем состоят эти чувства (которые приписываются умопостигаемому Человеку)? Являются ли эти чувства потенциальностью восприятия чувственных объектов? Но было бы абсурдно, чтобы в вышних человек от всей вечности обладал потенциальностью чувствования, но чувствовал только здесь, внизу, и чтобы эта потенциальность переходила к актуализации только тогда, когда душа становилась менее благой (из-за своего соединения с телом).

ТАКИЕ ВОПРОСЫ ТРЕБУЮТ ИССЛЕДОВАНИЯ УМОПОСТИГАЕМОГО ЧЕЛОВЕКА.

4. Чтобы ответить на эти вопросы, нам пришлось бы вернуться к природе умопостигаемого Человека. Однако перед тем, как определять последнего, было бы гораздо лучше начать с определения природы чувственного человека, исходя из предположения, что мы очень хорошо знаем последнего, в то время как о первом у нас, возможно, есть лишь весьма неточное представление.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ, ПОЗНАВАЕМЫМ ЧУВСТВАМИ, И УМОПОСТИГАЕМЫМ ЧЕЛОВЕКОМ.

Но есть некоторые (аристотелики или перипатетики), которые могли бы подумать, что умопостигаемый Человек и чувственный человек составляют одно целое. Давайте сначала обсудим этот пункт. Имеет ли чувственный человек бытие, отличное от души, которая производит его и заставляет его жить и рассуждать? Является ли он душой, которая расположена каким-то особым образом? Является ли он душой, которая использует тело каким-то особым способом? Если человек — разумный живой организм, и если последний состоит из души и тела, это определение человека не будет идентично определению души. Если человек определяется как композит разумной души и тела, как он может быть бессмертным ипостасным существованием? Это определение подходит чувственному человеку только с момента, когда произошло соединение души и тела; оно выражает то, что будет, вместо того чтобы излагать то, что мы называем Человеком-в-себе; скорее, чем быть реальным определением его характеристик, это было бы лишь описанием, которое не раскрыло бы исходное бытие. Вместо того чтобы определять форму, занятую в материи, оно указывает, что является композитом души и тела после того, как произошло соединение. В этом случае мы еще не знаем, что есть человек, рассматриваемый в своем бытии, которое является умопостигаемым. На утверждение, что определение чувственных вещей должно выражать нечто сложное, можно было бы ответить, что мы признаем, что не должны определять консистенцию каждой вещи. Теперь, если абсолютно необходимо определить формы, занятые в материи, мы должны также определить бытие, которое составляет человека; это необходимо особенно для тех (перипатетиков), которые под определением понимают изложение исходных «характеристик» бытия.

ЧЕЛОВЕК, ОПРЕДЕЛЕННЫЙ КАК РАЗУМНАЯ ДУША.

Что же тогда есть «бытие» человека? Это действительно вопрос о «человечности» человека, о чем-то характерном для него и неотделимом от него. Является ли подлинным определением человека то, что «он есть разумное животное»? Не было ли бы это скорее определением составного человека? Какое бытие производит разумное животное? В приведенном выше определении человека «разумное животное» означает «разумную жизнь»; следовательно, человека можно назвать «разумной жизнью». Но может ли жизнь существовать без души? (Нет), ибо душа даст человеку разумную жизнь; и в этом случае, вместо того чтобы быть субстанцией, человек будет лишь актуализацией души; или даже человек будет самой душой. Но если человек есть разумная душа, какое возражение будет против того, чтобы он оставался человеком, даже когда его душа перейдет в другое тело (например, в тело животного)?