«Римские вопросы Плутарха»

Хотя влияние эллинской религии не смогло превратить многих других индигетов в богов, оно все же повлияло на их культ другими способами. Во-первых, оно впервые предоставило им храмы или часовни. Это нововведение, несомненно, показалось странным народу, до которого модные идеи из Эллады доходили медленно и поздно. В случае с Карментой это должно было показаться особенно странным. Кармента была одной из нескольких индигетов, чья сила проявлялась в различных процессах беременности; и ее призывали как Порриму (Прса или Антеворта) или Постверту, в зависимости от того, рождался ли ребенок головой или ногами вперед. Из упоминания saxum Carmentæ (камня Карменты), возле которого находились porta Carmentalis (ворота Карменты) и возле которого был воздвигнут упомянутый храм, мы можем рискнуть сделать вывод, что этот камень изначально был местным обиталищем духа. Почему же ей понадобилось строить храм? Это был момент, который для народного сознания требовал объяснения; и соответствующее народное объяснение было, таким образом, найдено, которое, к счастью, сохранилось для нас у Плутарха. Оно исходит из народной этимологии или путаницы между именем Кармента и словом carpenta, означающим «кареты», и может быть прочитано подробно в Рим. вопр. 56.

Остается еще один индигет, который упоминается в «Римских вопросах» — Румина (Рим. вопр. 57), нумен вскармливания. Как храм Карменты был воздвигнут возле saxum Carmentæ, так сацеллум Румины был построен возле ficus Ruminalis (Руминальской смоковницы); и как мы можем предположить, что камень был по своей природе фетишем, так мы можем сделать вывод, что Румина была духом дерева. Легко понять, почему смоковница была выбрана обиталищем духа вскармливания; сок этого дерева напоминает молоко и был известен римлянам как lac. Факт, сообщенный Плутархом, что в культе Румины предлагалось молоко, а не вино, вполне согласуется с принципами симпатической магии.

Почитание этого духа несет на себе все признаки глубокой древности, и оно было вплетено в легенду об основании Рима с помощью приема, заставляющего волчицу вскармливать близнецов под ficus Ruminalis.

VII. Культы деревьев и полей.

Всякий раз, когда два народа впервые вступают в контакт друг с другом, возникает сравнение религий; и одним из первых плодов этого самого раннего упражнения в сравнительном изучении религий является то отождествление богов и заимствование культов и мифов, к которому применяется термин «синкретизм». Роль, которую синкретизм сыграл в истории италийской религии, имеет исключительное значение: туманная, парообразная вера италийцев в абстрактных, безличных духов была преждевременно осаждена в политеизм введением антропоморфных богов Греции. К счастью, процесс, будучи преждевременным, был и до конца оставался неполным; и поэтому мы можем использовать пережитки более старой формы верования, чтобы составить некоторое представление о первоначальной италийской религии. До самого конца многие духи сопротивлялись процессу индивидуализации, который является сущностью и условием политеизма: лары и маны не только никогда не стали богами, но никто из них не был удостоен собственного имени или не достиг даже такой индивидуальности, как Пак или Робин Добрый Малый. Также нельзя считать общие абстрактные наименования, такие как Бона Деа, Деа Диа, личными именами, т. е. именами определенных, индивидуальных, личных существ: они не обладают личностью Венеры или Вулкана, и все же именно эти существа почитались народом в целом в предпочтение государственным богам, чей культ и мифы были модно эллинизированы.

Та, кто под влиянием греческой религии стала богиней Дианой, была изначально духом дерева, не имевшим личного имени, но известным только под наименованием, столь же общим и абстрактным, как у Боны Деа. Доказательство того, что качества и атрибуты греческой богини Артемиды были присоединены путем синкретизма к италийскому духу дерева, выявляется двумя проницательными вопросами Плутарха (Рим. вопр. 3 и 4): почему оленьи рога установлены во всех храмах Дианы, кроме того, что на Авентинском холме, в котором находятся бычьи рога? и почему мужчины исключены из одного конкретного храма той же богини? Эти различия в культе явно указывают на почитание разных богинь под одним именем; и, по правде говоря, мы знаем, во-первых, что олени были священны для греческой богини Артемиды, тогда как подлинная италийская Диана была богиней быков; во-вторых, мы знаем, что отождествление Артемиды и Дианы было осуществлено Сервием Туллием. Чтобы понять исключение мужчин из храма на Патрицианской улице, однако, мы должны исследовать природу италийской Дианы. С этой целью мы можем либо предположить, что доэтнические арийцы были политеистами, и что, следовательно, первобытные италийцы также почитали богов природы; в этом случае, исходя из этимологии слова Диана (от корня div, «сиять»), мы должны либо сразу сделать Диану богиней луны и таким образом объяснить тот факт, что она была богиней деторождения, и поэтому мужчины были исключены из ее храма. Но это кажется невероятным даже автору в «Лексиконе» Рошера (Бирт), который совершенно справедливо отмечает (стр. 1007), что «сомнительно, можно ли доказать, что вера в то, что луна влияет на деторождение, была италийской». Бирт, следовательно, интерпретирует имя как означающее «светлая богиня», т. е. богиня яркого дневного света, и смело записывает как нечто само собой разумеющееся, что первым атрибутом богини дневного света или неба является ее тесная связь с растительной природой, особенно с лесами. Те, кто находит этот прыжок невозможным для себя и предпочитает судить о первоначальной природе богини по тому, что мы знаем о ее культе как о факте, а не по гипотезам о мифах природы первобытных арийцев, заметят прежде всего, что ее имя столь же чисто общее и абстрактное, как у Деа Диа или Боны Деа, и означает просто светлый дух, или, возможно, просто дух. Далее, везде, где Диану почитали в Италии, ее изначально почитали в лесах и рощах, например, в лесах на горе Тифата, горе Альгид в Ананьи, Корне и Ариции. Действительно, в Ариции место ее почитания просто называлось Nemus (Роща), а сама богиня — просто Nemorensis (Лесная). Далее, ее почитание часто ассоциируется с почитанием Сильвана, который явно является духом леса, а также духом-покровителем домашнего скота. Отсюда мы можем рискнуть отнести ее к «agrestes feminæ quas silvaticas vocant» (лесным женщинам, которых называют дикими) Бурхарда Вормсского: она дух леса, ставший богиней из-за своего сходства с греческой Артемидой. Ее связь с деторождением не указывает на то, что она была богиней луны. Римские женщины в первобытные времена, подобно шведским женщинам, «обвивали руками дерево, чтобы обеспечить легкие роды в муках деторождения; и мы помним, как в наших английских балладах женщины в подобное время нужды «прислонялись спиной к дубу»». Наконец, ежегодное омовение и очищение головы, которое Плутарх упоминает в Рим. вопр. 100, совершалось в день, священный для Дианы, вероятно, потому, что, с одной стороны, женщины чувствовали, что находятся под ее особой защитой, в то время как, с другой стороны, святость головы среди первобытных народов настолько велика, что мыть ее не следует легкомысленно: «дух-хранитель головы не любит, чтобы волосы мыли слишком часто, это может повредить или обеспокоить его».

«Римские вопросы» дают еще один пример, в котором синкретизм затмил первоначальную природу италийского духа поля и в котором культ эллинизированного божества все еще выдает первоначальный объект почитания. На страницах Вергилия Марс настолько полностью принял облик греческого Ареса, что если бы у нас были только стихи и мифология придворного поэта, мы никогда бы даже не заподозрили, что Марс имел иные функции, кроме функций бога войны. Однако, когда мы переходим от мифа к культу и сталкиваемся с церемонией октябрьского коня, описанной в Рим. вопр. 97, мы обнаруживаем, что, хотя Марса воспевали как «водителя битв», его почитали как духа, заставляющего расти зерно. В Риме дух зерна представлялся в виде лошади, как это до сих пор происходит среди крестьян Европы, не только под Штутгартом, но и в нашей собственной стране, в Хартфордшире и Шропшире. Плодородная сила духа, как предполагается в современном фольклоре и в Африке, как это было в Риме, заключается специально в хвосте животного, который поэтому сохранялся над очагом царского дома, чтобы обеспечить хороший урожай в следующем году. Древность этого обычая в Риме и тот факт, что он восходит к временам задолго до того, как римляне узнали что-либо о греческом Аресе, показаны битвой за голову лошади, которую вели жители двух кварталов, Виа Сакра и Субура, — битвой, которая показывает, что церемониал восходит к временам, когда Субура и Рим были отдельными и независимыми деревнями.

В связи с убийством духа зерна мы можем отметить отрывок из «Римских вопросов» (63), который еще не занял своего места в современных работах по этому предмету. Говоря о rex sacrorum (царе священнодействий), Плутарх говорит: «Рядом с Комицием они имеют обыкновение совершать торжественное жертвоприношение ради благополучия города; которое, как только этот царь совершит, он берет ноги в руки и бежит из этого места так быстро, как только может». Столь необходимым, согласно первобытным представлениям, было то, чтобы дух растительности был, так сказать, перелит в новый сосуд, когда животному, в котором он в то время пребывал, грозила немощь и распад, все же убийство священного животного было опасным и полусвятотатственным актом. Отсюда в Греции человек, убивший быка при жертвоприношении, известном как буфония, убегал, как только валил животное, и впоследствии судился за убийство, но был оправдан на том основании, что настоящим убийцей был топор; и поэтому топор был признан виновным и брошен в море. Римский Regifugium (бегство царя) — это, очевидно, фрагмент подобного обряда. Народное объяснение трактовало его как символ, увековечивающий изгнание Тарквиниев.

VIII. Почитание человека.

Правила жизни, предписанные для жреца Юпитера, фламина Юпитера, частично приведены Плутархом (Рим. вопр. 40, 44, 50, 109, 110, 111, 112 и 113) и являются ярким примером необходимости объяснения римских культов не путем обращения к искусственной мифологии Вед или цивилизованным мифам Греции, а к обычаям народов, которые все еще погружены в анимизм. То, что дух может поселиться в качестве дриады в дереве или в животном, как в зверях, почитаемых древними египтянами, или может временно овладеть человеком, как Аполлон овладел Пифийской жрицей, легко постижимо. Но то, что дух должен постоянно пребывать в человеке, и что человек должен осуществлять все силы и получать все поклонение, принадлежащие духу, было бы почти невероятным, если бы не многочисленные примеры такого поклонения, собранные эрудицией г-на Фрэзера. В Японии богиня солнца обитала в Микадо; в Нижней Гвинее и среди сапотеков Южной Мексики дух солнца принимает человеческий облик. В Камбодже дух огня и дух воды проявляются в (человеческих) царях огня и воды. Цари дождя встречаются на Конго, Верхнем Ниле и среди абиссинских племен. Духу погоды поклоняются в царях Лоанго, Момбазы, Китевы, Банджаров и Муисков. На островах Южного моря, в общем, «каждый бог может овладеть человеком и говорить через него».

Далее, эти божественные цари или жрецы все наделены силой, которая позволяет им контролировать ход природы. Чтобы, следовательно, эта сила не была непреднамеренно и непроизвольно высвобождена с результатами, катастрофическими для получателя удара или для вселенной в целом, божественный жрец или царь должен быть изолирован. И эта изоляция осуществляется с помощью табу: каждое действие является табу для него, если оно может привести его в опасный контакт с другими.

Когда, следовательно, мы узнаем, что фламин Юпитера был подвержен очень большому количеству табу, каждое из которых находит аналогии, а некоторые — свои точные соответствия в табу, наложенных на божественных жрецов и царей, упомянутых ранее; и когда мы далее обнаруживаем, что Преллер на совершенно иных основаниях считал фламина «живым двойником» Юпитера, кажется вполне разумным рассматривать фламина Юпитера как человеческое воплощение духа неба.

Фламину, согласно Плутарху (Рим. вопр. 40), было запрещено умащать свое тело под открытым небом, т. е. sub Jove; а о Микадо нам говорят: «Тем более они не допустят, чтобы он подвергал свою священную особу воздействию открытого воздуха». Фламину было запрещено касаться муки или сырого мяса, т. е. муки или мяса, которые могли быть потреблены другими; точно так же сосуды, используемые Микадо, «обычно разбивались из страха, что они попадут в руки мирян; ибо они религиозно верят, что если какой-либо мирянин осмелится есть свою пищу из этих священных блюд, это раздует и воспалит его рот и горло».

Относительно многих других табу, наложенных на фламина, я должен отослать к великому труду г-на Фрэзера. Я упомяну здесь только одно, которое не объяснено прямо в «Золотой ветви». Если жена фламина умирала, он должен был уйти в отставку (Рим. вопр. 50). Теперь из этого очевидно, что овдовевший фламин был каким-то образом опасен или находился в опасности, и что эта опасность была такой, которую повторный брак не предотвратил бы. Я полагаю, следовательно, что овдовевший фламин считался находящимся в опасности внезапной смерти, и что эта опасность (опасность для общины, которая могла таким образом потерять дух неба) заключалась в вероятности того, что душа умершей жены могла увести душу живого фламина. В Бирме принимаются надлежащие меры предосторожности, чтобы предотвратить следование души младенца за душой его умершей матери, или чтобы душа овдовевшего мужа или жены не воссоединилась с потерянным, или чтобы предотвратить душу умершего ребенка «от заманивания души своего товарища по играм в страну духов». Но несчастные случаи случаются, и для сельскохозяйственной общины так важно иметь дух неба под прямым контролем, что римляне, несомненно, были хорошо осведомлены, не рискуя и перенося дух в другого фламина.

IX. Табу.

В сказках неудивительно, что герою запрещено видеть свою жену в определенные дни, или пока она моется, или ночью, и что от него требуется принимать меры предосторожности, чтобы не застать ее врасплох в один из запретных моментов. Но удивительно обнаружить, что прозаический римлянин пунктуально соблюдал сказочный этикет в этих вопросах и привычно вел себя как житель сказочной страны. См. Рим. вопр. 9 и 65. Также удивительно обнаружить, что в Италии, где из-за «энергичного развития супружеской власти, невзирая на естественные права лиц как таковых», «моральное подчинение жены превратилось в юридическое рабство», жена была «освобождена от задач помола зерна и приготовления пищи», потому что, согласно Моммзену, эти задачи были низкими. Это освобождение упоминается Плутархом в Рим. вопр. 85; но мы должны позволить себе усомниться в объяснении Моммзена. Это освобождение — не освобождение, а запрет: оно идентично табу, наложенному на фламина Юпитера (Рим. вопр. 109), и имеет ту же цель. Несомненно, если бы римлянин съел пищу, к которой прикоснулась женщина, «это раздуло бы и воспалило его рот или горло» или имело бы какой-то катастрофический эффект. Ибо то, что даже косвенный контакт с женщинами в определенные периоды, например, при деторождении и т. д., крайне опасен, — это вера, встречающаяся среди австралийских чернокожих и эскимосов, индейцев Северной Америки и кафров Южной Африки. Один австралийский чернокожий, случайно попав в этот опасный контакт, умер от ужаса в течение двух недель. Не странно поэтому, что римляне, возвращаясь домой после отсутствия, «если их жены были дома, имели обыкновение посылать к ним гонца заранее, чтобы дать предупреждение и известие о своем приходе». И мы можем понять, что первобытная публика, для которой были сочинены соответствующие сказки, находила инцидент с нарушенным табу столь же захватывающим и полным «актуальности», как современный читатель находит новейший сенсационный роман.

Вера в то, что мать и ее новорожденный младенец находятся в особой зависимости от злобных духов, распространена повсеместно. В сказках христианской Европы период опасности заканчивается крещением, до которого должны соблюдаться различные меры предосторожности, такие как горение света в комнате. В древней Италии опасность заканчивалась, когда ребенок получал свое имя, что, как сообщает нам Плутарх (Рим. вопр. 103), происходило на девятый день после рождения в случае мальчиков, на восьмой — в случае девочек. До этого дня должна была гореть свеча, и следовало призывать духа Канделиферу. В этот день ребенок очищался (что указывает на первоначальное табу) и получал буллу, упомянутую Плутархом (Рим. вопр. 102), чтобы впредь оберегать его от злых духов и дурного глаза. Получала ли булла свою силу от веществ, которые были заключены в ней, как в коробочке, или от своей лунной формы, неизвестно. Если последнее является верным объяснением, мы можем сравнить факт, записанный Плутархом (Рим. вопр. 76), что «те, кто происходит из самых благородных и древних домов Рима, носили маленькие луны на своих башмаках». Дочери Сиона также носили в качестве амулетов «круглые украшения, подобные луне» (Исаия, iii. 18). Дух луны посылает болезнь или овладевает человеком, который является «лунатиком» или «пораженным луной». Но дух может быть обманут и войдет в любой предмет лунной формы, который носит атакованный человек. Халдеи отводили дух болезни от больного человека, предоставляя изображение по подобию духа, чтобы привлечь чуму.

X. Симпатическая магия.

Путешественник, который имеет мало или совсем не имеет знакомства с языком земли, в которой он находится, прибегает естественно к языку жестов и имитирует то, что он хочет, чтобы было сделано. Первобытный человек сообщает свои желания природе точно таким же образом: если он хочет, чтобы дичь попала в ловушку, которую он ставит, он сначала делает вид, что сам попадает в нее. Он не научился «допрашивать» природу на ее собственном языке с помощью эксперимента и решающих случаев, но у него есть предчувствие метода сопутствующих изменений и замены подобным. Если вещь сама по себе вне его досягаемости, он заменяет ее аналогом, ее изображением или ее именем, или чем-то, что связано с ней или соединено с ней, в уверенности, что любые изменения, которые он может произвести в одном, будут сопровождаться сопутствующими изменениями в другом. Отсюда нежелание, проявляемое многими дикарями, позволять делать свои изображения или узнавать свои имена, так как с именем или изображением сам человек перешел бы во власть незнакомца. Так и римляне, как сообщает нам Плутарх (Рим. вопр. 61), хранили имя своего бога-покровителя в секрете, по той же причине, как проницательно замечает Плутарх, по которой другие народы держали изображения своих богов в цепях; и по той же причине, можем мы добавить, по которой римляне запрещали живому двойнику духа неба покидать город, а именно, чтобы он не вышел из-под их контроля.

В том же духе римляне не позволяли столу быть полностью очищенным от еды (Рим. вопр. 64) или свету быть погашенным (75): действие могло произвести постоянные эффекты. То же чувство преобладало или преобладает в отношении стола в Хемнице, хотя считается признаком смерти, если свет гаснет сам по себе.

Практика позволять добыче, взятой у врага, ржаветь — практика, которую Плутарх (37) не может понять, — была, несомненно, частью симпатической магии: по мере того как доспехи ржавели, сила врага к вооруженному сопротивлению должна была уменьшаться.

Другой интересный пример симпатической магии скрывается в Рим. вопр. 32. Изображения, которые, как говорит Плутарх, бросали в реку, представляли духа растительности или духа зерна; и целью погружения их в реку было тем самым обеспечить, чтобы урожай был соответственно орошен дождем. Этот обряд также иллюстрирует происхождение концепции, которая имеет свои корни в симпатической магии и все же оказывает значительное влияние в цивилизованном мире — концепции «юридических фикций». Изображения, несомненно, были заменителями человеческих существ, которые (как представляющие духа зерна) топились в Тибре. Человеческое жертвоприношение, хотя и исключительное, не было неизвестно в Риме в исторические времена, как следует из Рим. вопр. 83; и замена животных или неодушевленных предметов человеческими существами не является специфической для Рима, но является обычным средством, с помощью которого осуществляется переход от более к менее варварскому обычаю. Но римляне, которые были практичны и логичны до крайности, которые свели магию к системе, посредством которой они регулировали свою повседневную жизнь, достаточно последовательно также использовали симпатическую магию как юридический инструмент. Ибо было бы большой ошибкой делать вывод из насмешек Цицерона (Pro Murena, xii. 62) над фикциями римского права, что эти символизмы были детскими мумиями, предназначенными для выгоды юридической профессии за счет ее клиентов. Ком земли, который приносили в суд, был не просто символом, но давал тем, кто держал его, точно такой же контроль над поместьем, из которого он пришел, как изображение бога дает его владельцу, или как волосы или одежда человека, которого нужно околдовать, дают совершителю заклинания.

Форма симпатической магии, которая практикуется сельскохозяйственными народами по всему миру, — это «священный брак», посредством которого два духа или их изображения, или их живые представители соединяются, чтобы их союз мог симпатически сопровождаться плодородием в стаде и на поле. Церемония «священного брака» часто сохраняется, когда ее цель забыта, и тогда народное объяснение изобретается для и самим народом. Миф об Акке Ларенции, приведенный Плутархом в Рим. вопр. 35, кажется мне фольклором такого рода. Начнем с того, что нередко можно встретить в греческих и азиатских культах, например, женщину, запертую с богом в его храме. И результатом этого союза является увеличение сельскохозяйственного богатства или плодородия общины. Тот же результат появляется в «рационализированном» объяснении «священного брака» Акки Ларенции и Геркулеса, приведенном Плутархом. Далее, точно такая же история рассказывается о Геркулесе и Флоре, чье имя показывает, что она является духом цветения и расцвета растительности, в то время как ее культ указывает на реалистичный священный брак, в котором она принимала участие. Опять же, Акка Ларенция и Флора, очевидно, ощущались как духи того же класса, что и Деа Диа, ибо жертвоприношения предлагались им как часть почитания Деа Диа; и Деа Диа была духом зерна, как ясно показано в Acta Arvalium Fratrum (Деяниях Арвальских братьев). В то же время, хотя Акка Ларенция, Флора и Деа Диа были духами одного класса, ясно, что они отличались друг от друга, ибо Арвальские братья приносили жертвы каждой из них отдельно и под разными именами. Наконец, имела ли Акка Ларенция изначально какое-либо отношение к ларам, кажется сомнительным, и, несмотря на тот факт, что, по крайней мере в более поздние времена, ее называли «матерью ларов», нельзя много строить на этимологии, которая делает «Акку» означающей «мать». Несомненно, однако, что Арвальские братья, почитая Деа Диа, начинали свою знаменитую и очень древнюю песню с призыва ларов. Ясно, следовательно, что с доисторических времен существовала тенденция ассоциировать почитание добрых ларов с почитанием духов того класса, к которому принадлежали Деа Диа и Акка Ларенция. Но праздник Ларенталий (или Ларентиналий), на который Плутарх намекает в Рим. вопр. 34, был, очевидно, частью культа предков и, следовательно, мог быть частью почитания ларов с самого начала. Если это действительно так, Акка Ларенция будет душой, возведенной в ранг духа растительности.

Теория симпатической магии, возможно, способна пролить свет на проблему Плутарха (97), почему тем, кто желал вести целомудренную жизнь, запрещалось употреблять в пищу бобовые. Плутарх предполагает, что в отношении бобов причина может заключаться в том, что пифагорейцы питали к ним отвращение. Этот «символ» пифагорейцев хорошо известен. Мильтон, вдохновленный им, привел такой довод:

«Если бы весь мир

В приступе воздержания питался бобами»,

и, согласно Неанту, цитируемому Ямвлихом в его «Жизни Пифагора», запрет распространялся даже на вытаптывание растущих бобов; ибо, как он сообщает нам, Пифагор настолько успешно внушал добродетель целомудрия, что когда десять его учеников, подвергшись нападению, могли бы спастись, перейдя через бобовое поле, они предпочли погибнуть все до единого, нежели вытоптать бобы; а когда другой ученик, вскоре после этого схваченный и приведенный к Дионисию, был вынужден этим тираном объяснить странное поведение своих товарищей, он ответил: «Они позволили предать себя смерти, лишь бы не топтать бобы ногами; а я лучше буду топтать бобы ногами, чем раскрою причину».

Это достаточно загадочно; и вряд ли можно сказать, что пифагорейский символ объясняет итальянский запрет. Но хотя Плутарх совершил ошибку, пытаясь объяснить ignotum per ignotius (неизвестное через еще более неизвестное), он, тем не менее, руководствовался верным инстинктом, сравнивая эти две вещи. Мистер Фрэзер (в Folk-Lore, i. 145 сл.) исчерпывающе показал, что многие символы Пифагора — это лишь фольклорные максимы, которые накопились вокруг имени этого загадочного философа. Поэтому не было бы ничего странного, если бы фрагмент итальянского фольклора был приписан Пифагору, ибо Великая Греция была родиной пифагореизма.

Народ во все времена любил обнаруживать сходство между растениями и другими объектами, как достаточно ясно показывают общеупотребительные названия цветов и т. д. Более того, согласно народным представлениям, это сходство существует не просто так: между растением и объектом, на который оно похоже, существует оккультная, но мощная связь. «Доктрина сигнатур» была квазинаучной организацией этой отрасли фольклора. «Куркума имеет ярко-желтый цвет, что указывает на ее способность излечивать желтуху; по той же причине маки должны облегчать болезни головы», — если взять пару примеров из «Pharmacologia» доктора Пэриса (с. 43). Древние римляне, которые заменили жертвоприношение людей подношением маковых головок, не практиковали детский обман богов: согласно всем здравым принципам фольклора, они предлагали вполне полноценный эквивалент.

Когда мы находим у Порфирия в его «Жизни Пифагора» (§ 43) слова о том, что Пифагор велел своим последователям «воздерживаться от бобов, как от человеческой плоти», мы можем с полным основанием предположить, что в фольклоре того времени бобы рассматривались как нечто, напоминающее какую-то часть человеческого тела и имеющее с ней таинственное сродство. Это предположение находит некоторую поддержку в том факте, что, хотя Порфирий объясняет все остальные «символы» как аллегорические изложения различных моральных и гражданских обязанностей, этот он объясняет с помощью фольклорного поверья того же рода, что и современное народное убеждение, будто волос, оставленный в воде, превратится в угря. Определить, какую именно часть тела, как предполагалось, напоминали бобы, может быть трудно по прошествии столь долгого времени. Отрывок у Порфирия дает некоторые намеки. [95]

Более интересный факт заключается в том, что, согласно Геродоту (ii. 37), египтяне испытывали такое же отвращение к употреблению бобов в пищу, и египетским жрецам не разрешалось даже смотреть на бобы, настолько нечистыми они считались. Из этого отрывка обычно делают вывод, что Пифагор заимствовал эту часть своего учения у египтян; а В. Д. Линк (Die Urwelt, 225) пытался подкрепить этот вывод предположением, что запрет первоначально относился к священному египетскому бобу и впоследствии был распространен на обычный боб (faba vulgaris). Следуя этой линии мысли, мы сразу же поражаемся тому факту, что священный египетский боб (nelumbium speciosum) — это лотос; а лотос, как растение и как символ [96], переносит наши мысли в Индию. Таким образом, мы, по-видимому, наблюдаем, как фрагмент фольклора мигрирует вместе с растением, к которому он был привязан, из Индии в Египет, а из Египта в Европу.

Но когда произошла эта интересная миграция? Запрет был известен довольно рано на Сицилии, ибо он появляется во фрагментах Эмпедокла, родившегося в Агригенте в 490 г. до н. э. Однако мы можем проследить его гораздо раньше в Италии. Там он восходит к доисторическим временам, ибо был одним из табу, наложенных на фламина Юпитера. И идея о том, что бобы — это человеческая плоть, подразумевается в той роли, которую они играли в погребальных обрядах первобытных италийцев. Эта роль удивительно интересна. Плутарх говорит нам, что «торжественные ужины и пиры на похоронах покойников обычно подавались с бобовыми превыше всех других яств». Это странный контраст с отвращением, проявляемым в других случаях к поеданию бобов, и это настоятельно требует объяснения.

Мистер Э. С. Хартленд в Folk Lore (III. ii.) выдвинул теорию, что практика «поедания грехов» является трансформированным пережитком дикого обычая поедания умерших сородичей. Даже те, кто не согласен с его выводом, не смогут отрицать, что такой обычай существует среди дикарей и что цель каннибализма — обеспечить едоку мужество, хитрость, силу и т. д. того, кого съели; также нельзя отрицать, что при первом же движении от дикости проявилась бы тенденция заменять труп всем, что, согласно канонам первобытной логики, могло рассматриваться как равноценная замена. Италийцы, считавшие бобы человеческой плотью, могли, как мы можем предположить, заменять их бобами; подобно тому как баварский крестьянин заменяет их Leichen-nudeln (поминальной лапшой). Однако прежде чем мы сможем рассматривать это как нечто большее, чем догадку, нам нужны доказательства того, что италийцы действительно рассматривали бобы, которые они ели на поминальных пирах, как олицетворение покойного. Эти доказательства, как я полагаю, имеются в поверье, упомянутом Плинием (N. H., xviii. 30. 2), что «души умерших находятся в бобе» (mortuorum animæ sint in ea, т. е. в faba). И поскольку закон запрещал тем, кто хотел быть целомудренным, есть бобовые, представляется вероятным, что целью поедания бобов на поминальных пирах было передать детородные силы покойного его сородичам.

Если же суеверие о бобе было заимствовано италийцами, то оно должно было быть заимствовано в первобытные времена; и мы должны полагать, что это поверье достигло италийцев в то же время, когда выращивание самого боба распространилось из его первоначальной (неизвестной) родины. Но если мы можем доверять сравнительному языкознанию, боб, вероятно, был известен европейским ариям еще до того, как они разделились на отдельные народы, такие как славяне, италийцы и т. д. И таким образом мы можем уловить проблески этого фрагмента фольклора во время его странствий в доэтническую эпоху. Но в это, признаюсь, мне довольно трудно поверить. Конечно, если существовали каналы связи, по которым само растение могло путешествовать в те «далекие времена», то по тем же каналам могло передаваться и суеверие. Но с другой стороны, если один народ мог увидеть сходство между бобом и какой-то частью человеческого тела, то мог и другой. Мы не думаем, что, поскольку некоторые из табу, наложенных на микадо, были такими же, как некоторые из наложенных на фламина Юпитера, они были поэтому заимствованы. Почему же тогда мы должны прибегать к гипотезе заимствования, чтобы объяснить тот факт, что фламину доисторических времен было запрещено, точно так же, как и жрецам Древнего Египта, видеть или называть боб?

Фольклористы естественным образом поинтересуются, можно ли найти какие-либо следы концепций и обычаев, которые мы рассматривали, в сказках.

Поэтому я могу заключить, указав, что в литовской сказке, опубликованной и переведенной на немецкий язык в «Litauische Volkslieder und Märchen» А. Лескина и К. Бругмана (с. 202 и с. 471), боб имеет ту же «сигнатуру», что и в Древней Италии. Следует также отметить здесь другую историю из того же сборника (с. 363-371 и 490-494): девушке дают съесть сердце мертвого человека, и через два часа она родила сына, который мог говорить и бегать в тот же миг, как родился.

XI. Арийский брак.

В «Римских вопросах» [97] Плутарх сохранил для нас различные брачные обычаи, которые поднимают весь вопрос, возможно, не о человеческом браке вообще, но, безусловно, об арийском браке. Всегда ли моноандрия (единобрачие) была преобладающей формой среди арабоязычных народов? Была ли семья среди этих народов, насколько мы можем видеть или предполагать, с самого начала патриархальной и агнатической?

В качестве отправной точки для обсуждения этого вопроса можно выдвинуть два положения, которые в целом верны. Первое заключается в том, что в тот или иной период все арии имели обыкновение приобретать своих жен (или некоторых из своих жен) путем захвата и покупки. Этот факт может в конечном счете подразумевать нехватку местных женщин, детоубийство девочек, полиандрию и родство по женской линии; или же он может оказаться вполне совместимым с патриархальной и агнатической системой. Но это факт, и факт первостепенной важности для данной дискуссии. Второе положение, которое можно смело выдвинуть, заключается в том, что, по крайней мере в исторические времена, патриархальная форма семьи всегда была преобладающей формой среди арийских народов. Исключения могут быть реальными, или они могут быть обусловлены ошибочными наблюдениями; они могут иметь высочайшее значение как единственные указания на предшествующую и совершенно иную форму семейной жизни, или же они могут быть лишь локальными, преходящими отклонениями от нормальной патриархальной формы и, следовательно, незначительными или обманчивыми; но в любом случае их относительно так мало, что можно практически с уверенностью утверждать, что патриархальная семья была нормальной среди ариев в исторические времена.

Свидетельства существования брака путем захвата предоставляются фольклором. Нет необходимости, да и не место здесь рассматривать эти свидетельства; но следует упомянуть пережитки этой формы брака, которые записаны в «Римских вопросах». Римляне, говорит Плутарх (R. Q., 29), «не позволяли новобрачной самой переступать порог, когда ее приводили в дом мужа, но те, кто сопровождал ее, должны были поднять ее между собой с земли и таким образом внести» [98]. То, что сами римляне смутно осознавали истинное происхождение этого обычая, подразумевается в первом решении, предложенном Плутархом, а именно, что церемония была «в память о тех первых женах, которых они насильно похитили у сабинян»; и Росбах в своем великом труде о римском браке [99] видит в этом обычае пережиток времен, когда невеста, захваченная силой, доставлялась против своей воли в дом (или логово) своего похитителя. Параллели к римскому обычаю можно найти и в других местах. Среди современных греков невесту переносят через порог, так как было бы очень неудачно, если бы она коснулась его при переходе [100]. Это самый важный свадебный гость среди сербов [101], ближайший родственник невесты в Лотарингии [102], который несет ее на руках из повозки в ее новый дом. Среди северных фризов «подниматель невесты» (bridlefstr) является регулярным свадебным чиновником [103]. Церемония, по-видимому, была известна и древним индусам [104]. Финно-угры, независимо от того, заимствовали ли они, давали взаймы или самостоятельно развили этот обычай, единообразно практикуют его [105]. Далее примечательно, что финно-угры согласны с римлянами, индусами и русскими в том, что невесту не только переносит через порог кто-то из свадебной процессии (не жених), но затем ее заставляют «сесть на овечью шкуру» [106]. Смысл и цель этого странного действия были совершенно неизвестны римлянам, которые практиковали его во времена Плутарха, как они неизвестны финно-уграм и русским, которые до сих пор соблюдают этот обычай. Росбах справедливо сравнивает древнеримский обычай заставлять фламина и фламинику, когда они вступали в брак per farreationem, сидеть на шкуре овцы, забитой во время свадебных церемоний [107]; затем он ссылается на римскую практику сидения в течение короткого времени после молитвы в молчаливом созерцании, и это, по его мнению, объясняет рассматриваемый обычай. Но, безусловно, это оставляет необъяснимым именно то, что требует объяснения. Допустим, что римляне проявляли больше благоговения, чем, скажем, шотландцы, которых помнит доктор Бойд; все же должны ли мы представлять их настолько погруженными во «внутреннее небо разума», что они могли сесть в жир и кровь свежезабитой овечьей шкуры, «не замечая и не видя, что это такое»? Почему они не сели где-нибудь в другом месте?

Возможный ответ на этот вопрос можно найти в следующих соображениях. Многие дикари считают себя особенно уязвимыми в день свадьбы для нападок злых духов. Индусы и финно-угры единодушно рассматривают усаживание невесты на шкуру как подходящее время для изгнания злых духов и очищения невесты: индусы читают заклинание, эстонцы скрещивают кинжалы над ее головой, ибо железо, как правило, внушает страх духам. Поэтому легко сделать вывод, что сама шкура обладала очистительной силой; и, как выяснилось, мы обнаруживаем, что греки, по крайней мере, рассматривали овечью шкуру в этом свете, ибо в предварительных церемониях Элевсиний существовал очистительный обряд, известный как «Зевсова шкура» [108]. В коллекции отеля Ламбер [109] находится краснофигурная ваза с изображением этого обряда, на которой очищаемый человек изображен сидящим на корточках на шкуре.

В дни, когда брак путем захвата был реальным, а не просто символическим, было крайне важно, чтобы чужая женщина сразу же по входе в дом была, так сказать, духовно продезинфицирована, чтобы она не принесла нежелательных духов в свой новый дом; или, в интимных отношениях, которые должны были установиться между ней и ее похитителем [110], не привела бы его во власть чужих и враждебных богов. Отсюда тесное примыкание церемонии со шкурой, долгое время после того, как ее смысл был забыт, к церемонии переноса невесты через порог.

Но необходимо было не только отделить чужую женщину от ее собственных богов, ее также нужно было представить богам ее нового дома. Это представление сохранилось в римском обычае, согласно которому новобрачным женам велят коснуться огня и воды (R. Q. 1) [111]. То, что этот обычай восходит ко времени, когда жен захватывали, указывается словами «велят»: сила, которая поначалу обязательно использовалась, сохраняется в этом мягком принуждении. Параллели к этому обычаю имеются: индийскую невесту, согласно Каушика-сутре (77. 16), трижды обводили вокруг очага в доме жениха. Точно такая же церемония не только практиковалась древними тевтонами, но и до сих пор соблюдается в некоторых местах в Северной Германии и в Вестфалии [112]. Эстонцы и вотяки до сих пор чтят этот обычай [113]. Первое, что должна сделать сербская невеста при входе в свой новый дом, — это поправить огонь [114], а в Древней Греции ее сразу же вели к очагу. Едва ли нужно говорить, что очаг — это обитель домашнего духа и центр семейного поклонения. В Риме, как мы узнаем из Феста [115], невесту также окропляли водой. В Сардинии [116] ее свекровь выливает на нее стакан воды. Среди древних индусов [117] это было обязанностью жениха; у сербов это функция девера [118]. То, что это окропление первоначально было представлением чужой женщины местному духу воды, по-видимому, указывается тем фактом, что среди сербов окропление совершается у колодца, в Унтеркрайне — у ручья [119], в Албании [120] — у деревенского источника, в то время как в современной Греции невеста бросает подношения в источник [121].

Условно экстравагантный плач, который требовался от римской невесты [122], рассматривается Росбахом (с. 329) как пережиток брака путем захвата и может быть сопоставлен со многими арийскими народами: у индусов это было частью официально предписанной программы [123]; в Верхнем Пфальце это обязательно; в Богемии и России этого требует общественное мнение [124].

Свидетельства фольклора (насколько этого требуют «Римские вопросы») о том, что арии добывали жен, захватывая женщин из других домохозяйств или семейных групп, отличных от их собственных, теперь изложены. Этого недостаточно, чтобы показать, что арию было запрещено жениться на женщине из своего собственного домохозяйства; но более широкий обзор ранних арийских свадебных обычаев выявил бы этот важный факт: как бы ни варьировались другие части церемонии, есть одна, которая присутствует всегда и которую можно считать существенной — это domum deductio, приведение невесты домой; и из этого факта мы можем справедливо сделать вывод, что обычно, и — столь силен обычай — вероятно, единообразно, невеста и жених принадлежали к разным домохозяйствам, и что невеста приходила жить в дом жениха.

Брак путем покупки в «Римских вопросах» не упоминается, да и нет необходимости доказывать то, что общепризнанно. Все, что здесь нужно отметить, это то, что покупке не обязательно предшествовало положение дел, при котором преобладал захват; часто это могло быть мирным средством устранения обид, вызванных захватом, но столь же часто это могло практиковаться наряду с захватом с самого начала. Более того, покупка, как и захват жен, подразумевает, что муж и жена принадлежали к разным домохозяйствам; и покупка указывает на то, что купленная таким образом жена была собственностью мужа, или, по крайней мере, что она была подчинена ему.

Перейдем теперь к свидетельствам, показывающим, что семья была патриархальной и агнатической. Свидетельства предоставляются сравнительным изучением права, особенно права, регулирующего порядок, в котором родственники умершего должны наследовать его имущество. Порядок наследования, предписанный самыми ранними правовыми кодексами, поразительно схож у всех арийских народов: сначала мужские потомки умершего до третьего поколения (его сыновья, внуки и правнуки); затем мужские потомки отца умершего до третьего поколения (т. е. братья, племянники и внучатые племянники умершего); затем мужские потомки деда умершего до третьего поколения (т. е. его дяди, двоюродные братья и их дети); и, наконец, мужские потомки его прадеда до третьего поколения (т. е. его двоюродные деды, его двоюродные братья в первом колене и его двоюродные братья во втором колене). За пределами этих степеней родство не учитывалось; и если в их пределах не находилось наследника, имущество переходило у индусов — к лицам с тем же именем, что и у умершего; у римлян — к членам его генса; на Крите — к сельской общине. Каково происхождение этого единодушного и четко выраженного различия между Близкими и Дальними Родственниками? Почему anchisteis, «ближайшие родственники», как их технически называли греки, были так резко отделены от остальных?

Прежде всего, ясно, что это различие, будучи общим для всех ариев, не было развито после их рассеяния, а является доисторическим — фактически, проэтническим. Отсюда следует, что различие не было делом рук какого-либо законодателя или какого-либо индивида; это не мог быть закон, принятый законодателем и принудительно исполняемый государством под страхом наказания, по той простой причине, что арии до своего рассеяния не были организованы в государство и не имели правительства для издания или исполнения законов. Но до Закона был Обычай, и «Род и Обычай идут вместе и подразумевают друг друга, как Закон и Государство. Закон — это постановление Государства, Обычай — это привычка Рода. И как Обычай предшествует Закону, так Государству предшествуют родовые или сиб-ассоциации. Самая ранняя форма Государства моделируется по образцу сиб-ассоциаций, из которых оно развивается, и первые законы, провозглашенные Государством, — это лишь старые обычаи, записанные на бумаге» [125].

В каком же проэтническом арийском обычае нам следует искать происхождение четкой и глубокой границы между Близкими и Дальними Родственниками? Ответ дается тем, что известно среди славян как семейная община, а англо-индийским юристам — как «совместная неразделенная семья». Как она существует сейчас в Индии, совместная неразделенная семья состоит или может состоять из сыновей, внуков и правнуков человека (умершего), которые после смерти их общего предка не разделяются, а продолжают жить в неразделенном поместье и поклоняться своему умершему предку как своему домашнему духу. Семья, как она определена Судебным комитетом Тайного совета [126], является «совместной в еде, поклонении и имуществе».

Теперь родственники, которых самые ранние арийские кодексы, законы Двенадцати таблиц, законы Солона, Ману, Гортинский кодекс и т. д. определяют как законных наследников человека, в каждом случае являются именно теми родственниками, которые принадлежали или могли в какое-то время принадлежать к той же совместной неразделенной семье, что и умерший. Стоит отметить, что в разное время человек мог принадлежать к четырем различным совместным неразделенным семьям: он мог родиться в семье, которая все еще объединялась в поклонении духу его прадеда: и таким образом его двоюродные братья, его двоюродные братья в первом колене и его двоюродные братья во втором колене жили бы в одном домохозяйстве с ним. Его дед мог затем умереть и стать домашним духом: в этом случае его двоюродный дед (и потомки) должны были бы создать свою собственную семью, ибо к совместной неразделенной семье могут принадлежать только те, кто происходит от общего домашнего отца. Теперь мой двоюродный дед, будучи братом моего деда, не происходит от моего деда, поэтому не может поклоняться его духу, поэтому не может принадлежать к совместной неразделенной семье, которая поклоняется духу моего деда. С другой стороны, семья, домашним духом которой является мой (умерший) дед, включает потомков моего деда до третьего поколения, т. е. включает не только моих двоюродных братьев, но и их сыновей. Это (сыновья двоюродных братьев) — предел второй совместной неразделенной семьи, к которой человек может принадлежать. В-третьих, когда мой отец становится домашним духом и ему поклоняются дети его детей, я живу в том же домохозяйстве, что и мои племянники и внучатые племянники. Наконец, когда я присоединюсь к своим отцам, я буду жить, в духе, со своими сыновьями, внуками и правнуками.

Здесь мы очевидно имеем ключ к порядку наследования, предписанному самыми ранними арийскими кодексами: мои собственные потомки (если таковые имеются) призываются первыми, потому что они составляют совместную неразделенную семью, с которой во время смерти я предположительно живу. Потомки моего отца идут следующими, потому что это была семья, к которой я принадлежал ранее; и по тому же принципу призывались потомки моего деда, а затем потомки моего прадеда.

Пока совместная неразделенная семья была живым институтом, до тех пор не было необходимости (как не было и мысли) уточнять, кто является наследниками человека, и до тех пор человек не мог сомневаться в том, кто были его Близкие Родственники — это были те, кто был воспитан в той же семье, что и он сам. Только когда эта громоздкая форма семьи стала распадаться под влиянием прогресса цивилизации, возникла необходимость уточнить порядок наследования и определить, кто является Близкими Родственниками человека; и, как мы видели, самые ранние законы по этому вопросу — это лишь старые обычаи, сведенные к письменной форме.

Два важных факта в истории арийского брака теперь показаны. Первый, выведенный из domum deductio и из существования брака путем захвата и покупки, заключается в том, что среди нерассеянных ариев человек обычно воздерживался от брака с женщиной, принадлежащей к его собственной семейной группе. Второй заключается в том, что семейные группы, в которых жили арии, если не изначально, то, безусловно, некоторое время до их рассеяния, были совместными неразделенными семьями. Арий испытывал отвращение к браку с женщинами из числа своих Близких Родственников; теперь возникает трудный вопрос, испытывал ли он такое же отвращение к браку с Дальними Родственниками? «Запрещенные степени» исторических времен не очень помогают нам в ответе на этот вопрос. Афиняне утратили арийское отвращение к бракам внутри близкого родства: они женились на своих двоюродных сестрах и даже сводных сестрах. Нет никаких доказательств того, что римляне когда-либо воздерживались от брака со своими Дальними Родственниками. Росбах утверждает, что запрет распространялся только на двоюродных братьев и сестер; Кленце, Вальтер, Бурхарди, Гёттлинг и Герлах доводят его до крайнего предела Близких Родственников, т. е. до двоюродных братьев во втором колене — ни один автор по римскому праву или браку не поддерживает более широкий запрет; и jus osculi [127] (который, кстати, предоставлялся мужчинами мужчинам, а также женщинами мужчинам) распространялся только на близких родственников. Индусы, опять же, испытывали отвращение к браку между любыми лицами с одним и тем же именем.

Происходит ли индусская система из проэтнических времен, или это развитие, свойственное среди арийских народов только индусам? Многие дикари имеют гораздо более широкий круг запрещенных степеней, чем цивилизованные народы, и среди самих цивилизованных народов число запрещенных степеней даже в исторические времена уменьшилось. Таким образом, мы, по-видимому, получаем своего рода закон уменьшающихся степеней, который указывал бы на индусскую систему как на ту, что была известна проэтническим ариям. Но хотя некоторые дикари имеют больше запрещенных степеней, чем цивилизованные люди, другие дикари имеют мало или не имеют вовсе. Движение вниз, следовательно, от максимального к минимальному числу запрещенных степеней, которое наблюдается в исторические времена, должно было предшествовать в доисторические эпохи движением вверх от минимального к максимальному; и, насколько позволяют судить имеющиеся в настоящее время данные, хотя движение вверх в проэтнические времена могло дойти до Дальних Родственников, оно могло с равным успехом достичь только пределов Близких Родственников; в то время как после арийского рассеяния движение могло продолжаться вверх среди индусов, вниз среди афинян и в течение долгого времени перестать двигаться в каком-либо направлении среди консервативных римлян.

Более важный момент, который следует отметить, заключается в том, что если мы верим, что индусская система восходит к проэтническим временам, мы должны также предположить, что индусская система именования является проэтнической, т. е. мы должны предположить, что каждый арий имел два имени: одно, отличающее его лично от других людей, другое, указывающее, к какому роду он принадлежал; и в этом случае Близкие и Дальние Родственники должны были в проэтнические времена иметь общее имя. Однако существует очень мало доказательств того, что это было так: родовые имена встречаются среди индусов и римлян только у арийских народов. Конечно, возможно, что до рассеяния арии имели родовые имена, и что после рассеяния все арии, за исключением римлян и индусов, полностью их утратили. С другой стороны, если было время, когда родовые имена еще не были изобретены, если они имели историю и развитие, мы должны считать по крайней мере возможным, что родовые имена не были развиты во время рассеяния и были развиты только впоследствии римлянами и индусами.

Имели ли нерассеянные арии родовые имена и в то же время отвращение к бракам между лицами с одним и тем же именем — вопрос, по которому тщетно высказываться уверенно. Мы можем более безопасно рассмотреть обе эти одинаково возможные альтернативы вместе с последствиями, которые вытекают из каждой. Давайте предположим, что брак был среди ариев, как и среди индусов, запрещен между лицами с одним и тем же родовым именем: есть ли что-либо в социальной организации, предполагаемой этим запретом, несовместимое с патриархальной системой? Согласно мистеру Д. Макленнану, есть: существуют не только «многочисленные общества, о которых патриархальная теория даже не пытается дать отчет», но «в обществах, при созерцании которых она была сформирована, серьезнейшую трудность для нее представляют племена, состоящие из нескольких кланов, каждый клан считается отдельным по крови от всех остальных. Патриархальная теория, конечно, предполагает, что кланы все одной крови» [128]. Трудность мистера Макленнана, по-видимому, заключается в следующем: там, где наследование (фамилии, имущества, sacra и т. д.) ограничено мужской линией, потомки общего предка должны иметь одну и ту же фамилию или родовое имя; лица, имеющие разные имена, не могут происходить от одного и того же предка — то есть разные gentes или кланы не могут иметь общее происхождение. Племя, следовательно, которое состоит из нескольких кланов, не может состоять из потомков общего предка. Тем не менее, эти кланы верят, что у них есть предок, как бы далек он ни был, общий. Если их вера неверна (если gentes не имеют общего происхождения), как возникла ошибка? Если, с другой стороны, разные gentes одного и того же племени имеют общее происхождение, как они пришли к тому, чтобы иметь разные имена?

Источник этой трудности, очевидно, заключается в предположении, что первоначальный предок племени имел фамилию, которая наследовалась всеми его потомками. Невозможно опровергнуть или доказать это предположение. Мы можем, однако, отметить, что тевтоны (согласно доктору Тейлору [129]) радовались только одному имени на каждого. Афинянин добавлял к своему собственному имени имя своего отца. И — чтобы противопоставить предположение предположению — мы можем предположить, что, поскольку патронимы образуются от личных имен, родовые имена развились из патронимов. Поначалу сыновья человека не имели в своих именах ничего, что указывало бы, от какого отца они произошли. Со временем сыновья Анхиза стали известны как Анхисиады; и пока семейная группа состояла только из родителей и детей, этой системы номенклатуры было бы достаточно. Она могла бы даже продолжаться во времена, когда семейная группа включала три поколения: Юл, как и его отец Эней, мог быть Анхисиадом. И здесь мы можем отметить, что если все члены совместной неразделенной семьи носили фамилию Анхисиад, отвращение к браку в близком родстве запретило бы брак любых двух Анхисиад. Однако, когда из-за естественного роста совместная неразделенная семья Анхиза становится настолько большой, что его младшим (женатым) сыновьям необходимо уйти в мир и создать свои собственные совместные неразделенные семьи, оставляя Энея и его детей во владении старым домом, очевидно, что лица, которые когда-то принадлежали к одной и той же совместной неразделенной семье и, следовательно, обладали одной и той же фамилией и которым было запрещено вступать в брак друг с другом, теперь принадлежали бы к разным семьям и (будучи названными в честь соответствующих домашних отцов вновь образованных семей) имели бы разные патронимы и им было бы разрешено вступать в брак с лицами, с которыми ранее им было запрещено вступать в брак. В этих обстоятельствах расширение как запрещенных степеней, так и фамилии могло бы очень естественно стать конечным результатом. Юл, который годами поклонялся Анхизу как домашнему духу и, следовательно, был Анхисиадом, мог, когда Эней стал его домашним духом, стать известным как Энеад, но, с другой стороны, старый патроним мог прилипнуть к нему и к его детям навсегда. Точно так же отвращение к браку с женщинами, которые принадлежали к той же совместной неразделенной семье, могло прекратиться, когда они переставали принадлежать к той же семье, но оно могло и продолжаться. Отсюда постоянная тенденция к расширению фамилии и увеличению числа запрещенных степеней.

Переход от системы именования по патронимам к системе родовых имен не произошел бы за день или за поколение, и во время перехода обычай колебался бы: потомки Энея могли предпочесть быть известными как Энеады, а не как сыновья Анхиза, в то время как дети братьев Энея могли сохранить имя Анхисиад, потому что их отцы были менее выдающимися, чем их дед. Период этого колебания в использовании можно предположить достаточно долгим, чтобы позволить необходимое разнообразие родовых имен, в то время как тот факт, что число gentes всегда фиксировано, как бы далеко их ни можно было проследить исторически, показывает, что колебание в конце концов затвердело в непреклонный обычай.