«Плотин: Полное собрание сочинений, том 3»

ЧЕЛОВЕК КАК ДУША, СУЩЕСТВУЮЩАЯ В ОСОБОМ ЛОГОСЕ.

5. Человек должен, следовательно, иметь в качестве «логоса» (или сущности) нечто иное, чем душа. Тем не менее, в этом случае человек мог бы быть чем-то составным; то есть душа существовала бы в особом «логосе», допуская, что этот «логос» был некоторой актуализацией души, хотя эта актуализация не могла бы существовать без своего производящего принципа. Такова природа «семенных логосов». Они не существуют без души; ибо порождающие логосы не являются неодушевленными; и тем не менее они не являются душой просто и чисто. Поэтому нет ничего удивительного в утверждении, что эти (человеческие) существа являются («семенными») логосами.

ЭТИ ЛОГОСЫ ЯВЛЯЮТСЯ АКТУАЛИЗАЦИЯМИ ДУШИ, КОТОРАЯ ПОРОЖДАЕТ ЖИВОТНОЕ.

Актуализацией какой души являются эти логосы, которые не порождают человека (хотя они порождают животное)? Не растительной души; они являются актуализациями (разумной) души, которая порождает животное, которая является более мощной и, следовательно, более живой душой. Человек конституируется душой, расположенной каким-то образом, когда она присутствует в материи, расположенной каким-то особым образом — поскольку душа есть нечто особенное, в зависимости от того, в каком она расположении — даже в теле. В телах она формирует похожую форму. Насколько позволяет природа тела, она таким образом производит образ человека, как сам художник делает образ тела; она производит, повторяю, низшего человека (чувственного человека, животное), который обладает формой человека, его логосами, нравами, расположениями, способностями, хотя и несовершенным образом, потому что он не является первым человеком (интеллектуальным человеком). Он имеет ощущения другого рода; ощущения, которые, хотя и кажутся ясными, являются неясными, если их сравнить с высшими ощущениями, образами которых они являются. Высший человек (разумный человек) лучше, имеет более божественную душу и более ясные ощущения. Именно к нему, несомненно, относится Платон (когда говорит: Человек есть душа); в своем определении он добавляет: «которая пользуется телом», потому что более божественный человек доминирует над душой, которая использует тело, и, таким образом, использует тело лишь косвенным образом.

ПРИРОДА СОЕДИНЕНИЯ, ПОРОЖДЕННОГО ДУШОЙ.

На самом деле, душа привязывает себя к вещи, порожденной душой, потому что она была способна чувствовать. Душа делает это, оживляя ее больше; или, скорее, душа не привязывается к ней, а притягивает ее к себе. Она не покидает умопостигаемый мир, но, даже оставаясь в контакте с ним, она удерживает низшую душу (которая составляет чувственного человека) подвешенной к себе; и своим логосом она смешивает себя с этим логосом (или она соединяет себя с этим существом своим «бытием»). Вот почему этот человек (известный по чувствам), который сам по себе неясен, освещается этим озарением.

ТРИ ЧЕЛОВЕКА В КАЖДОМ ИЗ НАС.

6. Каково отношение чувственной силы внутри высшей Души (или в рациональной душе)? Умопостигаемое ощущение воспринимает (умопостигаемые) объекты, которые, строго говоря, не являются чувственными, и соответствует (умопостигаемому) способу, которым они воспринимаемы. Таким образом (этой умопостигаемой чувственной силой) Душа воспринимает сверхчувственную гармонию, а также чувственную, но таким образом, как воспринимает ее чувственный человек, соотнося ее, насколько возможно, с высшей гармонией, точно так же, как он соотносит земной огонь с умопостигаемым Огнем, который находится выше и который высшая Душа чувствовала способом, подходящим природе этого огня. Если бы тела, которые здесь, внизу, были и там наверху, высшая Душа чувствовала бы их и воспринимала бы их. Человек, который существует в вышних, есть Душа, расположенная каким-то особым образом, способная воспринимать эти объекты; следовательно, человек последней степени (чувственный человек), будучи образом умопостигаемого Человека, имеет логосы (способности), которые также являются образами (способностей, которыми обладает высший Человек). Человек, который существует в божественном Уме, составляет Человека, превосходящего всех людей. Он освещает второго (разумного человека), который, в свою очередь, освещает третьего (чувственного человека). Человек этой последней степени в некоторой мере обладает двумя другими; он не произведен ими, он скорее соединен с ними. Человек, который составляет нас, актуализирует себя как человек последней степени. Третий получает что-то от второго; а второй есть актуализация первого. Природа каждого человека зависит от «человека», в соответствии с которым он действует (человек является интеллектуальным, разумным или чувственным в зависимости от того, упражняет ли он интеллект, дискурсивный разум или чувственность). Каждый из нас обладает тремя людьми в одном смысле (потенциально); и не обладает ими в другом (в актуализации; то есть он не упражняет одновременно интеллект, разум или чувство).

СУДЬБА ЭТИХ ТРЕХ ЛЮДЕЙ ПРИ ОЗВЕРЕНИИ И ОБОЖЕСТВЛЕНИИ.

Когда третья жизнь (чувственная сила), которая составляет третьего человека, отделяется от тела, если жизнь, которая предшествует ей (дискурсивный разум), сопровождает ее, не отделяясь при этом от умопостигаемого мира, тогда можно сказать, что второй везде, где третий. Может показаться удивительным, что последний, переходя в тело животного, должен тащить за собой ту часть, которая является бытием человека. Это бытие было всеми бытиями (потенциально); только в разное время оно действует через разные способности. Поскольку оно чисто и еще не испорчено, оно желает составить человека, и это действительно человек, которого оно составляет; ибо сформировать человека лучше (чем сформировать животное), и оно делает то, что лучше. Оно также формирует стражей высшего порядка, но таких, которые все еще сообразуются с бытием, составляющим человечность. (Интеллектуальный) Человек, который предшествует этому бытию, имеет природу, еще более похожую на природу стражей, или, скорее, он уже является божеством. Страж, прикрепленный к божеству, есть образ его, как чувственный человек есть образ интеллектуального человека, от которого он зависит; ибо принцип, к которому человек непосредственно прикрепляется, не должен рассматриваться как его божество. Здесь есть различие, подобное тому, которое существует между душами, хотя все они принадлежат к одному порядку. Кроме того, тех стражей, которых Платон просто называет «стражами» (демонами), следует называть стражеподобными или «демоническими» существами. Наконец, когда высшая Душа сопровождает низшую душу, которая выбрала состояние животного, низшая душа, которая была связана с высшей душой — даже когда она составляла человека — развивает («семенной) логос» животного (состояние которого она выбрала); ибо она обладает этим «логосом» в себе; это ее низшая актуализация.

ЖИВОТНЫЕ СЕМЕННЫЕ ЛОГОСЫ МОГУТ БЫТЬ ПРОТИВНЫ ПРИРОДЕ ДУШИ, ХОТЯ И НЕ САМОЙ ДУШЕ.

7. Однако можно возразить, что если душа производит природу животного только тогда, когда она испорчена и деградировала, она изначально не была предназначена для производства быка или лошади; тогда («семенной) логос» лошади, как и сама лошадь, будет противен природе (души). Нет: они ниже ее природы, но они не противны ей. С самого своего происхождения душа была (потенциально) («семенным) логосом» лошади или собаки. Когда позволено, душа, которая должна была породить животное, производит нечто лучшее; когда препятствуют, она (только) производит то, что соответствует обстоятельствам. Она напоминает художников, которые, зная, как создать несколько фигур, создают либо ту, которую они получили приказ создать, либо ту, которая наиболее подходит для имеющегося материала. Что мешает (естественной и порождающей) силе универсальной Души, в ее качестве универсального («семенного) Логоса», набрасывать очертания тела, прежде чем силы души (или индивидуальные души) должны спуститься из нее в материю? Что мешает этому наброску быть своего рода предварительным озарением материи? Что помешало бы индивидуальной душе закончить (формирование тела, набросанного универсальной Душой), следуя уже прочерченным линиям и организуя члены, изображенные ими, и становясь тем, к чему она приблизилась, придавая себе некоторую особую фигуру, точно так же, как в хороводном балете танцор ограничивается отведенной ему партией?

ЧУВСТВЕННЫЙ МИР И УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР СОЕДИНЕНЫ МНОГООБРАЗНОЙ ТРОЙНОЙ ПРИРОДОЙ ЧЕЛОВЕКА.

К таким соображениям пришли лишь в результате исследования последствий установленных принципов. Наша цель состояла в том, чтобы обнаружить, как чувственность возникает в самом человеке, без того чтобы умопостигаемые вещи падали в становление. Мы признали и доказали, что умопостигаемые вещи не склоняются к чувственным вещам, но что, напротив, именно последние стремятся и поднимаются к первым и подражают им; что чувственный человек получает от интеллектуального человека силу созерцания умопостигаемых сущностей, хотя чувственный человек остается соединенным с чувственными вещами, как интеллектуальный человек остается соединенным с умопостигаемыми сущностями. Действительно, умопостигаемые вещи в некоторых отношениях являются чувственными; и мы можем называть их таковыми, потому что (идеально) они являются Телами, но они воспринимаются способом, отличным от тел. Точно так же наши ощущения менее ясны, чем восприятие, которое происходит в умопостигаемом мире, и которое мы также называем Ощущением, потому что оно относится к Телам (которые существуют в вышних только идеальным образом). Следовательно, мы называем человека здесь, внизу, чувственным, потому что он хуже воспринимает вещи, которые сами по себе менее благи; то есть которые являются лишь образами умопостигаемых вещей. Мы могли бы поэтому сказать, что ощущения здесь, внизу, — это неясные мысли, а Мысли в вышних — это отчетливые Ощущения. Таковы наши взгляды на чувственность.

УМОПОСТИГАЕМЫЕ ЖИВОТНЫЕ НЕ СКЛОНЯЮТСЯ К ЧУВСТВЕННОМУ МИРУ, ИБО ОНИ ПРЕДСУЩЕСТВУЮТ И ОТЛИЧНЫ ОТ СВОЕГО ТВОРЯЩЕГО ОБРАЗА.

8. (Теперь перейдем к другому вопросу, который мы задали). Как получается, что все Животные, которые, подобно самой Лошади, содержатся в божественном Уме, не склоняются к вещам здесь, внизу (порождая их)? Несомненно, чтобы породить лошадь или любое другое животное здесь, внизу, божественный Ум должен удерживать свою концепцию; тем не менее не следует полагать, что он сначала имел воление произвести лошадь, а только позже — свою концепцию. Очевидно, он не мог желать произвести лошадь, иначе как потому, что он уже имел концепцию ее; и он не мог иметь концепцию ее, иначе как потому, что он должен был произвести лошадь. Следовательно, Лошадь, которая не была порождена, предшествовала лошади, которая позже должна была быть порождена. Поскольку первая Лошадь была до всякого становления и не была задумана как порожденная, не потому, что божественный Ум склоняется к вещам здесь, внизу, и не потому, что он производит их, он содержит умопостигаемую Лошадь и другие существа. Умопостигаемые сущности уже существовали в Уме (прежде чем он породил), а чувственные вещи были позже порождены по необходимому следствию; ибо было невозможно, чтобы процессия прекратилась на умопостигаемых. Кто, в самом деле, мог остановить эту силу (Ума), которая способна к одновременной процессии и пребыванию внутри себя?

НЕРАЗУМНЫЕ ЖИВОТНЫЕ ДОЛЖНЫ СУЩЕСТВОВАТЬ ВНУТРИ УМА, ЕСЛИ ТОЛЬКО ЧЕЛОВЕК НЕ ДОЛЖЕН БЫЛ СУЩЕСТВОВАТЬ В ОДИНОЧЕСТВЕ.

Но почему эти Животные (лишенные разума) должны существовать в божественном Уме? Мы могли бы понять, что животные, наделенные разумом, могут быть найдены внутри него; но кажется ли это множество неразумных животных вообще достойным восхищения? Не кажется ли это скорее чем-то недостойным божественного Ума? Очевидно, сущность, которая едина, должна быть также многообразна, поскольку она последует Единству, которое абсолютно просто; иначе, вместо того чтобы быть ниже его, она слилась бы с ним. Будучи последующей этому Единству, она не могла быть более простой и поэтому должна быть менее таковой. Теперь, поскольку единство было Единым, которое превосходно, сущность должна была быть менее унитарной, поскольку множественность является характеристикой неполноценности. Но почему сущность не должна быть просто «парой» (вместо многообразия)? Ни один из элементов Пары не мог бы больше быть абсолютно единым, и каждый сам стал бы дальнейшей парой; и мы могли бы указать на то же самое для каждого из новых элементов (на которые разделился бы каждый элемент первичной Пары). Кроме того, первая Пара содержит как движение, так и стабильность; она также есть интеллект и совершенная жизнь. Характер Ума — не быть одним, а быть универсальным; поэтому он содержит все частные умы; он есть все умы и в то же время он есть нечто большее, чем все. Он обладает жизнью не как единая душа, а как универсальная Душа, обладающая высшей силой производства индивидуальных душ. Он есть, кроме того, универсальный живой Организм (или Животное); следовательно, он не должен содержать одного человека (но также и все другие виды животных); иначе на земле существовал бы только человек.

МНОГИЕ ЖИВОТНЫЕ НЕ СТОЛЬ НЕРАЗУМНЫ, СКОЛЬКО РАЗЛИЧНЫ.

9. Можно возразить, что Ум мог бы (вполне) содержать идеи животных высшего порядка. Но как он может содержать идеи животных, которые являются низкими или полностью лишенными разума? Ибо мы должны считать низким каждое животное, лишенное разума и интеллекта, поскольку именно этим способностям те, кто ими обладает, обязаны своим благородством. Несомненно, трудно понять, как вещи, лишенные разума и интеллекта, могут существовать в божественном Уме, в котором находятся все существа и из которого они все происходят. Но перед началом обсуждения этого вопроса давайте примем следующие истины как данные: Человек здесь, внизу, — это не то, что есть человек в божественном Уме, как и другие животные. Подобно им, в высшей форме он пребывает внутри (божественного Ума); кроме того, ни одно существо, называемое разумным, не может быть найдено внутри него, ибо только здесь, внизу, используется разум; в вышних единственные акты — это те, что превосходят дискурсивный разум.

Почему тогда человек здесь, внизу, — единственное животное, которое пользуется разумом? Потому что интеллект Человека в умопостигаемом мире отличается от интеллекта других животных, и поэтому его разум здесь, внизу, должен отличаться от их разума; ибо можно видеть, что многие действия других животных подразумевают использование суждения.

(В ответ можно спросить), почему не все животные одинаково разумны? И почему не все люди также одинаково разумны? Давайте поразмыслим: все эти жизни, которые представляют собой столько же движений; все эти интеллекты, которые образуют множественность; не могли бы быть идентичными. Поэтому они должны были отличаться друг от друга, и их различие должно было состоять в проявлении более или менее ясно жизни и интеллекта; те, что занимают первый ранг, отличаются первичными различиями; те, что занимают второй ранг, — вторичными различиями; и так далее. Таким образом, среди интеллектов одни составляют божества, другие — существа, помещенные во второй ранг и одаренные разумом; далее, другие существа, которые здесь мы называем лишенными разума и интеллекта, на самом деле были разумом и интеллектом в умопостигаемом мире. Действительно, тот, кто думает об умопостигаемой Лошади, например, есть Интеллект, точно так же, как и сама мысль о лошади. Если бы не существовало ничего, кроме мысли, не было бы ничего абсурдного в том, что эта мысль, будучи интеллектуальной, могла бы в качестве объекта иметь бытие, лишенное интеллекта. Но поскольку мысль и объект мысли сливаются, как могла бы мысль быть интеллектуальной, если бы объект мысли не был таковым же? Чтобы осуществить это, Уму пришлось бы, так сказать, сделать себя неинтеллектуальным. Но это не так. Вещь, о которой думают, есть определенный интеллект, точно так же, как она есть определенная жизнь. Теперь, точно так же, как никакая жизнь, какой бы она ни была, не может быть лишена жизненности, так никакой определенный интеллект не может быть лишен интеллектуальности. Сам интеллект, который присущ животному, такому как, например, человек, не перестает быть интеллектом всех вещей; какую бы из его частей вы ни выбрали для рассмотрения, он есть все вещи, только иным образом; в то время как он есть одна вещь в актуализации, он есть все вещи в потенциальности. Однако в любой одной конкретной вещи мы схватываем только то, что она есть в актуализации. Теперь то, что есть в актуализации (то есть конкретная вещь), занимает последний ранг. Такова в Уме, например, идея Лошади. В своей процессии Ум продолжает путь к менее совершенной жизни и в определенной степени составляет лошадь, а в некоторой низшей степени составляет какое-то животное, еще более низшее; ибо чем больше развитие сил Ума, тем более несовершенными они становятся. На каждой ступени в своей процессии они теряют что-то; и поскольку именно низшая степень сущности составляет какое-то конкретное животное, его неполноценность искупается чем-то новым. Таким образом, в той мере, в какой жизнь менее полна у животного, появляются когти, или рога, или зубы. Везде, где Интеллект уменьшается с одной стороны, он поднимается с другой стороны полнотой своей природы, и он находит в себе ресурсы, с помощью которых компенсирует все, чего ему может не хватать.

КАЖУЩИЕСЯ НЕСОВЕРШЕНСТВА — ЛИШЬ НИЗШИЕ ФОРМЫ СОВЕРШЕНСТВА.

10. Но как может быть что-либо несовершенное в умопостигаемом мире? Почему у умопостигаемого Животного есть рога? Для его защиты? Чтобы быть совершенным и полным. Это значит быть совершенным как животное, совершенным как интеллект и совершенным как жизнь; так что, если ему не хватает одного качества, оно может иметь заменитель. Причина различий в том, что то, что принадлежит одному существу, оказывается замененным в другом существе чем-то другим; так что совокупность (существ) может привести к наиболее совершенной Жизни и Интеллекту, в то время как все частные существа, которые таким образом находятся в умопостигаемой сущности, совершенны, поскольку они являются частными.

СОСУЩЕСТВОВАНИЕ ЕДИНСТВА И МНОЖЕСТВЕННОСТИ ТРЕБУЕТ ОРГАНИЗАЦИИ В СИСТЕМУ.

Сущность должна быть одновременно единой и многообразной. Теперь она не может быть многообразной, если все вещи, которые существуют внутри нее, равны; тогда это было бы абсолютным единством. Поскольку, следовательно, (сущность) образует составное единство, она должна быть составлена из вещей, которые имеют друг к другу специфические различия, такие, что ее единство должно допускать существование частных вещей, таких как формы и логосы (бытия). Формы, такие как формы человека, должны содержать все различия, которые существенны для них. Хотя во всех этих формах есть единство, есть также вещи более или менее тонкие (или высокоорганизованные), такие как глаз или палец. Все эти органы, однако, подразумеваются в единстве животного, и они являются низшими только относительно совокупности. Было лучше, чтобы вещи были такими. Логос (сущность животного) есть животное, и, кроме того, есть нечто отличное от животного. Добродетель также носит общий характер и индивидуальный. Совокупность (умопостигаемого мира) прекрасна, потому что то, что является общим (для всех существ), не предлагает никаких различий.

НО КАК МОГ БЫ УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР СОДЕРЖАТЬ РАСТЕНИЯ ИЛИ МЕТАЛЛЫ?

11. (Тимей Платона) утверждает, что небо не погнушалось принять ни одну из форм животных, которых мы видим в таком большом количестве. Причина должна быть в том, что эта вселенная должна была содержать универсальность вещей. Откуда она получает все вещи, которые содержит? Свыше? Да, она получила свыше все вещи, которые были произведены логосом, согласно умопостигаемой форме. Но, точно так же, как она содержит огонь и воду, она должна также содержать растительную жизнь. Теперь, как могла бы быть растительная жизнь в умопостигаемом мире? Являются ли земля и огонь живыми сущностями внутри него? Ибо они должны быть либо живыми, либо мертвыми сущностями; в последнем случае не все было бы живым в умопостигаемом мире. В каком же состоянии тогда находятся вышеупомянутые объекты в вышних (в умопостигаемом мире)?

Во-первых, можно доказать, что растения не содержат ничего, противного логосу; поскольку даже здесь, внизу, растение содержит «логос», который составляет его жизнь. Но если существенный «логос» растения, который составляет его, есть жизнь особого рода и своего рода душа, и если этот «логос» сам по себе есть единство, является ли он первичным Растением? Нет: первичное Растение, из которого происходит частное растение, находится выше этого «логоса». Первичное Растение есть единство; другое — множественно и неизбежно происходит из этого единства. Если так, первичное Растение должно обладать жизнью в еще более высокой степени и быть самим Растением, из которого происходят растения здесь, внизу, которые занимают второй или третий ранг и которые получают от первичного Растения следы жизни, которую они обнаруживают.

КАК ЗЕМЛЯ СУЩЕСТВУЕТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Но как земля существует в умопостигаемом мире? Какова ее сущность? Как земля в умопостигаемом мире может быть там живой? Давайте сначала рассмотрим нашу землю, то есть спросим, в чем заключается ее сущность? Это должна быть некая форма и логос; ведь логос растения жив даже здесь, внизу. Существует ли тогда «семенной логос» и в земле? Чтобы обнаружить природу земли, возьмем по существу земные объекты, которые ею порождаются или формируются. Рождение камней и их рост, внутреннее формирование гор не могли бы существовать, если бы одушевленный логос не создавал их посредством сокровенной и тайной работы. Этот логос есть «форма земли», форма, аналогичная тому, что в деревьях называется природой. Землю можно сравнить со стволом дерева, а камень, который может быть отделен от нее, — с ветвью, которую можно отделить от ствола. Рассмотрение камня, который еще не извлечен из земли и соединен с ней, подобно тому как неотрезанная ветвь соединена с деревом, показывает, что природа земли, будучи производящей силой, составляет жизнь, наделенную логосом; и должно быть очевидно, что умопостигаемая земля должна обладать жизнью в еще более высокой степени, что разумная жизнь земли есть Земля-сама-по-себе, первичная Земля, из которой происходит земля здесь, внизу.

ОГОНЬ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

Если огонь также является логосом, вовлеченным в материю, и в этом отношении подобен земле, то он не был рожден случайно. Откуда бы он взялся? Лукреций полагал, что он происходит от трения (палок или камней). Но огонь существовал во Вселенной до того, как одно тело потерлось о другое; тела уже обладают огнем, когда они трутся друг о друга; ибо не следует полагать, что материя обладает огнем потенциально, так что она способна производить его спонтанно. Но что такое огонь, если принцип, который производит огонь, придавая ему форму, должен быть «логосом»? Это душа, способная производить огонь, то есть «логос» и жизнь, которые (сливаются) в одно целое. Вот почему Платон говорит, что в каждом объекте есть душа; то есть сила, способная производить чувственный огонь. Таким образом, принцип, который производит огонь в нашем мире, есть «огненная жизнь», огонь, который более реален, чем наш. Поскольку, следовательно, умопостигаемый Огонь есть огонь более реальный, чем наш, он также обладает моральной жизнью. Огонь-сам-по-себе, следовательно, обладает жизнью. Подобный «логос» есть и в других элементах, воздухе и воде. Почему бы этим вещам не быть столь же одушевленными, как земля? Они, очевидно, содержатся в универсальном живом Организме и составляют его части. Несомненно, жизнь не проявляется в них, как и в земле; но ее можно распознать в них, как она распознается в земле, по ее произведениям; ибо живые существа рождаются в огне, и еще больше в воде, как это лучше известно; другие также формируются в воздухе. Пламя, которое мы ежедневно видим зажигающимся и гаснущим, не проявляется в универсальной Душе (из-за краткости их продолжительности); ее присутствие не обнаруживается в огне, потому что она здесь, внизу, не успевает достичь массы достаточной устойчивости.

ВОДА И ВОЗДУХ КАК УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ.

Не иначе обстоит дело с водой и воздухом. Если бы по своей природе эти элементы были более плотными, они бы обнаружили универсальную Душу; но поскольку их сущность рассеяна, они не обнаруживают силу, которая их оживляет. В подобном положении находятся жидкости, встречающиеся в нашем теле, как, например, кровь; плоть, которая кажется одушевленной, формируется за счет крови. Последняя, следовательно, должна наслаждаться присутствием души, хотя и кажется лишенной ее, поскольку (кровь) не проявляет никакой чувствительности, не оказывает никакого сопротивления и благодаря своей текучести легко отделяется от души, которая ее оживляет, как это происходит с тремя уже упомянутыми элементами. Точно так же животные, которых Природа формирует из сгущенного воздуха, чувствуют, не страдая. Как неподвижный и постоянный свет проникает в воздух до тех пор, пока сам воздух постоянен, так и душа проникает в окружающую ее атмосферу, не будучи поглощенной ею. Другие элементы находятся в таком же положении.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР ЕСТЬ ПОЛНАЯ МОДЕЛЬ ЭТОЙ НАШЕЙ ВСЕЛЕННОЙ.

12. Мы поэтому повторяем, что, поскольку мы признаем, что наша Вселенная смоделирована по умопостигаемому Миру, мы должны тем более признать, что последний есть универсальный живой Организм, который составляет все вещи, потому что он состоит из совершенной сущности. Следовательно, в умопостигаемом мире небеса также являются одушевленным существом, не лишенным даже того, что здесь, внизу, называется звездами; более того, последние суть то, что составляет сущность небес. Также и Земля в вышних не есть нечто мертвое; ибо она жива, содержа в себе всех Животных, которые ходят по земле и которые называются земными, а также Растительность, основанием которой является жизнь. В вышних существуют также Море и Вода в универсальном состоянии, в постоянной текучести и одушевленности, содержащие всех Животных, которые обитают в воде. Воздух также является частью умопостигаемого мира, вместе с Животными, которые населяют воздух и которые в вышних обладают природой, гармонирующей с ним. Как, в самом деле, вещи, содержащиеся в живом существе, могли бы сами не быть живыми существами? Следовательно, они таковы и здесь, внизу. Почему, в самом деле, все животные не должны необходимо существовать в умопостигаемом Мире? Природа великих частей этого мира действительно необходимо определяет природу животных, которых содержат эти части. Таким образом, из «обладания» и «бытия» (существования и природы) умопостигаемого мира выводится таковое всех существ, в нем содержащихся. Эти вещи предполагают друг друга. Спрашивать о причине существования Животных, содержащихся в умопостигаемом мире, — значит спрашивать, почему существует этот самый мир, или универсальный живой Организм, или, что сводится к тому же, почему существуют универсальная Жизнь, универсальная Душа, в которых не обнаруживается ни изъяна, ни несовершенства и из которых повсюду переливается полнота жизни.

ВСЕ ВЕЩИ СОЕДИНЕНЫ ОБЩИМ ИСТОЧНИКОМ.

Все эти вещи происходят из одного и того же источника; это не дыхание и не единый жар; но скорее единое качество, которое содержит и сохраняет в себе все качества: сладость самых ароматных благовоний, вкус вина и тончайших приятных соков, блеск самых ярких цветов, мягкость объектов, которые ласкают осязание с величайшей нежностью, ритм и гармонию всех видов звуков, которые могут очаровать слух.

ПРОСТОТА УМОПОСТИГАЕМОГО НЕ ОТРИЦАЕТ СОСТАВНОСТИ, НО ПРЕДПОЛАГАЕТ ВЫСОТУ ИСТОЧНИКА.

13. Ни Интеллект, ни Душа, которая из него исходит, не являются простыми; оба содержат универсальность вещей с их бесконечным разнообразием, насколько они просты, что означает, что они не составны, но являются принципами и актуализациями; ибо в умопостигаемом мире актуализация того, что занимает последний ранг, проста; актуализация того, что занимает первый ранг, универсальна. Интеллект в своем равномерном движении всегда стремится к подобным и тождественным вещам; тем не менее, каждая из них тождественна и едина, не будучи частью; она, напротив, универсальна, потому что то, что в умопостигаемом мире является частью, не есть простая единица, но единство, бесконечно делимое. В этом движении Интеллект начинает с одного объекта и переходит к другому объекту, который является его целью. Но похоже ли все, что является промежуточным, на прямую линию или на равномерное и однородное тело? В этом не было бы ничего примечательного; ибо если бы Интеллект не содержал различий, если бы никакое разнообразие не пробуждало его к жизни, он не был бы актуализацией; его состояние не отличалось бы от бездействия. Если бы его движение было определено единственным образом, он обладал бы лишь единственным видом (ограниченной) жизни, вместо того чтобы обладать универсальной Жизнью. Теперь он должен содержать универсальную и вездесущую Жизнь; следовательно, он должен двигаться, или, скорее, быть движимым ко всем (существам). Если бы он двигался простым и равномерным образом, он обладал бы лишь одной вещью, был бы тождественен ей и больше не переходил бы ни к чему другому. Если бы, однако, он должен был двигаться к чему-то другому, он должен был бы стать чем-то другим и быть двумя вещами. Если бы эти две вещи были затем тождественны, Интеллект все равно оставался бы одним, и никакого прогресса не осталось бы; если бы, напротив, эти две вещи были различными, он продвигался бы с этим различием и, в силу этого различия, соединенного с его божественностью, породил бы некую третью вещь. По своему происхождению последняя одновременно тождественна и различна; не в силу какого-то частного различия, но всех видов различия, потому что тождество, которое она содержит, само по себе универсально. Таким образом, будучи универсальным различием, а также универсальным тождеством, эта вещь обладает всем, что называется различным; ибо ее природа — быть универсальной дифференциацией (распространяться на все, становиться всем остальным). Если бы все эти различия предшествовали этому (Интеллекту), последний был бы ими изменен. Если это не так, Интеллект должен был породить все различия, или, скорее, быть их универсальностью.

ИНТЕЛЛЕКТ ЭВОЛЮЦИОНИРУЕТ ПО ПОЛЮ ИСТИНЫ.

Сущности («бытия») поэтому не могут существовать без актуализации Интеллекта. Посредством этой актуализации, после того как Интеллект произвел некое («бытие»), он всегда производит какое-то другое, каким-то образом осуществляя карьеру, которую истинному Интеллекту естественно осуществлять внутри себя; эта карьера есть карьера бытий, каждое из которых соответствует одной из его эволюций (или он блуждает среди бытий, так что через его блуждание эти бытия объединяются и формируются). Поскольку Интеллект везде тождественен, его эволюции предполагают постоянство, и они заставляют его двигаться вокруг «поля истины», никогда не выходя за его пределы. Он занимает все это поле, потому что Интеллект сделал себя местом, где действуют его эволюции, местом, которое тождественно тому, что он содержит. Это поле достаточно разнообразно, чтобы предложить карьеру для осуществления; если бы оно не было универсально и вечно разнообразным, существовало бы место остановки, где разнообразие прекратилось бы; и, если бы Интеллект остановился, он не мыслил бы; и если бы он никогда не останавливался, он существовал бы без мысли (или он не существовал бы). Это, однако, не так; следовательно, мысль существует, и ее универсальное движение производит полноту универсального «Бытия». Универсальное «Бытие», однако, есть мысль, которая охватывает универсальную Жизнь и которая после каждой вещи всегда постигает какую-то другую; потому что то, что внутри него тождественно, все столь различно. Оно постоянно делится и всегда находит нечто отличное от других. В своем движении Интеллект всегда прогрессирует от жизни к жизни, от одушевленных (существ) к одушевленным (существам); точно так же, как какой-то путешественник, продвигаясь по земле, находит все, через что он путешествует, землей, какими бы вариациями она ни обладала. В умопостигаемом мире жизнь, поле которой пересекают, всегда тождественна самой себе, но она также всегда различна. Результат таков, что (эта сфера операций) не кажется нам той же самой, потому что в своей эволюции, которая тождественна, жизнь испытывает (или пересекает) вещи, которые не являются теми же самыми. Это, однако, не меняет эту жизнь, ибо она проходит через различные вещи равномерным и тождественным образом. Если бы эта равномерность и тождество Интеллекта не применялись к различным вещам, Интеллект оставался бы праздным; он больше не существовал бы в актуализации и не был бы больше актуализацией. Теперь эти различные вещи составляют сам Интеллект. Интеллект поэтому универсален, потому что эта универсальность формирует саму его природу. Будучи таким образом универсальным, Интеллект есть все вещи; нет ничего в нем, что не способствовало бы его универсальности; и все различно, чтобы иметь возможность еще способствовать целостности самим своим различием. Если бы не было различия, если бы все в нем было тождественно, бытие Интеллекта было бы уменьшено, поскольку его природа больше не сотрудничала бы в его гармоническом завершении.

ИНТЕЛЛЕКТ СОДЕРЖИТ БЕСКОНЕЧНОЕ КАК ОДНОВРЕМЕННОСТЬ ЕДИНОГО И МНОГОГО И КАК ДРУЖБУ.

14. С помощью интеллектуальных примеров мы можем понять природу Интеллекта и увидеть, что он не мог бы быть единством, которое не допускает никакого рода различия. В качестве примера рассмотрите «семенной логос» растения и таковой животного. Если это только единство, без какого-либо рода разнообразия, это даже не «логос», и то, что родится, будет не более чем материей. Этот «логос» должен поэтому содержать все органы; и, охватывая всю материю, он не должен оставлять ни одной ее части тождественной какой-либо другой. Например, лицо не образует единую массу; оно содержит нос и глаза. И даже нос не есть нечто простое; он содержит различные части, разнообразие которых делает его органом; если бы он был сведен к состоянию абсолютной простоты, он был бы не более чем массой. Таким образом, Интеллект содержит бесконечное, потому что он одновременно един и многообразен; не правда, как дом, но как «семенной логос», который многообразен внутренне. Он содержит внутри, следовательно, некую фигуру (или схему) или даже картину, на которой внутренне нарисованы или начертаны его силы и мысли; их деление не происходит внешне, ибо оно полностью внутреннее. Таким образом, универсальный живой Организм охватывает другие живые существа, внутри которых могут быть обнаружены еще меньшие живые существа и еще меньшие силы, и так далее, пока мы не придем к «атомарной форме». Все эти формы отличаются друг от друга своим делением, никогда не будучи смешанными вместе, хотя все они встречаются в конституции единого единства. Так существует в умопостигаемом мире союз (по Эмпедоклу), называемый «дружбой»; но такой союз очень отличается от того, который существует в чувственном мире. В самом деле, последний есть лишь образ первого, потому что он сформирован из полностью разрозненных элементов. Истинный союз, однако, состоит в том, чтобы образовывать лишь единое (целое), не допуская никакого разделения между (элементами). Здесь, внизу, однако, объекты отделены друг от друга.

Б. ИССЛЕДОВАНИЕ БЛАГА.

ВСЕ ДУШИ СОЕДИНЕНЫ СВОИМ ВЫСШИМ, ПРИЧЕМ ИНТЕЛЛЕКТ СИЯЕТ СВЕРХУ НА ВЕРШИНЕ, КОТОРУЮ ОНИ ОБРАЗУЮТ.

15. Кто тогда сможет созерцать эту многообразную и универсальную Жизнь, первичную и единую, не будучи очарованным ею и не презирая всякий другой вид жизни? Ибо наши жизни здесь, внизу, которые так слабы, бессильны, неполны, чья нечистота оскверняет другие жизни, могут считаться не чем иным, как темными. Как только вы рассматриваете эти жизни, вы больше не видите другие, вы больше не живете с этими другими жизнями, в которых все живо; которые избавлены от всякой нечистоты и от всякого контакта со злом. В самом деле, зло царит здесь, внизу, только; здесь, где у нас есть лишь след Интеллекта и умопостигаемой жизни. Напротив, в умопостигаемом мире существует «тот архетип, который благодетелен (который обладает формой Блага)», как говорит Платон, потому что он обладает благом через формы (то есть через идеи). В самом деле, абсолютное Благо есть нечто отличное от Интеллекта, который хорош лишь потому, что его жизнь проходит в созерцании Блага. Объекты, созерцаемые Интеллектом, суть сущности, которые имеют форму Блага и которыми он обладает с того момента, как созерцает Благо. Интеллект получает Благо не таким, каким Благо является само по себе, но таким, каким Интеллект способен его принять. Благо есть, в самом деле, высший принцип. От Блага, следовательно, Интеллект получает свое совершенство; Благу Интеллект обязан своим порождением всех умопостигаемых сущностей; с одной стороны, Интеллект не мог бы созерцать Благо, не мысля его; с другой стороны, он не должен был видеть в Благе умопостигаемые сущности, иначе Интеллект сам не мог бы их породить. Таким образом, Интеллект получил от Блага силу порождать и наполнять себя тем, что он породил. Благо не обладает само вещами, которые Он таким образом дарует; ибо Он абсолютно един, а то, что было дано Интеллекту, многообразно. Неспособный в своей полноте охватить и в своем единстве обладать силой, которую он получал, Интеллект разделил ее, тем самым сделав ее многообразной, чтобы обладать ею хотя бы в фрагментах. Таким образом, все порожденное Интеллектом происходит от силы, полученной от Блага, и несет его форму; поскольку сам интеллект хорош и поскольку он составлен из вещей, которые несут форму Блага, он есть разнообразное благо. Читателю можно помочь в формировании концепции о нем, представив себе пеструю живую сферу или композицию из одушевленных и блестящих лиц. Или, опять же, представьте себе чистые души, чистые и полные (в своей сущности), все соединенные своим высшим (факультетами), а затем универсальный Интеллект, восседающий на этой вершине и освещающий всю умопостигаемую область. В этом сравнении читатель, который его воображает, рассматривает его как нечто вне себя; но (чтобы созерцать Интеллект) нужно стать Интеллектом, а затем дать себе панораму самого себя.

ИНТЕЛЛЕКТ СОДЕРЖИТ ВСЕ ВЕЩИ, КОТОРЫЕ СООТВЕТСТВУЮТ БЛАГУ.

16. Вместо того чтобы останавливаться на этой многообразной красоте, ее нужно оставить, чтобы подняться (к Благу), высшему принципу. Рассуждая не согласно природе нашего мира, но согласно природе универсального Интеллекта, мы должны с изумлением спросить себя, какой принцип породил его и как он это сделал. Каждая (из сущностей, содержащихся в Интеллекте) есть (частная) форма и каким-то образом имеет свой собственный тип. Поскольку их общая характеристика — быть уподобленными Благу, следствие состоит в том, что Интеллект содержит все вещи, сообразующиеся с Благом. Он обладает поэтому сущностью, которая есть во всех вещах; он содержит всех животных, а также универсальную Жизнь внутри них и все остальное.

БЛАГО ЕСТЬ НЕ ТОЛЬКО ПРИЧИНА БЫТИЯ, НО И ЕГО ИНТУИЦИИ.

Почему эти вещи должны считаться благами, когда рассматриваются с этой точки зрения? Решение этой проблемы может быть достигнуто из следующего соображения. Когда в первый раз Интеллект созерцал Благо, это его созерцание разделило единство Блага на множественность. Хотя он сам был единым бытием, эта его мысль разделила единство из-за его неспособности постичь его в его целостности. На это можно ответить, что Интеллект еще не был таковым в первый раз, когда он созерцал Благо. Созерцал ли он тогда Благо без интеллекта? Интеллект еще не видел Благо; но Интеллект пребывал рядом с ним, был зависим от него и был обращен к нему. Достигнув своей полноты, потому что он действовал в вышних и стремился к Благу, движение самого Интеллекта привело его к его полноте; с тех пор это было уже не единое движение, но движение совершенное и полное. Он стал всем, и, обладая самосознанием, он признал, что он сам есть все. Он таким образом стал интеллектом, который обладает своей полнотой, чтобы содержать то, что он должен видеть, и который видит светом, который он получает от Того, от Кого он получает то, что видит. Вот почему Благо называется не только причиной «бытия», но скорее причиной видения «бытия». Что касается чувственных объектов, солнце есть причина, которая заставляет их существовать и делает их видимыми, как оно также является причиной зрения, и поскольку, однако, солнце не есть ни зрение, ни видимые объекты, точно так же Благо есть причина бытия и интеллекта; оно есть свет в отношении бытий, которые видны, и Интеллекта, который их видит; но оно не есть ни бытия, ни Интеллект; оно есть только их причина; оно производит мысль, проливая свой свет на бытия и на Интеллект. Именно так Интеллект пришел к полноте и что, придя к полноте, он стал совершенным и увидел. То, что предшествовало его полноте, есть его принцип. Но он имеет другой принцип (который есть Благо), который несколько внешне ему и который дал ему его полноту, и, давая ему эту полноту, запечатлел на нем форму (самого себя, Блага).

ВСЕ ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТ; НО ОН ДИФФЕРЕНЦИРОВАН НА УНИВЕРСАЛЬНЫЙ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ.

17. Как могут (эти бытия) существовать внутри Интеллекта и составлять его, если бы они не были ни в том, что дало, ни в том, что получило эту полноту, поскольку, до получения своей полноты от Блага, Интеллект еще не получил (этих бытий)? Не обязательно, чтобы принцип сам обладал тем, что он дает; в умопостигаемых вещах достаточно считать дающего высшим, а получающего — низшим; это (давание и получение) есть содержание порождения в порядке истинных бытий. То, что занимает передний ранг, должно быть в актуализации; последующие вещи должны быть в потенциальности того, что им предшествует. То, что занимает передний ранг, выше того, что занимает второй ранг; дающий, точно так же, выше дара, потому что он лучше. Если тогда есть Принцип, предшествующий актуализации, он должен быть выше как актуализации, так и жизни; и потому что он дал жизнь Интеллекту, он прекраснее, еще более почтенен, чем Жизнь. Таким образом, Интеллект получил жизнь, без необходимости для принципа, от которого он получил жизнь, иметь необходимость содержать какое-либо разнообразие. Жизнь есть отпечаток Того, кто ее дал, но это не Его жизнь. Когда Интеллект взглянул в Его сторону, он был неопределенным; как только он зафиксировал свой взгляд на Нем, он был определен Им, хотя Он сам не имел никакой определенности. Как только, в самом деле, Интеллект созерцал Единое, Интеллект был определен Им, и от Него он получил свое определение, предел и форму. Форма существует в получателе; дающий не имеет ее. Это определение не было наложено извне на Интеллект, как это имеет место для предела, наложенного на какую-то величину; это определение, характерное для той Жизни, которая универсальна, многообразна и бесконечна, потому что она излучилась от высшей Природы. Эта Жизнь еще не была жизнью какого-либо частного принципа; иначе она была бы определена как индивидуальная жизнь. Тем не менее она была определена, и в силу этого определения она есть жизнь многообразного единства. Каждая из вещей, которые составляют ее множественность, была точно так же определена. В самом деле, жизнь была определена как множественность (бытий) из-за своей собственной множественности; как единство — из-за самого определения, которое она получила. Что было определено как единство? Интеллект, потому что он есть определенная жизнь. Что было определено как множественность? Множественность интеллектов. Все, следовательно, есть интеллект; только Интеллект, который един, универсален; в то время как интеллекты, которые образуют множественность, индивидуальны.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТОВ ПРЕДПОЛАГАЕТ ИХ ВЗАИМНЫЕ РАЗЛИЧИЯ.

Если универсальный Интеллект включает в себя все индивидуальные интеллекты, не могли бы последние все быть тождественными? Нет, ибо тогда был бы только один из них. Множественность интеллектов предполагает поэтому различие между ними. Но как каждый отличается от других? Его различие заключается в том, что он един; ибо нет тождества между универсальным Интеллектом и каким-либо частным интеллектом. Таким образом, в Интеллекте жизнь есть универсальная сила; видение, которое исходит из него, есть сила всех вещей; а затем сам Интеллект, когда он сформирован, проявляет все эти вещи нам. Тот, кто восседает над всеми ними, есть их принцип, хотя они не служат Ему основанием; ибо, напротив, Он есть основание формы первых форм, не имея сам никаких форм. В отношении Души Интеллект играет роль, которую Первое играет в отношении Интеллекта; Интеллект проливает свой свет на Душу и, чтобы определить ее, рационализирует ее, сообщая то, следом чего он сам является. Интеллект, следовательно, есть след Первого; и в то время как он есть форма, которая развивается во множественности, Первое не имеет ни вида, ни формы, чтобы дать форму всему остальному. Если бы оно само было формой, Интеллект был бы не чем иным, как «логосом» (душой). Вот почему Первое не могло содержать никакой множественности; иначе его множественность сама должна была бы быть возведена к какому-то высшему принципу.

ЖИЗНЬ, ИНТЕЛЛЕКТ И ИДЕЯ НЕСУТ ФОРМУ БЛАГА.

18. В каких отношениях (сущности), которые содержатся Интеллектом, кажутся несущими форму Блага? Потому ли, что каждая из них есть форма, или потому, что каждая прекрасна, или, возможно, по какой-то другой причине? Все, что происходит от Блага, несет его характеристики или впечатления, или, по крайней мере, несет нечто, происходящее от него, точно так же, как то, что происходит от огня, несет след огня, и как то, что происходит от сладости, каким-то образом выдает ее. Теперь то, что в Интеллекте происходит от Блага, есть жизнь, ибо жизнь рождается из актуализации Блага, и от Него снова происходит красота форм. Поэтому все эти вещи — жизнь, интеллект и идея — будут нести форму Блага.

ЭТА ФОРМА БЛАГА МОЖЕТ, ОДНАКО, СУЩЕСТВОВАТЬ В РАЗЛИЧНЫХ СТЕПЕНЯХ.

Но какой элемент является общим для них? Недостаточно для них происходить от Блага, чтобы иметь нечто тождественное; они должны также иметь некую общую характеристику; ибо один и тот же принцип может дать начало различным вещам; или, опять же, одна и та же вещь может стать различной, переходя от дающего принципа к получателям; ибо есть различие между тем, что составляет первую актуализацию, и тем, что дается посредством нее. Таким образом, то, что есть в вещах, о которых мы говорим, уже различно. Ничто не мешает характеристике всех этих вещей (в жизни, интеллекте и идее) быть формой Блага, но эта форма существует в разных степенях в каждой из них.

ИНТЕЛЛЕКТ И ЖИЗНЬ ЕСТЬ ЛИШЬ РАЗЛИЧНЫЕ СТЕПЕНИ ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ РЕАЛЬНОСТИ.

В какой из этих вещей форма Блага присуща в высшей степени? Решение этой проблемы зависит от следующей. Является ли жизнь благом просто как таковая, даже если бы это была жизнь чистая и простая? Не должны ли мы скорее ограничить это слово «жизнь» жизнью, которая происходит от Блага, так что простое происхождение от Блага было бы достаточной характеристикой жизни? Какова природа этой жизни? Является ли она жизнью Блага? Нет: жизнь не принадлежит Благу; она только происходит от него. Если характеристика жизни — происхождение от Блага, и если это реальная жизнь, очевидно, результатом было бы то, что ничто, происходящее от Блага, не заслуживало бы презрения, что жизнь как жизнь должна считаться благом, что такое же положение дел имеет место с первичным и истинным Интеллектом, и что, наконец, каждая форма есть благо и несет форму Блага. В этом случае каждая из этих (жизнь, интеллект и идея) обладает благом, которое является либо общим, либо различным, либо которое имеет иную степень. Поскольку мы признали, что каждая из вышеупомянутых вещей содержит благо в своем бытии, то она хороша главным образом из-за этого блага. Таким образом, жизнь есть благо не постольку, поскольку она является просто жизнью, но постольку, поскольку она является реальной жизнью и происходит от Блага. Интеллект точно так же есть благо, поскольку он по существу является интеллектом; есть, следовательно, некий общий элемент в жизни и интеллекте. В самом деле, когда один и тот же атрибут предицируется о различных бытиях, хотя он образует неотъемлемую часть их бытия, он может быть абстрагирован от него мыслью; так от «человека» и «лошади» может быть абстрагировано «животное»; от «воды» и «огня» — «тепло»; но то, что общее в этих бытиях, есть род, в то время как то, что общее в интеллекте и жизни, есть одно и то же, что присуще одному в первой степени, а другому — во второй.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЛОВО БЛАГО ОБЩИМ ЯРЛЫКОМ ИЛИ ОБЩИМ КАЧЕСТВОМ?

Является ли лишь игрой слов то, что жизнь, интеллект и идеи называются благами? Составляет ли благо их бытие, или каждое благо взято в своей целостности? Благо не могло бы составлять бытие каждого из них. Являются ли они тогда частями Блага? Благо, однако, неделимо. Вещи, которые находятся под ним, хороши по разным причинам. Первичная актуализация (которая происходит от Блага) есть благо; точно так же определение, которое она получает, есть благо, и совокупность обеих вещей есть благо. Актуализация хороша, потому что она происходит от Блага; определение — потому что оно есть совершенство, которое исходит от Блага; и комбинация актуализации и определения — потому что она есть их совокупность. Все эти вещи, таким образом, происходят из одного и того же принципа, но тем не менее они различны. Так (в хороводном балете) голос и шаг происходят от одного и того же лица, в том, что они все идеально отрегулированы. Теперь они хорошо отрегулированы, потому что они содержат порядок и ритм. Что тогда есть содержание в вышеупомянутых вещах, которое сделало бы их хорошими? Но, возможно, можно возразить, что если голос и шаг хорошо отрегулированы, каждый из них целиком обязан этим какому-то внешнему принципу, поскольку порядок здесь применяется к вещам, которые отличаются друг от друга. Напротив, вещи, о которых мы говорим, каждая из них хороша сама по себе. И почему они хороши? Недостаточно сказать, что они хороши, потому что они происходят от Блага. Несомненно, мы должны будем признать, что они драгоценны с того момента, как они происходят от Блага, но разум требует, чтобы мы определили, в чем состоит их благость.

БЛАГО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЖЕЛАНИЕМ ДУШИ.

19. Должно ли решение о том, что есть благо, быть доверено желанию души? Если мы должны доверять этой аффекции души, мы будем объявлять, что все, что желательно для нее, есть благо; но мы не искали бы, почему Благо желаемо. Таким образом, в то время как мы используем демонстрации, чтобы объяснить природу каждой сущности, мы доверяли бы желанию для определения Блага. Такое действие привело бы нас к нескольким абсурдам. Во-первых, Благо было бы только атрибутом. Затем, поскольку наша душа имеет несколько желаний и каждое из последних имеет различные объекты, мы не смогли бы решить, какой из этих объектов был бы лучшим, согласно желанию. Было бы невозможно решить, что было бы лучше, прежде чем мы узнаем, что есть благо.

НЕТ НЕОБХОДИМОСТИ ИСКАТЬ ПРИЧИНУ БЛАГА, ТАК КАК В УМОПОСТИГАЕМОМ ПРИЧИНА СОВПАДАЕТ С ПРИРОДОЙ.

Должны ли мы тогда определить благо как добродетель, характерную для каждого бытия (как говорят стоики)? В этом случае, строго следуя (курсу диалектики), мы свели бы Благо к тому, чтобы быть формой и логосом. Но, прибыв туда, что мы должны ответить, если нас спросят, на каком основании эти вещи сами по себе хороши? В несовершенных вещах кажется легко различить благо, даже если оно не чистое; но в умопостигаемых вещах мы можем не сразу преуспеть в обнаружении Блага путем сравнения с низшими вещами. Поскольку нет зла в вышних (в умопостигаемом мире) и поскольку отличные вещи существуют сами по себе, мы оказываемся в замешательстве. Возможно, мы в замешательстве только потому, что ищем причину («почему») (блага), тогда как причина («почему») здесь тождественна природе («что»), так как умопостигаемые сущности хороши сами по себе. Не решили бы мы проблему, если бы приписали какую-то другую причину (Блага), такую как божественность, к которой наш разум еще не заставил нас прибегнуть. Однако мы не можем отступить, и мы должны стремиться прийти другим путем к чему-то удовлетворительному.

ПИФАГОРЕЙСКИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ ТАКЖЕ БЕСПОЛЕЗНЫ КАК ОБЪЯСНЕНИЯ БЛАГА.

20. Поскольку, следовательно, мы отказались от желаний как форм в определении природы и качества (блага), должны ли мы прибегнуть к другим правилам, таким как, например (пифагорейские) «противоположности», такие как порядок и беспорядок, пропорция и диспропорция, здоровье и болезнь, форма и бесформенность, бытие и разрушение, постоянство и его отсутствие? Кто, в самом деле, колебался бы приписать форме блага те характеристики, которые составляют первый член каждой из этих пар противоположностей? Если так, эффективные причины этих характеристик также должны будут быть возведены к благу; ибо добродетель, жизнь, интеллект и мудрость включены в форму блага как вещи, желаемые душой, которая мудра.

БЛАГО НЕ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ИНТЕЛЛЕКТОМ, ТАК КАК ДУША ИМЕЕТ ДРУГИЕ УСТРЕМЛЕНИЯ.

Далее будет предложено (последователями Аристотеля), чтобы мы остановились на Интеллекте, предицируя благость о нем. Ибо жизнь и душа суть образы Интеллекта. Именно к Интеллекту стремится душа, именно согласно Интеллекту душа судит, именно на Интеллект душа регулирует себя, когда она провозглашает, что справедливость лучше несправедливости, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока и высоко оценивая то, что она считает предпочтительным. К сожалению, душа не стремится к Интеллекту исключительно. Как могло бы быть продемонстрировано в длинной дискуссии, Интеллект не есть высшая цель, к которой мы стремимся, и не все стремится к Интеллекту, в то время как все стремится к Благу. (Бытия), которые не обладают интеллектом, не все стремятся обладать им, в то время как те, кто обладает им, не ограничиваются им. Интеллект ищется только как результат цепи рассуждений, в то время как Благо желается даже до того, как разум вступает в игру. Если объект желания — жить, существовать всегда и быть активным, этот объект желается не из-за Интеллекта, но из-за того, что он есть благо, поскольку Благо есть его принцип и его цель. Только в этом отношении жизнь желательна.

БЛАГО ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТ И ПЕРВИЧНАЯ ЖИЗНЬ.

21. Что тогда есть одна и единственная причина, присутствию которой обязана благость (жизни, интеллекта и идеи)? Не будем колебаться сказать: Интеллект и первичная Жизнь несут форму Блага; только по этой причине они желательны; они несут форму Блага в том отношении, что первичная Жизнь есть актуализация Блага, или, скорее, актуализация, которая происходит от Блага, и что интеллект есть определение этой актуализации. (Интеллект и первичная Жизнь) очаровательны, и душа ищет их, потому что они происходят от Блага; тем не менее душа стремится к ним (только) потому, что они подходят ей, а не потому, что они хороши сами по себе. С другой стороны, душа не могла бы презирать их, потому что они несут форму блага; хотя мы можем презирать что-то, даже если оно подходит нам, если оно не есть благо кроме того. Это правда, что мы позволяем себе быть соблазненными далекими и низшими объектами и можем даже чувствовать к ним страстную любовь; но это происходит только тогда, когда они имеют нечто большее, чем их естественное состояние, и когда некое совершенство нисходит на них свыше. Точно так же, как тела, содержа в себе свет, смешанный с их (субстанцией), тем не менее нуждаются в освещении каким-то другим светом, чтобы выявить свои цвета, так и умопостигаемые сущности, несмотря на свет, который они содержат, нуждаются в получении какого-то другого, более мощного света, чтобы стать видимыми как для самих себя, так и для других.

БЛАГО СОСТОИТ В ОСВЕЩЕНИИ КРАЙНИМ.

22. Когда душа воспринимает свет, таким образом пролитый Благом на умопостигаемые сущности, она летит к ним, вкушая неописуемое блаженство в созерцании света, который освещает их. Точно так же здесь, внизу, мы любим тела не ради них самих, но ради красоты, которая мерцает в них. Каждая умопостигаемая сущность обязана своей природой никому, кроме самой себя; но она становится желательной только тогда, когда Благо, так сказать, освещает и окрашивает ее, вдыхая благодать в желаемый объект и вдохновляя любовь в желающем сердце. Как только душа реагирует на влияние Блага, она чувствует эмоцию, раздувается фантазией, ужалена желанием, и любовь рождается внутри нее. Прежде чем реагировать на влияние блага, она не чувствует восторгов перед лицом красоты Интеллекта; ибо эта красота мертва, пока она не облучена Благом. Следовательно, душа все еще остается подавленной и согнутой, холодной и оцепенелой перед Интеллектом. Но как только она чувствует нежное тепло Блага, она освежается, просыпается и расправляет свои крылья; и вместо того чтобы остановиться, чтобы восхищаться Интеллектом перед ней, она поднимается с помощью реминисценции к еще более высокому принципу (Первому). Пока есть что-то высшее, чем то, чем она обладает, она поднимается, соблазненная своей естественной склонностью к Вдохновителю любви; так она проходит через область Интеллекта и останавливается на Благе, потому что нет ничего за пределами. Пока она созерцает Интеллект, она, конечно, наслаждается благородным и великолепным зрелищем, но она еще не полностью обладает объектом своего поиска. Таким было бы человеческое лицо, которое, несмотря на свою красоту, не привлекательно из-за отсутствия очарования благодати. Красота — это, в самом деле, скорее великолепие, которое окружает пропорцию, чем сама пропорция; и именно это великолепие бросает вызов любви. Почему, в самом деле, красота сияет лучезарно на лице живого человека и все же оставляет едва заметный след после смерти, даже когда цвет лица и черты еще не испорчены? Почему среди различных статуй самые живые кажутся более красивыми, чем другие, которые могут быть лучше пропорциональны? Почему живое существо, хотя и уродливое, более красиво, чем нарисованное, даже если последнее было бы самым красивым из вообразимых? Секрет в том, что живая форма кажется нам наиболее желательной, потому что она обладает живой душой, потому что она наиболее уподоблена Благу; потому что душа окрашена светом Блага и потому что, просвещенная Благом, она более бодрствует и легче, и потому что в свою очередь она облегчает бремя, пробуждает и вызывает участие Блага, насколько она может, в теле, внутри которого она пребывает.