«Римские вопросы Плутарха»

Римские вопросы Плутарха. Перевод Филимона Холланда, магистра искусств, члена Тринити-колледжа в Кембридже, 1603 г. н. э. Новое издание под редакцией Фрэнка Байрона Джебонса, магистра искусств, преподавателя классических дисциплин Даремского университета. С диссертациями об итальянских культах, мифах, табу, почитании людей, арийском браке, симпатической магии и поедании бобов.

ЛОНДОН. MDCCCXCII. ИЗДАТЕЛЬСТВО ДЭВИДА НАТТА, СТРЭНД.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В целом, при надлежащих оговорках, «Римские вопросы» Плутарха можно справедливо назвать самым ранним формальным трактатом, написанным по вопросам фольклора. Проблемы, которые Плутарх предлагает решить, в основном относятся к тем, которыми занимается современная наука о фольклоре; и хотя Плутарх был не первым, кто их поставил, он был первым, кто собрал и отобрал их, отведя им особое место в литературе. С другой стороны, хотя вопросы Плутарха проникнуты духом современного научного исследования, его ответы — или, вернее, ответы, которые он излагает, ибо они не всегда и не обычно являются его собственными, — выдержаны в ином ключе. Все они построены на допущении, что обычаи, которые они призваны объяснить, были сознательно и преднамеренно установлены людьми, обладавшими по меньшей мере такой же культурой и мудростью, как сам Плутарх или другие философы, занимавшиеся этой областью древностей. Однако это допущение, что древние италийцы или проэтнические арийцы разделяли те же (ошибочные) научные и философские взгляды, что и ученые мужи времен Плутарха, является непроверенной и маловероятной гипотезой. Арийцы находились в каменном веке и продвинулись лишь до такой зачаточной формы земледелия, которая возможна для кочевого народа. Если поэтому мы хотим объяснить их обычаи, мы должны оставаться в узком кругу, ограничивающем мышление и воображение других народов на той же стадии развития. Плутарх же, по сути, спрашивает себя: «Если бы я установил эти обычаи, каковы были бы мои мотивы?» — и в ответ на свой собственный вопрос он показывает, какие весьма ученые доводы могли бы им двигать; а также, совершенно бессознательно, какими весьма любезными чувствами он бы в действительности руководствовался; ибо, если он приписывает авторам этих обычаев знания из всех тех многочисленных книг, которые он прочел, он также наделяет их добротой характера, присущей только ему самому. Так, не уходя дальше первого из «Римских вопросов», а именно: «Какова причина того, что новобрачным велят касаться огня и воды?», Плутарх сначала приводит четыре возвышенных философских довода, которые он мог заимствовать, но заключает одним, который, мы можем быть уверены, принадлежит ему самому: «Или, наконец, [не потому ли это], что муж и жена не должны покидать и оставлять друг друга, но должны делить все невзгоды; даже если у них нет в мире иного общего блага, кроме огня и воды?»

То, что это, как и остальные доводы Плутарха, является плодом воображения, нельзя отрицать, но это не стоило бы упоминания, если бы здесь не содержалась скрытая причина, по которой ни один современный перевод не смог бы соперничать с версией «Римских вопросов» Филимона Холланда. Дело не только в том, что архаичный английский язык Филимона гармонирует с архаичными рассуждениями Плутарха и этой гармонией располагает ум читателя в их пользу; но во времена Филимона Англия, как и другие страны Западной Европы, открывала для себя, что все, что стоит знать, содержится в греческом языке. Всеобщее уважение, которое в те дни питали к греческому языку даже школьные учителя (сам Холланд был директором бесплатной школы в Ковентри), до сих пор очевидно для тех, кто читает этот перевод. Но сейчас все так изменилось, что современный английский язык не может обеспечить достойное облачение для древних рассуждений Плутарха. Сказать на современном английском, что «пять — это нечетное число, наиболее связанное с браком», значит подвергнуть пифагорейское учение о числах современному осмеянию. Но когда Филимон говорит: «Ныне среди всех нечетных чисел кажется, что Пятерка наиболее брачная», даже непочтительный современник не может не почувствовать, что Пятерка была в высшей степени почтенным персонажем, чьи взгляды были строго благородными и служили ярким примером для других нечетных чисел. Опять же, вставка Филимоном слов «кажется» способствует благоговению. Эта вставка не является извинением; она также не означает, что переводчик колеблется подписаться под столь странным утверждением. Скорее, она призывает читателя уделить более пристальное внимание словам, которые последуют далее, — словам мудрости, которую невозможно найти нигде, кроме как в источнике всех знаний, греческом языке. Вставки и дополнения действительно характерны для Филимона как переводчика. Но, хотя его стиль цветист, он ясен; его дополнения делают смысл более понятным для английского читателя и, как правило, лишь прямо выражают то, что действительно подразумевается в оригинале. Иногда (например, ближе к концу «Р. В.» 6) он расширяет текст сверх всякой меры; иногда, опять же, недостаточная эрудиция заставляет его приписывать Плутарху то, чего Плутарх никогда не говорил (например, в «Р. В.» 5 фраза ταῦτα τρόπον τινὰ τοῖς Ἑλληνικοις ἔοικεν не означает «это может казаться в некотором роде заимствованным у греков»); и иногда он ошибается в значении слова (например, ἔνοχος в «Р. В.» 5). С другой стороны, там, где текст испорчен, он видит и говорит, в чем заключается истинный смысл, и вердикт Хирна о том, что Холланд обладал «удивительным талантом в переводе книг», не является преувеличением. Более того, он не воздает должного Филимону, ибо едва ли готовит нас к тому, что в эпоху зарождения изучения греческого языка в Англии Филимон выпустил, среди прочих мелочей, переводы всех «Моралий» Плутарха, всего Тита Ливия, огромной «Естественной истории» Плиния, Светония, Аммиана Марцеллина, «Киропедии» Ксенофонта и «Британии» Кемдена. Саути более справедлив к усердным трудам жизни, посвященной учебе до восьмидесяти пяти лет, когда называет Филимона «лучшим из Холландов». Но самая проницательная критика Холланда как «переводчика вообще в свой век» (Фуллер) содержится в эпиграмме Оуэна на перевод Холландом «Естественной истории», где говорится, что он был одновременно plenior (полнее) и planior (яснее), чем Плиний.

Судя по «Римским вопросам», Филимон, должно быть, использовал в качестве своего текста венецианское издание 1560–1570 годов, ибо он явно пользуется исправлениями Ксиландера к альдинскому editio princeps 1509–1519 годов. Однако нельзя быть вполне уверенным в этом пункте, ибо на титульном листе перевода «Моралий» Холландом значится: «Философия, обычно называемая Моралями, написанная ученым философом Плутархом из Херонеи, переведенная с греческого на английский и сверенная с латинским и французским». Ныне латинский перевод должен был быть переводом Ксиландера; и единственным изданием текста, использованным Холландом, могло быть издание Г. Стефана, с которым были опубликованы латинский перевод и примечания Ксиландера. Французский текст, с которым Филимон сверялся, был, конечно, текстом Жака Амио, который уже перевел «Сравнительные жизнеописания» Плутарха в 1559 году и вслед за этим перевел «Моралии» в 1574 году. Перевод «Моралий» Филимоном появился в 1603 году («пересмотренный и исправленный» в 1657 году).

«Моралии» в целом и «Римские вопросы» в частности получили мало внимания со стороны комментаторов. Единственные примечания, которые мне удалось раздобыть, помимо примечаний Ксиландера и Рейске (полное собрание сочинений Плутарха, Лейпциг, 1774–1782), — это некоторые примечания Боксхорна (в пятом томе «Тезауруса» Гревниуса, 1696), включающие одно здравое замечание (процитировано ниже на стр. xxxii), и примечания Виттенбаха (Оксфорд, 1821), которые, если бы я заглянул в них до, а не после написания своего Введения, предоставили бы мне немало классических ссылок, которые в итоге мне пришлось собирать самому.

ВВЕДЕНИЕ.

I. Предмет «Римских вопросов» и данного Введения.

«Нравы и обычаи Рима», которые побудили Плутарха к вопросам, прямо или косвенно связаны с поклонением богам, в то время как решения, которые он предлагает, иногда содержат мифы. Однако Плутарх обсуждает далеко не всех римских богов, культы и мифы: в целом он ограничивается теми, которые являются чисто римскими или, скорее, чисто италийскими. Это ограничение не случайно, и оно знаменательно. В самом деле, не похоже, чтобы Плутарх намеревался ограничиться таким образом: дело, по-видимому, скорее в том, что задолго до его времени римляне заимствовали мифы, ритуалы и богов Греции, и Плутарх, как грек, не находил ничего странного или непонятного в сходствах, которые римский ритуал его времени имел с религией его родной земли. Именно моменты различия привлекали его внимание.

И здесь мы должны отметить дальнейшее ограничение предмета «Римских вопросов» и данного Введения. Удивление и любопытство возбуждает не привычное, а необычное; поэтому внимание Плутарха было привлечено не обычаями, которые, хотя и были чисто италийскими, были универсальными в Италии, например, практикой покрытия головы во время богослужения, а нравами, для которых он не мог найти аналогии или параллели на той стадии религии, с которой был знаком только он. В таких изолированных обычаях, не гармонирующих с окружающим, современная наука видит «пережитки» более ранней стадии культуры; и именно как пережитки они будут рассматриваться в данном Введении. Ныне стадия религии, с которой был знаком Плутарх и в которой он не мог найти аналогий для этих «нравов и обычаев», была политеизмом; и если эти практики являются пережитками, они должны быть пережитками стадии религии, предшествующей политеизму.

Здесь, однако, мы сталкиваемся с трудностью. Если учение сторонников солярной мифологии верно, то арийцы, имея мифологию, уже были политеистами: тем более, следовательно, италийцы должны были быть политеистами с самого начала. Мне жаль говорить, что я не могу разрешить эту трудность: я могу лишь откровенно предупредить читателя, что она существует. Но во Введении, которое претендует на то, чтобы ограничиться мифами и культами, являющимися чисто италийскими, невозможно обсуждать солярную мифологию по той простой причине, что не существует такой вещи, как италийский солярный миф или вообще какой-либо миф о природе. Единственная история, которая серьезно претендует на роль мифа о природе, — это история Геркулеса и Кака. Как, чудовище или великан, украл несколько коров у Геркулеса и спрятал их в своей пещере. Геркулес обнаружил их, согласно одним источникам, с помощью Каки, сестры Кака, согласно другим — по мычанию, которое коровы в пещере подняли, когда Геркулес проходил мимо с остальными своими быками. Геркулес прорвался в пещеру и, несмотря на огонь и пламя, которые Как изрыгал на него, убил чудовище своей палицей. Затем Геркулес, в ознаменование обнаружения своего скота, воздвиг алтарь Юпитеру Изобретателю (Jupiter Inventor). Ныне подобная история, по-видимому, встречается в Ведах. Вритра, трехголовый змей, крадет коров у Индры, который обнаруживает их в пещере по их мычанию и убивает Вритру палицей. И ведийская история должна быть мифом о природе, потому что Веды прямо объясняют, что коровы — это облака, мычание — это гром, палица — это молния, а Индра в этом случае — синее небо. Но почему интерпретация, данная ведийскими философами, должна приниматься без проверки, когда мы отвергаем учение стоиков, которые интерпретировали Рею как материю, а Зевса, Посейдона и Аида — соответственно как огонь, воду и воздух, в соответствии со стоической философией вселенной? Я предлагаю как возможность, заслуживающую по крайней мере рассмотрения, что мы имеем здесь обычную народную сказку: уловка с использованием быков, чтобы заставить коров выдать свое убежище, похожа на уловку в народной сказке о конюшем Дария, который заставил коня своего господина заржать и тем самым обеспечил Персидскую империю Дарию. История могла быть рассказана о каком-нибудь ловком малом (не обязательно или вероятно о боге) в проэтнические арийские времена, или же она могла быть придумана индийскими и италийскими сказителями независимо друг от друга. Однако, будучи изобретенной, она использовалась каждым из этих двух народов характерным образом. Ученый римлянин, чьей целью было объяснить происхождение обычаев, культов, институтов и т. д. Рима, ухватился за нее как за очевидное объяснение двух фактов, требовавших объяснения, а именно: во-первых, как возник алтарь Юпитера Изобретателя; и во-вторых, почему жертва, приносимая в благодарность за возвращение потерянного имущества, была быком. Ученый индус, с другой стороны, имел удовлетворение показать, что даже истории, с которыми (только или главным образом) был знаком простой народ, несли неожиданное свидетельство истинности религии, которую он преподавал. Но вернемся к нашей интерпретации «нравов и обычаев» Рима как пережитков стадии религии, предшествующей политеизму.

Остается вторая трудность. Выдающиеся авторы по философии религии придерживаются мнения, что политеизм не развивается из фетишизма или анимизма, а является примитивным и не происходит из какой-либо более ранней стадии. Следовательно, пережитки, которые фиксирует Плутарх, не могли указывать на существование более ранней стадии. Здесь, опять же, не мне заниматься такими высокими темами, как философия религии. Я ограничен более скромной задачей — отметить простой факт, что до заимствования из Эллады политеизм был неизвестен в Италии.

Это очень голое утверждение — настолько нагое, что почти граничит с литературной непристойностью. Поэтому я должен посвятить три раздела тому, чтобы облечь его в плоть.

II. Италийские боги.

То, что некоторые из великих богов Рима были лишь заимствованными греческими богами, общепризнано (см., например, «Историю Рима» Моммзена, I, 186 и сл., или Ине, I, 119). Даже такой сильный сторонник теории греко-италийского периода, как Рошер, безоговорочно признает, что мифология, поклонение и само имя Аполлона были заимствованы в ранние, но уже исторические времена (Lexikon, I, 446). Когда же мы обнаруживаем, что Плутарх задается вопросом, почему храмы Эскулапа и Вулкана были построены за пределами Рима («Римские вопросы», 94 и 47), мы сразу предполагаем, что это были пришлые боги, чье поклонение действительно было санкционировано и установлено римским государством, но не было допущено внутрь священного круга померия, зарезервированного для храмов местных римских богов. В случае с Эскулапом у нас есть историческое доказательство того, что его культ был пришлым; вследствие эпидемии в Риме в 293 г. до н. э. бог был привезен из Эпидавра, и соответствующий храм был воздвигнут два года спустя. [1] У нас нет подобных исторических записей о введении культа Вулкана, но имя бога, будь оно критским или этрусским, является чужеземным. [2]

Устранив этих и других заимствованных богов, мы обнаруживаем, что оставшиеся подлинные италийские божества делятся на два класса. Один класс состоит из таких абстракций, как Форкул, дух дверей; Кардея, дух дверных петель; Лиментинус, дух порога и т. д., которые едва ли могут быть удостоены имени богов, а являются скорее духами, и полностью оправдывают замечание Шантепи де ла Соссе о том, что римская религия была все еще пропитана анимизмом. [3] Другой класс включает таких богов, как Янус, Юпитер, Марс, Диана, Венера, Геркулес и т. д. Необходимо, однако, отметить, что поклонение даже этим богам, как можно доказать, было значительно эллинизировано в исторические времена: [4] часть их ритуалов и вся их мифология были заимствованы из Греции, как мы увидим впоследствии. И когда заимствованные мифы и культы удалены, подлинные италийские боги предстают существенно и фундаментально отличными от богов Греции. [5] Здесь также мы можем отметить, что если сравнительные мифологи придерживаются своего принципа не отождествлять богов разных народов, если только их имена не могут быть доказаны сравнительной филологией как идентичные, они должны признать, что Марс и Арес, Венера и Афродита, Диана и Артемида, Юнона и Гера и все другие пары божеств, которые древние отождествляли, за единственным исключением Юпитера и Зевса, а также Весты и Гестии, имеют не родственное, а различное происхождение. В конечном счете, различия между греческими и италийскими богами фундаментальны и первоначальны: сходства могут быть показаны как обусловленные заимствованиями в исторические времена.

Существует, однако, один из великих римских богов, который никогда не отождествлялся ни с каким эллинским божеством, — Янус. Ныне, хотя Янус в римской системе стоит в одном ряду с Юпитером и Марсом как несомненный бог, по происхождению и функциям он неотличим от тех низших, анимистических сил, которым титул «дух» — самое высокое, что может быть присвоено. Янус — это дух, который обитает в дверных проемах (ianus, ianua) или председательствует над ними, точно так же, как Форкул имеет дело с дверями (fores), Лиментинус — с порогом (limen), а Кардея — с дверными петлями (cardo). Он также является «духом открытия», [6] которого следовало призывать в начале каждого действия. Вопросы Плутарха о том, почему он должен быть изображен с двумя головами и почему год должен начинаться с месяца, названного в его честь, января («Р. В.», 22 и 19), таким образом, сразу объясняются: «Двуликость, смотрящая в обе стороны, была связана с воротами, которые открывались в обе стороны»; и в январе, «после отдыха в середине зимы, цикл полевых работ начинался заново». [7]

То, что дверь или порог являются местопребыванием духа-хранителя или гения, — поверье, достаточно знакомое в фольклоре: дверью нельзя хлопать, [8] и нельзя рубить дрова на пороге, [9] из страха потревожить его. Он склонен исчезнуть, унося с собой удачу дома, если кошка злонамеренно зарыта под дверным порогом, [10] или если туда зарыты человеческие волосы. [11] Важность двери как возможного входа для злых духов или выхода для добрых проявляется во многих обычаях, например, прибивание подковы к двери или вонзание ножа в дверь, а также в таких поверьях, что когда дверь открывается (по-видимому) сама по себе, входит дух.

Был ли италийский дух дверного проема, который по происхождению неотличим от подобных, хотя и безымянных духов, встречающихся в других местах, способен своими собственными силами подняться до ранга бога, — вопрос для размышлений. Ясно то, что у него не было шанса: введение греческого политеизма в Италию продвинуло его без усилий с его стороны.

Поскольку до сих пор я предполагал различие между «богами» и «духами», а также предполагал, что вера в последних может существовать без политеизма и предшествовать ему, здесь будет уместно прямо указать это различие. И чтобы меня не заподозрили в проведении различия ради собственных целей, я заимствую здесь из стандартной работы Шантепи де ла Соссе «История религий» (I, 90). Де ла Соссе отмечает пять характеристик, присущих концепции «богов». Во-первых, они связаны друг с другом как члены семьи или общины и подчинены одному богу, который является либо владыкой всех, либо, во всяком случае, primus inter pares (первым среди равных). Во-вторых, с развитием искусства они изображаются пластически и создаются по образу человека. В-третьих, по мере развития этики с их поклонением связываются моральные блага. Отсюда, в-четвертых, боги мыслятся как личностные, индивидуальные существа, идеально добрые и прекрасные. Наконец, человеческий интеллект требует, чтобы отношения богов друг к другу и к Природе были скоординированы в систему, и поэтому изобретаются теогонии и космогонии.

Ныне, если это признаки, по которым боги отличаются от духов, я утверждаю, что до введения греческих богов и культов римляне не продвинулись так далеко, как политеизм, а все еще находились на чисто анимистической стадии. Здесь опять же, чтобы избежать искушения интерпретировать свидетельства чрезмерно в пользу вывода, на который они, как мне кажется, указывают, я ограничусь цитатами. Ине («История Рима», I, 118) говорит, что для римлян до периода эллинского влияния «боги были лишь таинственными духовными существами, без человеческих форм, без человеческих чувств и импульсов, без человеческих добродетелей или слабостей... Хотя божественные существа мыслились как мужские или женские, они не вступали в брак и не порождали детей... Ни одна подлинная римская легенда не рассказывает о каком-либо роде знати, происходящем от богов». Опять же: «Оригинальное римское поклонение не имело изображений богов или домов, отведенных для них» (Моммзен, I, 183). «Простое копье, даже грубый камень, служили символом» (Ине, 119). Римская религия не имела ничего общего с моралью: «она была предназначена для использования в практической жизни» (Ibid., 120). «Религия Рима не имела ничего своего, специфически развитого, даже отдаленно параллельного религии Аполлона, наделяющей земную мораль ореолом славы» (Моммзен, 172). Наблюдение Моммзена о том, что «героический культ греков был совершенно чужд римлянам» (174), объясняется тем фактом, что герой — это существо человеческого происхождения, возведенное добрыми делами в ранг бога, а у римлян не было богов. Мифы о любовных приключениях богов и теогонии были неизвестны раннему Риму. [12] Италийская космогония еще не обнаружена, и даже широко распространенное поверье о союзе Отца Неба и Матери Земли не было развито в Италии.

В конечном счете, «существа, которым поклонялись римляне, были скорее нуминами (божественными силами), чем личностными богами». [13] Даже духи, которых мы можем проследить под определенными именами до чисто италийского периода, такие как Юпитер, Юнона, Веста, Марс, не являются индивидуальными, личностными существами. Каждое из этих имен — это имя класса духов. «Каждая община, конечно, имела своего Марса и считала его самым сильным и святым из всех» (Моммзен, I, 175). Каждое домохозяйство имело свою Весту. Было много Юпитеров, много Юнон. В Англии, таким же образом, имя Пака, который является определенной индивидуальной личностью на одной из стадий нашей сказочной мифологии, первоначально было классовым именем духов, которых, как говорит Бертон в своей «Анатомии», «мы обычно называем poukes».

Я завершу этот раздел цитатами из двух выдающихся авторитетов в области мифологии, которые оба не согласились бы с изложенными выше взглядами, но чьи слова, как мне кажется, несут непреднамеренное свидетельство в пользу этих взглядов. Э. Х. Мейер в своих «Индогерманских мифах» (II, 612) говорит: «Римская религия редко демонстрирует что-то большее, чем элементарные зачатки, или, скорее, скажем, последние остатки мифологии», и «в то время как культ великих богов известен нам в форме, сильно затронутой эллинизмом... местные боги обычно едва поднимаются выше ранга духов (sich meistens kaum über daemonischen Rang erheben)». Преллер в своей «Римской мифологии» (I, 48) говорит: «Веру римлян в богов правильнее было бы назвать пандемонизмом, чем политеизмом... Невольно вспоминаются те пеласги из Додоны, которые, согласно Геродоту, не присваивали своим богам ни имен, ни эпитетов... Действительно, большинство имен старейших римских богов имеют такое изменчивое, неопределенное значение, что их едва ли можно рассматривать как собственные имена, как имена личностей».

III. Италийские культы.

Италийцы заимствовали культы, так же как и богов, из Греции, но «эти внешние дополнения собирались вокруг ядра римской религии, не затрагивая и не трансформируя его сокровенную суть» (Ине, I, 119). Отличительной характеристикой религии Рима является то, что «она была предназначена для использования в практической жизни» (Ibid., 120). «Бог италийца был прежде всего инструментом, помогающим ему в достижении весьма солидных земных целей» (Моммзен, I, 181). Фактически, италийский бог был фетишем, т. е. магическим инструментом; и в этом смысле слова верно, что «римляне видели везде и во всем действие и руководство богов» (Ине, I, 118). Каждый акт жизни был запутан в сложную сеть ритуалов. [14] Каждая часть дома, дверь, дверной проем, порог, петли, каждый процесс земледелия, посева, удобрения и т. д., каждый акт жизни от рождения до погребения имел своего особого духа; и целью римлянина по отношению к каждому конкретному духу было «управлять, а в случае необходимости перехитрить или принудить его» (Моммзен, I, 177). Преллер в своей «Римской мифологии» характеризует религию Рима как, прежде всего, «культовую религию». Мы можем добавить, что в Риме, как и в Китае, Ассирии и Вавилонии, культ был ничем иным, как организованной магией, [15] суеверные обычаи, чары и заклинания, знакомые фольклористу во всех странах, были организованы практичным римлянином и установлены им как государственные. В конечном счете, римляне «в своих богах поклонялись абстрактным природным силам, власти которых человек сознает себя подверженным каждое мгновение, но которые он может склонить на свою сторону и сделать подчиненными своим целям, скрупулезно выполняя внешние предписания, которые Государство издает для поклонения богам». [16]

Фундаментальное различие между греческой и римской религиями проявляется в вопросе магии. Магия была чужда грекам и не нравилась им: когда она появляется в их мифологии, она практикуется чужеземцами — например, Медеей, Цирцеей, Гекатой — и является «варварской». Фактически, магия принадлежит анимистической стадии и противостоит высшим тенденциям политеизма. Силы Природы, мыслимые скорее как нумины, чем как моральные идеалы, вполне могут быть подвержены влиянию магии к выгоде дикаря; но контролировать божество средствами, отличными от молитвы и праведной жизни, — антитеистично.

Наконец, не случайно и не бессмысленно то, что, с одной стороны, у греков были оракулы, в то время как у италийцев их не было; и, с другой стороны, что в Китае и Вавилоне (которые напоминают Рим в других существенных пунктах) гадание играло такую же большую и официальную роль, как в Риме. Оракул — это голос бога; в то время как гадание — это просто инвертированная симпатическая магия. [17]

IV. Италийские мифы.

В разделе 1 было сказано, что у италийцев не было мифов о природе. Причина, по которой их не было, теперь должна быть ясна: у италийцев не было богов природы. Дух неба, Юпитер, несомненно, отличался от небесного свода у примитивных италийцев, но он не был родовым образом отличен от духов растительности, посева, удобрения и т. д., и он, по-видимому, был даже ниже по достоинству, чем дух дверных проемов. [18] Земля, с другой стороны, по-видимому, не мыслилась даже как дух, тем более как богиня; но если ей и поклонялись, то как фетишу. [19] Отсюда отсутствие в Италии каких-либо следов мифа о происхождении всех живых существ от союза земли и неба.

Действительно, если под мифом мы понимаем сказку, рассказанную о богах или героях, то италийских мифов не существует. [20] Мифы, привязанные к греческим заимствованным богам, были заимствованы вместе с богами из Греции. Мифы, в которых фигурируют италийские боги, были заимствованы или изобретены, когда италийские боги отождествлялись с греческими богами. Так, миф о Золотом веке, например, может быть отнесен к тому времени (257 г. от основания Рима), когда Сатурн был отождествлен с Кроносом. [21] И, конечно, все мифы, в которых появляется Эней, и вся мифическая связь между Римом и Грецией или Троей — поздние. [22] Эвандр, [23] опять же, который фигурирует в различных местах «Римских вопросов», обязан своим существованием целиком и полностью попытке связать Рим с Грецией.

Если, с другой стороны, под рубрику мифа мы включаем «популярное объяснение наблюдаемых фактов», то ранняя римская история, как говорит Ине (I, 17), «на самом деле есть не что иное, как череда сказок, в которых делается попытка объяснить старые имена, религиозные церемонии и памятники, политические институты и древности, а также обосновать их происхождение». Некоторые примеры этого могут быть взяты из «Римских вопросов». Брак через похищение оставил следы в свадебных обычаях многих стран, и значение этих пережитков обычно полностью забыто. Но историческое сознание римлян было настолько живо к реальным фактам дела, что мнимое похищение объяснялось как увековечение реального исторического изнасилования — похищения сабинянок. Так объяснялись перенос невесты через порог («Р. В.», 19), использование наконечника копья для разделения волос невесты (Ibid., 87), гименеяльный крик «Талассио» (Ibid., 31) и тот факт, что девушки не могли (хотя вдовы могли) выходить замуж в праздничные дни (Ibid., 105). Первый из этих обычаев, вероятно, является пережитком брака через похищение, а последний косвенно связан с ним. В Риме, [24] как и во многих других местах, [25] плач невесты, которая была действительно похищена, сохранился в формальных, экстравагантных причитаниях невесты, которая в более спокойные времена была завоевана более мирно; и эти крики были бы дурным предзнаменованием в день, посвященный поклонению богам. Причитания, по-видимому, не требовались от вдов. Использование железного наконечника копья, вероятно, связано с опасностями, которые, по мнению первобытного человека, угрожают тем, кто собирается вступить в брак, и требуют предотвращения с помощью железа, [26] особенно от головы. [27] Происхождение крика «Талассио» не поддается восстановлению. [28]

Но хотя главная ветвь италийских народных сказок состояла из популярных объяснений наблюдаемых фактов, мы можем обнаружить следы тех других народных сказок, которые с самого начала должны были быть предназначены просто и исключительно для удовлетворения присущего человеку желания сказок о приключениях и чудесном. Здесь достаточно указать на два из «Римских вопросов». В четвертом вопросе у нас есть сказка, рассказанная об успешном плутовстве со стороны Сервия Туллия, которая вполне могла быть частью какой-то истории о Мастере Воре; а в «Римских вопросах» 36 ночные визиты Фортуны через окно к своему возлюбленному, Сервию Туллию, сразу напоминают нам о «душах-девах» и «лебедях-девах», которые посещают, а затем покидают своего человеческого возлюбленного через окно или замочную скважину [29] — ортодоксальные средства входа и выхода для духов, по крайней мере, со времен Гомера.

IV. Душа.

Обычаи и поверья, суеверные практики и сверхъестественные существа современного европейского фольклора иногда объясняются как обломки и остатки языческого политеизма, предшествовавшего христианству. И если арийские народы были с самого начала политеистами; если эллины и индусы, тевтоны и скандинавы принесли свои мифы и свои культы с собой из первоначальной арийской родины, то это объяснение кажется более разумным, чем то, которое исходит из простого предположения, чистой догадки, что арийская религия была анимистической, прежде чем стать политеистической; ибо тогда мы вынуждены отнести арийский анимизм почти к эону «хаоса и вечной ночи» — во всяком случае, к такой бездне времени, что ни лингвистическая палеонтология, ни какая-либо другая наука не осмелилась

«рискнуть спуститься

В темный спуск и подняться обратно».

Но если положение, выдвинутое в предыдущих разделах, верно, если в ранние, но все еще исторические времена италийская религия все еще находилась на стадии, предшествующей политеизму, то арийский анимизм больше не является простым предположением и его больше не нужно оттеснять в проэтнические времена. Ранние италийские обычаи и поверья не будут обломками предшествующего политеизма, и поэтому будет неразумно объяснять их аналоги в современном фольклоре как искалеченные мифы или как культ богов, деградировавших, но все еще почитаемых.

Плутарх в пятом из своих «Римских вопросов» (стр. 8 ниже) ставит интересную проблему: «Почему тех, о ком ложно сообщили, что они умерли в чужой стране, хотя они возвращаются домой живыми, не принимают и не позволяют войти прямо через двери, но заставляют взбираться на черепицу дома и таким образом спускаться с крыши в дом?» Этот замечательный обычай продолжал практиковаться долго после того, как его происхождение и цель были забыты; ибо Плутарх рассказывает историю, которая является очевидно популярным объяснением, придуманным, чтобы обосновать практику, обоснование которой стало непонятным. [30] Однако, как бы сложно ни выглядел вопрос Плутарха на первый взгляд, он может быть объяснен с помощью современного фольклора и обычаев дикарей. Мы должны отметить, во-первых, что способ входа, предписанный для вернувшегося путешественника, не принимается им спонтанно; и, следовательно, по-видимому, не предписан в его интересах: он навязывается его родственниками и, вероятно, для их собственной защиты. Во-вторых, хотя сам путешественник, конечно, знает, что он не вернулся из той страны, откуда никто не возвращается, его родственники не имеют такой уверенности: может быть, действительно, он не умер, пока был в отъезде, как им сообщили или заставили поверить; но, с другой стороны, он может быть «призраком их дорогого умершего друга», стремящимся получить вход в свой старый дом. Разумный курс действий для них, следовательно, — обращаться с ним так, как если бы он был призраком: если он не призрак, это не причинит ему вреда; если он призрак, они защитили себя.

До сих пор наше объяснение гипотетично: чтобы проверить гипотезу, необходимо показать, что мертвых действительно рассматривают или рассматривали так, как римский обычай предписывает обращаться с soi-disant (так называемым) живым человеком. То, что духи мертвых считаются нежелательными посетителями как в современном фольклоре, так и дикарями, было подчеркнуто совсем недавно г-ном Г. Л. Гоммом. [31] Поэтому я добавлю лишь один или два примера мер предосторожности, принимаемых для предотвращения возвращения умершего в свой дом. [32] Первое дело — выдворить душу из дома; это может быть достигнуто путем выметания дома и размахивания тряпками, при этом заботясь о том, чтобы встряхнуть и перевернуть вверх дном все сосуды, ящики для муки и т. д., в которых душа могла бы найти убежище. Затем гроб нужно нести ногами вперед через дверь; ибо если лицо покойника повернуто к дому, призрак может вернуться. В Сиаме они трижды обносят труп вокруг дома, по-видимому, по тому же принципу, как в игре в жмурки слепого крутят, чтобы он потерял ориентацию. В Богемии они поворачивают гроб крест-накрест за дверью дома, чтобы помешать мертвецу вернуться.

Более уместными для нашей цели являются меры предосторожности, принимаемые для предотвращения доступа мертвых в дом через дверь. Самый безопасный способ — вынести труп не через дверь, ибо это дает мертвецу право прохода, которое стремятся перекрыть, а через какой-нибудь проем, специально сделанный для этой цели и который может быть навсегда закрыт. Так, готтентоты делают пролом в стене для этой цели. Древние норманны делали то же самое. [33] Тевтоны в дохристианские времена выкапывали яму под порогом и вытаскивали труп с помощью веревки. В христианские времена они так поступали только с телами преступников и самоубийц, хотя в XIII веке брат Бертольд Регенсбургский рекомендовал это в случае еретиков и ростовщиков.

Когда обстоятельства затрудняют или делают невозможным сооружение специального выхода такого рода для трупа, тогда находится другое средство, чтобы избежать выноса трупа через дверь. Эскимосы выносят тело через окно; и окно использовалось в 1858 году в Зоннеберге в случае повешенного; в то время как даже сейчас в Восточной Пруссии, если несколько детей умерли один за другим, труп следующего умершего выносят через окно.

В конечном счете, считается достаточным, если предусмотрен специальный способ выхода не для трупа, который вряд ли будет «ходить», а для духа, который может захотеть вернуться. Так, в Китае в момент смерти в крыше проделывают небольшое отверстие; в то время как обычай открывать окно, чтобы позволить душе умирающего уйти, универсален в Германии и не неизвестен в Англии.

Наконец, все, что считается необходимым, чтобы перекрыть право прохода духу мертвеца, — это закрыть дверь дома сразу после выноса трупа и держать ее закрытой до возвращения похоронной процессии.

Если объяснение, которое теперь было дано пятому вопросу Плутарха, верно, мы должны приписать древним италийцам верования и обычаи, подобные или идентичные тем, что процитированы выше из современного фольклора; и не будет нелегитимным искать дальнейшие параллели италийской религии из того же источника. Так, в «Римских вопросах», 51, Плутарх спрашивает, почему Лары Преститы изображаются одетыми в собачьи шкуры и имеющими собаку рядом с собой. [34] Ныне общепризнано, что Lar Familiaris (домашний лар) римлян — это то же самое, что домашний дух тевтонов, и что оба они являются духами умершего предка, основателя семьи и ее духа-хранителя. При отсутствии каких-либо предположений об обратном мы можем заключить, что Лары Преститы также были духами умерших предков. Собака, которая сопровождает Ларов, объяснялась древними как символическое представление верности и сторожевых функций Ларов. [35] Так же и жрецы Древнего Египта говорили, что животные формы, в которых изображались их боги, были лишь символическими. [36] Но можно с уверенностью сформулировать закон эволюции религии: поклонение зверям примитивно, а теория символизма — лишь via media (средний путь), посредством которого более возвышенные концепции божества примиряются с более старым и диким поклонением. Аналогия, следовательно, полностью в пользу предположения, что Лары Преститы первоначально мыслились не в человеческом облике, а в форме собак. Что нам требуется для подтверждения аналогии, так это свидетельство того, что мертвые — если возможно, свидетельство того, что духи-хранители — иногда появляются в облике собаки. На самом деле, вера в то, что дух умершего человека может проявиться в облике черной собаки, до сих пор сохраняется в Германии. [37] Что касается духа-хранителя, я бы предположил, что собака Мауте из замка Пил — это домашний дух; ибо, поскольку очаг был особым местом Lar Familiaris и Hûsing или Herdgota, и поскольку английский домашний дух

«Растянувшись во всю длину дымохода,

Греется у огня»;

так и собака Мауте, «как только зажигались свечи, приходила и ложилась перед огнем». [38] С этой точки зрения мы можем считать, что черная собака, которая в современном фольклоре приходит и ложится или воет перед домом в знак того, что один из обитателей вот-вот умрет, была первоначально духом, призывающим обитателя присоединиться к мертвым. Это поверье, можно далее предположить, было включено в индуистскую мифологию, где собака действует как посланник бога смерти Ямы; и, вероятно, греческая собака Цербер была включена в литературную мифологию Эллады из того же народного поверья.

Наконец, мы можем здесь заметить пятьдесят второй из вопросов Плутарха, в котором он удивляется, почему собака приносилась в жертву Гените Мане и почему ей возносилась молитва о том, чтобы никто из рожденных в доме не стал Манами. Генита Мана была, как ясно указывает ее имя, духом рождения и смерти; и молитва была такой, какая могла быть должным образом предложена ей. Жертвоприношение может быть объяснено принципом, сформулированным профессором Робертсоном Смитом, [39] что животное, приносимое в жертву божеству, само по себе первоначально было божеством. То, что один и тот же дух должен иметь дело с «ребенком из чрева и призраком из могилы», указывает на существование у римлян веры, подобной той, что была у алгонкинов. «Женщины алгонкинов, желавшие стать матерями, стекались к постели умирающего в надежде принять и быть оплодотворенными уходящей душой».

Обратимся теперь к другому пункту, в котором ранние италийские верования и современный фольклор взаимно иллюстрируют друг друга. О происхождении фей существовали различные теории, и, не отрицая, что феи иногда являются представителями более ранних богов, иногда еще более ранних сатиров, фавнов, нимф и лесных дикарей, мы можем признать, что иногда они являются духами усопших. Во-первых, как италийцы называли мертвых «добрыми», manes, так в Англии и Ирландии феи — это «добрый народ». [41] Далее, феи малы; и дикарь мыслит душу человека как меньшего человека. Она, согласно гуронам, «полная маленькая модель самого человека», похожая на человека, но меньше, конечно, потому что, как объясняют австралийские чернокожие, она находится внутри груди человека. [42] Согласно идеям кафров, мир manes точно такой же, как мир живых, только намного меньше, и сами мертвые — лишь человечки. [43] Опять же, тевтонский домашний дух, с одной стороны, общепризнанно является умершим предком, а с другой — несомненной феей. Далее, в народных сказках иногда прямо говорится, что феи — это духи усопших. [44]

Одним из наиболее заметных различий между греческим и римским способами богопочитания было то, что греки совершали обряды с непокрытой головой, а римляне — с покрытой, velato capite. Римские антикварии объясняли этот обычай страхом перед тем, чтобы молящийся не увидел во время молитвы что-либо дурное, предвещающее беду. Однако я полагаю, что этот обычай следует связывать с народным поверьем, согласно которому феи не любят, когда их видят смертные: «Они феи; тот, кто заговорит с ними, умрет». Если феи изначально были душами умерших, то страх и опасность, связанные с их созерцанием, получают мгновенное объяснение. С другой стороны, римский обычай совершать богослужение velato capite восходит к временам, предшествовавшим возникновению политеизма, и, следовательно, изначально должен был относиться к почитанию существ, отличных от богов. Поэтому вполне правдоподобно предположение, что это была мера предосторожности, принятая при почитании умерших предков и духов, которые, подобно Гените Мане, лучше всего объясняются как духи усопших. Это предположение отчасти подтверждается тем фактом, что римляне покрывали головы на похоронах отца или матери (Рим. вопр. 14).

V. Гении.

Никакая форма религии не искореняется легко или сразу, даже новой религией. Между старой верой и новой должен быть найден modus vivendi. Животное, которому когда-то поклонялись, теперь терпят лишь как символ некоего божественного атрибута. Никсы продолжают заниматься своим старым ремеслом под новым именем Старого Ника. Жертвоприношения умершим, осужденные в Indiculus Superstitionum, впоследствии санкционируются Церковью как День поминовения всех усопших. Отсюда и происходит то, что означает одно для апостола новой религии, долгое время понимается совершенно иначе неохотным новообращенным. Дьявол в фольклоре обладает атрибутами, совершенно отличными от тех, что приписываются ему в любой системе христианского богословия.

Если, таким образом, политеизм был, как я предположил, заимствованием в Италии, навязанным государством народу, еще не готовому ни к чему более высокому, чем анимизм и культ предков, то следует ожидать, что заимствованное почитание греческого бога-заемщика иногда скрывает местный италийский культ совершенно иного характера. Подобные примеры существуют, и этот раздел будет посвящен некоторым из них.

Духи, которые после смерти тела назывались римлянами манами, при жизни назывались гениями (или, в случае женщин, Юнонами). Вера в гениев не была заимствована у греков. Насколько она примитивна, можно увидеть из двух фактов. Во-первых, это сама сущность анимизма, ибо, согласно верованиям римлян, не только каждый человек имел своего гения, но и каждое место, и каждая вещь имели душу, которой давалось то же имя — гений. Во-вторых, гений был, я полагаю, «внешней душой», которая, как показал г-н Фрэзер, встречается в народных сказках каждого арийского народа и в религиях многих диких племен. Гений человека не обитал внутри него. У римлян, как и у зулусов, он обитал в змее. Как, согласно жителям островов Бэнкс, «жизнь человека связана с жизнью его таманина», так и у римлян здоровье человека зависело от его гения. Когда змея, бывшая гением отца Гракхов, была убита, Тиберий умер; и, поскольку все римляне были подвержены той же опасности, этих змей тщательно оберегали от всякого вреда, выращивали в доме и в спальне, и, следовательно, они стали настолько многочисленны, что Плиний говорит: если бы их число не сокращалось периодическими пожарами, они вытеснили бы человеческих обитателей Рима.

Эта вера в гения, однако, сколь бы эфирной и одухотворенной ни казалась она в форме, в которой она предстает у Горация или у высокообразованных римлян, сохранялась даже в имперские времена среди всех остальных классов, будучи столь же примитивной, сколь и живучей. Ее влияние на обычный италийский ум было гораздо сильнее, чем то, которого когда-либо достигали эллинизированные боги; ибо, чтобы сделать их хоть сколько-нибудь понятными, средний итальянец должен был предполагать, что этими модными, установленными государством богами на самом деле управляют гении — точно так же, как дикарю самоочевидно, что если паровоз движется, то это потому, что внутри него есть лошади. Это, как я полагаю, и есть объяснение, согласующееся с принципом, изложенным в начале этого раздела, которое необходимо дать примечательному факту, что, начиная с 58 г. до н. э. и в последующие годы во все возрастающем количестве, встречаются надписи, приписывающие гения Аполлону, Асклепию, Марсу, Юноне, Юпитеру и т. д.

В этом случае италийский анимизм довольно успешно отстоял свои позиции против привнесенного политеизма. Однако наш второй пример покажет его меньшую успешность. Когда политеизм распространялся из Эллады по Италии, не было бы никакой сложности в том, чтобы добавить мифы и культ греческого бога Зевса целиком к почитанию италийского духа неба Юпитера. Процесс не был бы намного сложнее, даже если бы греческий бог и италийский дух имели совершенно разное происхождение (как, например, Гермес и Меркурий, Кронос и Сатурн), при условии, что между ними можно было обнаружить хоть какое-то сходство в атрибутах или функциях. Защита торговцев была лишь одной, и притом наименее важной, функцией Гермеса, но этого было вполне достаточно, чтобы привести к отождествлению греческого бога с италийским духом наживы (Mercurius, от merces). Случай с Гераклом, однако, представлял больше трудностей; он был героем, а само понятие героя было новым для италийцев. Будучи новым, оно, что неудивительно, было истолковано неверно. Ближайшей параллелью, которую италийская религия предлагала существу, которое было в некотором роде человеком и в то же время своего рода богом, был гений, который также был в некотором роде самим человеком, и все же почитался как бог. Поэтому Геракл был отождествлен с гением, его имя было латинизировано в форму Hercules (ср. Æsculapius от Asclepios), и культы обоих были объединены. Это слияние является источником и объяснением некоторых «Римских вопросов» Плутарха. Плутарха озадачивал тот факт, что, с одной стороны, некоторые элементы культа Геркулеса имели аналоги в почитании греческого бога, в то время как, с другой стороны, существовали элементы, которые не получали объяснения при сравнении с культом греческого Геракла. Так, Плутарх удивлен, обнаружив алтарь, общий для Геркулеса и Муз (Рим. вопр. 59); но это просто заимствование из ритуала греческого Геракла Мусагета. С другой стороны, как сообщает нам Плутарх (Рим. вопр. 60), существовал алтарь Геркулеса, от которого женщины были исключены. Это негреческий элемент в культе Геркулеса, с которым мы можем смело сравнить тот факт, что, в то время как мужчина мог клясться «своим Геркулесом», женщина этого делать не могла. Здесь привнесенный бог занял место местного гения как в клятве, так и у алтаря; ибо причина, по которой клятва «me hercule» была ограничена мужчинами, заключается в том, что до тех пор, пока Геркулес и гений не были отождествлены, мужчина клялся своим гением, а женщина — своей Юноной. Опять же, в то время, до того как Италия была захвачена богами Греции, в то время, когда храмы были еще неизвестны, гения почитали и призывали, как и других духов, под открытым небом; и даже после того, как италийцы узнали от греков, что боги созданы по подобию людей и, подобно людям, должны иметь дома, клятва ощущалась как более священная и более обязывающая, если она приносилась под открытым небом по старинке, чем если она произносилась новым способом под крышей. В конце концов, однако, старый обычай вымер, и во времена Плутарха только детям говорили, что они должны выйти на улицу, если хотят поклясться «Геркулесом» (Рим. вопр. 28). Внимание Плутарха также привлек обычай отдавать десятину Геркулесу (Рим. вопр. 18). Эта практика, несомненно, является чисто и характерно италийской; но нет никаких доказательств того, было ли когда-либо обычаем предлагать десятину гению. Другой момент, однако, отмеченный Плутархом (Рим. вопр. 90) в культе Геркулеса, может быть объяснен более удовлетворительно. Когда совершалось жертвоприношение Геркулесу, «никакой собаке не позволялось быть видимой в пределах ограды и священного места, где совершается жертвоприношение». Теперь, если Геркулес олицетворяет гения, и если собака была тем обликом, в котором является дух умершего, то опасность того, что гений может быть уведен манами, достаточно велика, чтобы объяснить этот запрет.

Это отождествление Геракла с гением поразительным образом показывает, насколько далеки были италийцы от веры в личных индивидуальных богов в то время, когда греческая религия проникла в Италию, и насколько искусственно греческий политеизм был наложен на местные верования. Существовало столько же genii virorum, сколько было живых мужчин, и все же они были отождествлены с Гераклом. Италийскому новообращенному, несомненно, не казалось странным, что каждый человек должен иметь своего Геркулеса; в то время как его греческий учитель, вероятно, никогда полностью не осознавал точку зрения оглашенного.

Этот случай аналогичен случаю с Гестией и Вестой. Как до, так и после появления в Италии антропоморфизированной Гестии, каждое римское домохозяйство почитало своего собственного «духа очага»; однако этот класс духов стал отождествляться с личной индивидуальной богиней из Греции. Несомненно, также, с течением времени римляне, которые отбросили анимизм и стали истинными политеистами, объясняли отношения между своими «духами очага» и государственной богиней, рассматривая первых как многочисленные проявления последней. Но, я полагаю, ошибкой со стороны современных мифологов было бы принимать этот фрагмент позднего богословия за примитивный — если, конечно, мы не готовы также утверждать, что лары рассматривались как многочисленные проявления одного Лара, или все многочисленные маны как проявления одного умершего человека. Genii virorum, во всяком случае, не были в первую очередь многочисленными проявлениями Геркулеса: напротив, они существовали (в Италии) изначально, а Геракл предоставил им собирательное имя и греческий культ.

Таким же образом, я полагаю, первоначальная италийская Юнона не была божеством природы, не была богиней луны — это имя принадлежало классу духов, подобно соотносительному термину genii virorum. В Италии было много Юнон, как было много фавнов, в Греции — много сатиров и нимф, в Англии — много Паков и фей. Когда италийцы узнали, что Гера — это богиня, под покровительством которой находились греческие женщины, они естественно подумали о Юноне, которая была духом-хранителем каждой италийской женщины, и применили к Юноне культ и мифы, принадлежавшие Гере. Отсюда и ответ на вопрос Плутарха, почему месяцы были священны для Юноны? (Рим. вопр. 77). Потому что они были священны для Геры.

Но были и другие духи, которых италийские женщины призывали помимо своих Юнон, такие как Юга, которая соединяла узами мужа и жену, Матрона, Пронуба, Домидука, Унксия, Цинксия, Флуония, Луцина и другие ведомственные духи или индигеты, чьи имена появляются в Indigitamenta. Эти духи, как только Юнона стала личным индивидуальным божеством, стали объясняться как особые проявления богини, которую вследствие этого называли Юнона Юга, Юнона Матрона и т. д.

VI. Di Indigetes (Местные божества).

До того, как греческие боги и мифы стали им известны, италийцы почитали не только ларов, манов, гениев и Юнон, но также духов, известных как Di Indigetes. Эти духи не мыслились в человеческом или животном облике. У них не было человеческих частей тела или страстей. Они не составляли общину. У них не было общего жилища. В италийской религии нет ничего, что соответствовало бы Олимпу греческой мифологии. Они не вступали в брак и не выдавали замуж. Прежде всего, что отличает их как от греческих богов, так и от духов деревьев, которым также поклонялись италийцы, это то, что они были скорее нуминами или силами, нежели существами. Они были силами, которые регулировали и контролировали все человеческие действия, психологические и физиологические, и благодаря которым только и могла быть доведена до благоприятного исхода вся работа рук человеческих. Однако, когда мы переходим к изучению этих нумин, мы обнаруживаем, что имя индигета — это просто имя действия, которое он контролирует: индигет посева — Сатурн; памяти — Минерва; вскармливания — Румина и так далее. Канон дикарской логики гласит, что тот, кто владеет именем человека или вещи, имеет этого человека или вещь в своей власти; отсюда вера римлянина в то, что он может контролировать любой процесс, психический или физический, если только сможет дать ему имя. Эта примитивная форма магии была организована римским государством. Понтифики были наделены обязанностью составлять каталоги (indigitamenta) всех стадий и процессов жизни человека, от его зачатия и рождения до смерти и погребения; и поскольку государство было лишь общиной земледельцев, подобные каталоги составлялись для всех сельскохозяйственных операций, с помощью которых выращивается урожай. Чтобы быть эффективными, необходимо было, чтобы эти списки были полными. Поскольку римлянин мог предотвратить или исправить любое зло, просто назвав надлежащего духа, было важно, чтобы в его списке духов не было пропусков. Тогда, если он сомневался, какого духа назвать, он мог удвоить уверенность, назвав всех.

Пусть не воображают, что эта организованная государством магия, хотя она и кажется нам несовместимой с цивилизацией, является лишь предметом умозаключений или относится исключительно к доисторическим временам. Она не только пережила введение политеизма, она была твердой статьей римской веры в самые славные дни Республики, и вплоть до 211 г. до н. э. или позже вера была настолько живой, что постоянно порождала новых духов по мере того, как открывались новые сферы человеческой деятельности. Не прекратилась она и тогда. Она изменилась, но не умерла. В почитании таких абстракций, как Фортуна, Спес, Ювентас, Конкордия, Пиетас, Либертас, Фелицитас, Аннона и т. д., мы имеем доказательство того, что абстрактные имена оказывали такое же сильное влияние на умы римлян Империи, как и на самых ранних италийцев.

На некоторых индигетов были привиты греческие культы и мифы, и эти нумины, которые в действительности были лишь nomina (именами), отныне жили как боги. Меркурий был объявлен Гермесом. Минерва, дух памяти, была признана Афиной, богиней мудрости. Сатурн был отождествлен с Кроносом и отныне почитался на греческий манер с непокрытой головой (Рим. вопр. 13). Опис была отождествлена с Деметрой, Венера с Афродитой, а Либитина, нумен похорон, была истолкована путем педантичной этимологической путаницы с Либентиной как прозвище новой богини (Рим. вопр. 23). Индигет Либер был узнан в Дионисе Элевтерии (Рим. вопр. 104).

Во всех этих случаях отождествление происходило на основе воображаемого сходства в имени или фактического сходства функций. Похоже, существует только один пример отождествления, основанный на сходстве культа, — это римская Матута и греческая Левкотея. Согласно Плутарху (Рим. вопр. 16), служанки были исключены из храмов обеих, за исключением тех случаев, когда «римские дамы, приводя туда одну единственную и никого более с собой, принимались колотить и бить ее по ушам и щекам». Здесь служанка — это козел отпущения, на которого переносятся беды, которые могут или могли бы постичь свободных женщин общины, а избиение совершается для очищения. Вполне мыслимо, что греческий культ мог быть заимствован римлянами; но использование козла отпущения и избиение таким образом настолько широко распространено по всему миру и настолько глубоко укоренилось в европейском фольклоре, что трудно представить, чтобы оно было неизвестно римлянам. На самом деле, даже в «Римских вопросах», не заходя дальше, у нас есть указания на то, что обе практики были известны в Италии. В Рим. вопр. 20 приводится миф, более ранняя форма которого находится у Макробия (S. i. 12), который утверждает, что Бона Деа в один из дней бичевалась миртом. Исходя из принципа, что обычаи часто порождают мифы, но не могут быть порождены ими, мы можем сделать вывод, что представитель или же почитатели Боны Деа очищались бичеванием. Еще меньше можно сомневаться после исчерпывающего исследования Маннхардта (Myth. Forsch., стр. 72 и сл.), что Луперки, описанные в Рим. вопр. 68, изгоняли злых духов болезней, бесплодия и т. д. ударами своих бичей. Опять же, изгнание зла имеет тенденцию во многих местах становиться периодическим; день или сезон ежегодно посвящается изгнанию всех дьяволов и злых духов, после чего ожидается, что община будет жить трезво и чисто. Община, что неудивительно, предается своего рода карнавалу непосредственно перед этим сезоном и позволяет себе всякого рода вольности: рабы ведут себя так, будто они хозяева, мужчины наряжаются в женскую одежду и т. д. Это, по-видимому, и есть объяснение факта, описанного Плутархом (Рим. вопр. 55), что «в иды января музыкантам в Риме, игравшим на гобоях, было позволено ходить по городу, переодетыми в женскую одежду».