«Прагматизм и идеализм»

Действительно, когда мы внимательно думаем об этом вопросе, сомнительно, достиг ли бы человеческий разум когда-либо даже понятия идеальной истины, с сопутствующей мыслью о недостатках или пределах нашего обычного знания, если бы не моральная жизнь и серьезная проблема, которую она ставит перед нами как людьми — проблема полного удовлетворения или полного утверждения нашей человеческой личности. Мы ищем истину в первую очередь потому, что хотим действовать на основе уверенности или адекватной уверенности, и потому, что чувствуем, что должны быть определены тем, что обращается к нашим собственным убеждениям и мотивам, тем, что стало частью нашей собственной жизни и сознания. Это только на самом деле потому, что мы хотим этого, и потому, что мы нуждаемся в этом, что «идеал» существует — идеал чего-либо, более достоверного знания о чем-то, например, или удовлетворенного любопытства, или удовлетворенного желания, и так далее. В каждом случае, скажем, преследования идеала мы желаем чего-то или какого-то состояния вещей, которое еще не существует. Актуальное, если действительно (что сомнительно) мы можем мыслить актуальное просто как таковое, не порождает понятия идеала, хотя, возможно, есть намек на «идеал» в «смысле», который мы не можем, даже в чувственном восприятии, приписать актуальному.

Даже наука, как мы ее называем, очень далека от того, чтобы быть просто описанием актуального, это идеальная «конструкция» или «интерпретация» оного в интересах не просто полезности, а удивления, любопытства и интеллектуального и эстетического удовлетворения всей нашей личности, нашей бескорыстной любви к высшей истине.

Поразительный пример роли, которую играют моральные и личностные факторы в эволюции истины, легко может быть найден, как уже было предложено, в некоторых обстоятельствах, связанных с эволюцией платоновской философии в уме ее создателя. Постоянное использование Платоном диалоговой формы изложения само по себе является выражением того факта, что философия всегда была для него живой и личной вещью, результатом интеллектуальной эмоции души в ее усилиях к истинному знанию и духовному совершенству. Это также говорит о по существу социальном понимании философии Платоном, как о творении, возникающем из контакта ума с умом в поиске мудрости, добродетели и справедливости. И мало сомнений в том, что его собственное недовольство социальными условиями своего времени и ложной мудростью софистов было мощным импульсом в его уме в развитии того корпуса интеллектуальной и этической истины на все времена, который можно найти в его трудах. Определяющим соображением, опять же, в аргументах за бессмертие в «Федоне» является не столько несовершенная физическая и теоретическая философия, на которой они частично сделаны покоящимися, сколько огромное убеждение Платона в высшей важности правильного поведения, его вера в принцип «лучшего».

У Платона также есть способ говорить об истине как о своего рода «добавлении» к бытию и науке, как о «бытии», которое «разделяет» каким-то образом «идею Блага» — тенденция, которую, несмотря на несовершенное владение греческого ума фактом и понятием личности, мы можем также рассматривать как подтверждение прагматистского понятия необходимости этических и личностных факторов в полной теории истины.

Еще более важный пример важности моральных и практических факторов для окончательной философии вещей можно найти в длительном влиянии великих еврейских учителей как на древний, так и на современный мир, хотя простое упоминание этой темы склонно вызывать раздражение у некоторых наших неоэллинистов и у таких мыслителей, как Шопенгауэр и Ницше. Примечательным в еврейских провидцах является их интуиция Бога как «живого источника их жизни, силы и радости», а не как простого первопринципа мысли, не как субстанции вещей, не как простого «конца терпеливого поиска и стремления», а как «первопринципа жизни и чувства». И их работа для мира заключалась в прекращении всей мифологии и космологии эпохи басен и фантазий, и замене всего этого поклонением одному Богу, как чему-то отличному и отличному от всех культов политеизма, как великому социальному и этическому достижению, как истинной религии, которая любила справедливость и социальный порядок, потому что любила Бога. «В еврейской поэзии», — говорит недавний авторитет по этому предмету, — «все вещи предстают в действии. Глагол является преобладающим элементом в предложении. И хотя оттенки временных различий размыты, богатство языка бросает точный оттенок действия в ясный, сильный свет». Если это так, то, конечно, неудивительно, что этот народ разработал для человечества живой и практический, «прагматистский» (если угодно) взгляд на мир, который столь богат по сравнению как с греческими, так и с современными научными концепциями. С перечислением двух конкретных примеров от того же автора еврейского восприятия важности практических и личностных факторов для истинного понимания определенных фундаментальных идей, мы можем безопасно оставить этот великий источник некоторых ведущих идей нашего западного мира заботиться о себе. «Еврейский аналог греческого идеала ὁ καλὸς κἀγαθός, “прекрасно отполированного джентльмена”, — это hāsîd, прилагательное, производное от hesed, то есть “человек любви”. Как Бог есть любовь, так и добрый человек является любителем как Бога, так и своих ближних. Его любовь — это действительно чистое отражение Божьей — нежная, истинная и активная, как Его. Ибо ни в одной другой древней религии страх и любовь к Богу не соединены столь неразрывно с моральным поведением». И во-вторых, говоря о бессмертии, профессор Гордон говорит: «Радостная надежда на бессмертие покоится не на спекулятивных аргументах из природы души, а на твердой почве религиозного опыта. Бессмертие — это, по сути, необходимое следствие личной религии. Человек, который живет с Богом, бессмертен, как Он».

Если читатель склонен возразить здесь, что все эти рассуждения прагматиков о важности действия сводятся, по сути, лишь к утверждению, что высшая истина должна каким-то образом учитывать наши убеждения наравне с нашими знаниями, мы можем лишь ответить, что он буквально прав в этом отношении. Однако наш довод в пользу прагматизма состоял бы в том, что убеждение опирается не только на интеллект, но на интеллект в сочетании с активной и этической природой человека. Именно потому, что мы ощущаем себя активными, законодательствующими и творческими существами, именно потому, что мы отчасти уже являемся таковыми, а отчасти надеемся ими стать, как гласит известная фраза, мы не только стремимся постоянно познавать, но и верим. Отсюда правомерность и обоснованность прагматизма в его утверждении: истина — это не столько данность (нечто заданное), сколько конструкция, или нечто, создаваемое и изобретаемое путем приближения к идеалу.

То, что это почти буквально так, очевидно из факта медленного и постепенного накопления истины и знаний о себе и своем окружении мимолетными поколениями людей. И даже сегодня истина — это не то, что существует в природе, в истории, в каком-то привилегированном институте или в учении какой-то гильдии учителей, а скорее нечто, существующее лишь в настрое ума и сердца тех людей, которые продолжают искать ее, желать ее и воплощать ее в жизнь, когда и где могут. Истина включает в себя также истину социального порядка, цивилизации — этот последний дорогостоящий труд является в такой же мере творением ума и поведения людей, как и само знание. И, по-видимому, едва ли можно возразить против признания того факта, что лишь в той мере, в какой истина мыслится включающей в себя истину человеческой жизни наравне с истиной мира вещей, человечество в целом, по-видимому, сохраняет устойчивый интерес к своему существованию, даже там, где, как в произведениях Омара Хайяма и других, идея ее открытия считается невозможной. Другими словами, мысль живет лишь как проработка следствий желания, и наиболее полная мысль в своей основе есть не что иное, как проработка глубочайшего желания.

Эти два элемента нашей жизни, мысль и желание, действительно имели параллельное развитие в жизни человечества. То, что мы называем предикатом мысли, неизменно свидетельствует о лежащей в основе (или личностной) реакции или отношении к так называемому объекту мысли. Когда желание угасает, как это иногда случается с разочаровавшимся человеком, пессимистом, агностиком или мистиком, угасает и мысль. Даже философское настроение, будучи также выражением желания, само по себе сравнимо с другими мотивами или желаниями, такими как научные, практические или эмоциональные, и также подвержено, подобно им, различным «конфликтам» личности. Свободная спекулятивная мысль или деятельность, которую мы вслед за греками иногда считаем высшим атрибутом нашей человеческой природы, сама по себе является лишь высшей фазой той свободной творческой деятельности, которая, как мы обнаружили, лежит в основе моральной жизни и всех разнообразных конструкций человечества, включая само дело цивилизации.

Наконец, как мы знаем, в прошлых и настоящих размышлениях ученых об очевидных пределах и ограниченности нашего знания об окружающей среде имеется достаточно оснований, чтобы оправдать правомерность настаивания прагматиков на этических и личностных факторах, которые входят в состав истины. Поскольку ссылка на эти пределы уже была сделана, возможно, нет особой необходимости развивать эту тему дальше, как в отношении самих фактов, так и в отношении их признания учеными и другими лицами. То, как некий предполагаемый чисто физический порядок может когда-либо прийти к самопознанию в качестве такового, будь то в умах людей или в умах существ, отличных от людей, является, конечно, главной трудностью того, что мы называем физической философией — трудностью, которая полностью превосходит многие знакомые и общепризнанные сложности, касающиеся таких тем, как происхождение движения и происхождение жизни, а также бесконечное число корректировок и адаптаций, вовлеченных в развитие мира вещей и людей, с которым мы знакомы. Очевидно, по меньшей мере, что только тогда, когда к нашему знанию о Природе (пусть даже фрагментарному в лучшем случае) будет добавлено некое объяснение сознания, чувства и мысли, требования мысли и желания единства в нашем знании будут удовлетворены или успокоены. Теперь, конечно, для религиозной мысли все это дорогостоящее объяснение, все это завершение и систематизация нашего знания открываются, в основном, лишь вере в Бога и, как следствие, вере в окончательное «совершенство» нашей человеческой жизни как постепенную эволюцию божественного царства. И хотя прагматизм, особенно в своей более грубой или популярной форме, нельзя считать чем-то вроде рационального оправдания религиозного взгляда на реальность и видения, которое он открывает, он, тем не менее, в силу своего настаивания на таких вещах, как (1) рациональность убеждения, сопровождающего всякое знание, (2) предположительно более глубокие феномены науки о человеческой природе, о которых уже упоминалось, и (3) великая духовная реальность, которая присутствует для индивида в моральной жизни, которая поднимает его «над самим собой» и делает невозможным для него «понять себя только через себя самого», может с полным правом претендовать на обладание глубокой рабочей симпатией к религиозному взгляду на мир.

Направлением внимания читателя на два важных следствия или вывода из «плюрализма» и «динамического идеализма» прагматизма эту главу вполне можно завершить.

Одним из наиболее очевидных следствий почти всего, что было выдвинуто нами в предыдущих главах как прагматистская доктрина или прагматистская тенденция, является заметная дистанция, на которой все это, по-видимому, стоит от различных запутанностей ложной философии «субъективного» или «солипсического» идеализма. Другими словами, хотя мы рискнули подвергнуть критике прагматизм за его неспособность признать элементарную истину в идеализме, мы должны теперь отметить как заслугу прагматизма то, что он не начинает, подобно столь многим направлениям современной философии, с «содержания» сознания индивида как единственного несомненного начала, единственного inconcussum quid для всякого умозрения. Эта отправная точка часто, как мы знаем, принималась (даже студентами философии) за самую суть идеализма, но это не так. Хотя действительно нет «объекта» без «субъекта», нет «материи» без «разума», ни разум, ни материя не ограничиваются моим опытом их. Мне невозможно интерпретировать или даже выразить для себя содержание моего опыта, не используя термины и концепции, которые были изобретены разумами и личностями, отличными от моей собственной, без которых я не мог бы и не вырастаю в то, что я называю своим «самосознанием». Мы все говорили о себе (как мы знаем из опыта и психологии) в третьем лице как об объектах для общего социального опыта задолго до того, как научились использовать личное местоимение первого лица. А что касается взрослого человека, его «эго» или «я» имеет смысл и реальность только в отношении к другим «я», о которых он думает как о своих соратниках, и в сравнении с ними. «Эго» неизменно подразумевает также «alter», «другого», и поэтому наша глубочайшая мысль о вселенной всегда, фактически и необходимо, является одновременно и личностной, и социальной. Даже в искусстве, в религии и в философии именно общение разума с разумом, души с душой является одновременно и нашим глубочайшим опытом, и нашим глубочайшим желанием.

Я ни на мгновение не предполагаю, что прагматизм — это единственная философия (если вообще можно назвать ее философией), которая обязательно привержена плюрализму, и я, конечно, не слеп к трудностям, которые плюрализм, в противовес монизму, представляет для многих мыслящих умов. Но я здесь утверждаю, что если прагматизм верен, как это в основном и есть (по крайней мере, как «подход» к философии), то из этого следует, что реальность, с которой мы соприкасаемся во всех наших мыслях и во всех наших теоретизированиях, — это не какие-либо или все «содержания» сознания индивидуального мыслителя, а скорее общая, личностная жизнь деятельности, опыта, знания и эмоций, которую мы как индивиды разделяем с другими индивидами. Эта жизнь есть жизнь целого «мира интерсубъективного общения», общения мысли, чувства и усилия, в котором, как личности, мы разделяем общую жизнь личностей и являемся членами друг друга.

Сама истина, на самом деле, как можно видеть, конечно, из самой связи слова «истина» (truth) с другими словами, такими как «try» (пытаться) и «utter» (высказывать) (и в своем корне со словами вроде «ware» и «verihood»), является социальным достоянием, подразумевающим как ищущих, так и находящих, как слушающих и проверяющих, так и говорящих и мыслящих. Ее существование подразумевает универсум дискурса, как выражаются логики, в котором мысли и концепции разрабатываются и корректируются не просто путем своего рода самоанализа и внутреннего развития, но проверкой действием, к которому они ведут, и «откликами», которые они пробуждают в жизнях и мыслях других людей. И именно этот социологический и «плюралистический» характер прагматизма, наряду с его тенденцией к «утверждению» в вопросе о реальности религиозной жизни, помог сделать его (насколько это возможно) такой живой и такой заслуживающей доверия философией сегодня.

Еще одним следствием динамического идеализма и «радикального эмпиризма» прагматизма является «непосредственность» нашего контакта с реальностью, за которую он естественно склонен выступать в вопросе того, что мы можем назвать философией восприятия. Что эта новая «непосредственность» и эта новая прямота нашего контакта с реальностью означали бы для философской и научной мысли, могут в полной мере оценить лишь те, кто приложил усилия многих лет, чтобы жить в «мире мысли», в котором первой реальностью является то, что логики называют «опосредованием» или выводом, мир мыслей без реальности действительно эффективного мыслителя или реальности мира реального действия — мир, из которого почему-то невозможно выбраться ни честно, ни логически. Это было бы, конечно, возвращением со стороны мыслителя к прямому чувству жизни, с которым мы знакомы по инстинкту и во всей истинной жизни, и во всей реальной мысли, во всех честных усилиях и достижениях, и все же это не «возвращение» в каком-либо из невозможных смыслов, в которых люди часто (и с трагической серьезностью) стремились вернуться к Природе и к неиспорченной реальности вещей. И мы, действительно, не воздали должного «инструментализму» и «гипотетическому» обращению с идеями и системами мысли, за которые выступают и прагматизм, и гуманизм, пока не увидим, что это отнюдь не является (почти в любом смысле) обязанностью мыслителя оправдывать перед своей философией этот прямой контакт с бесконечной жизнью мира, который был общим достоянием бесчисленных смертных, проживших свою жизнь; напротив, его обязанность — оправдать (перед самим собой и перед своей публикой) различные системы мысли метафизики, излагая различные точки отправления и различные точки контакта, которые они имеют в реальности жизни вещей.

Мы говорили в конце нашей четвертой главы о странной иронии, которую можно обнаружить в судьбе философов, ставших придавать большее значение своим собственным умозрениям и теориям, чем великой реальности (чем бы она ни была или чем бы она ни оказалась), которой всякая философия является лишь несовершенным (хотя и необходимым) объяснением. И читатель, несомненно, сталкивался с циничным французским определением метафизики как «искусства систематически сбиваться с пути» (l’art de s’égarer avec méthode). В свете всего этого, и в свете всей неизбежной боли и трудности одиноких мыслителей всех времен, действительно, не последняя часть заслуги прагматизма и гуманизма, а также «виталистической» и «волюнтаристической» философии, с которой он может быть естественно связан сегодня, состоит в том, чтобы заставить даже метафизиков почувствовать, что именно живая реальность мира, которую мы знаем и которую мы переживаем, является первым, последним и главным реальным предметом философии.

С настоящим скептиком, таким как Дэвид Юм, мы действительно можем быть «неуверенными» в своих «сомнениях» и в то же время абсолютно «свободными» и непредвзятыми в нашем владении метафизическими системами и в обращении с ними как со всеми лишь более или менее успешными попытками сформулировать и объяснить, в терминах, доступных пониманию и разуму, характер и реальность бесконечной жизни, с которой мы соприкасаемся в наших актах, в наших мыслях и в наших стремлениях. В реальности этой жизни мы никогда не можем сомневаться, ибо это жизнь, которую мы знаем в том «мире интерсубъективного» общения, который, согласно прагматизму и гуманизму, подразумевается даже в чувственном восприятии и в нашем повседневном опыте.

ГЛАВА VII ПРАГМАТИЗМ КАК АМЕРИКАНИЗМ

Принимая заголовок, который он выбрал для названия этой главы, автор чувствует, что он открыл себя для критики с нескольких разных точек зрения. Что общего у философии как универсальной науки с национализмом или с какой-либо формой национальных характеристик? Затем, даже если прагматизм окажется в некоторой степени «американизмом» в сфере мысли, является ли это открытие или критика актом признания или актом умаления? И опять же, возможно ли для какого-либо индивида охватить, понять и описать такую живую и такую далеко идущую силу, как американизм наших дней?

В качестве частичного ответа на эти размышления можно сказать следующее: (1) В прагматизме есть американские характеристики, и некоторые из них могут быть с пользой изучены в попытке получить как можно больше света на его сущностную природу. Их присутствие в нем было обнаружено и признано критиками, как американскими, так и иностранными, и ссылки на некоторые из них уже были сделаны в этой книге. (2) В философии нет универсального разума, отдельного от его проявления в мыслях и деятельности народов, которые оставили или оставляют свой след в истории человечества. Вполне возможно, что общему разуму человечества есть чему поучиться у американизма в области теории, так же как он уже был вынужден учиться у этого же источника в области практики. (3) Одной из важнейших фаз нашего общего предмета является именно этот вопрос применения философии к «практике», неразделимости, говоря прямо, «теории» и «практики». Поэтому, безусловно, было бы страннейшим видом самомнения (хотя признаки этого все еще существуют кое-где) запрещать философии изучение такой практической вещи, как американизм наших дней. Соединить их с какой-либо степенью успеха, конечно, означало бы не умалить прагматизм, а укрепить его, связав с духом, который влияет на всю жизнь и мысль человечества.

Следует также иметь в виду еще одно или два важных соображения. Само собой разумеется, что в Соединенных Штатах и в других местах есть множество американцев, которые видят дальше как современного прагматизма, так и современного американизма, и для которых поэтому было бы лишь частичной оценкой прагматизма характеризовать его как «американизм». Столь многое, безусловно, можно было бы вывести из некоторых вещей, которые уже были сказаны в отношении восприятия и судьбы прагматизма в его собственной стране. Опять же, одна из ошибок дня — думать об американизме в основном лишь как о вере в «практичность» и «эффективность». Для тех, кто знает его, американизм — это практический идеализм, и его цели, вместо того чтобы быть просто материалистическими и механическими, являются идеалистическими вплоть до утопичности. Американская вера в труд — это на самом деле не вера в труд ради самого труда, а скорее вера в бесконечные возможности, открытые для разумной энергии, имеющей в своем распоряжении ресурсы. Наконец, здесь, конечно, не будет необходимости ни думать, ни говорить (даже если бы это было возможно) обо всех американских характеристиках.

Среди американских по духу характеристик прагматизма, которые уже проявились в предыдущих главах, — его настаивание на «действии» и на свободном творческом усилии индивида, его настаивание на рукотворном (или чисто человеческом) характере большинства наших хваленых истин, его инструментализм, его радикализм, его эмпиризм (то есть его бесконечная вера в опыт), его демократический характер и его настаивание на необходимости для философии широкого, толерантного, всеобъемлющего взгляда на человеческую природу. Так же как и его настаивание на базовом характере убеждения и на важности кредо или философии, которые действительно «работают» в жизнях разумных людей, его чувство неадекватности чисто схоластической или диалектической философии и даже его квази-«практическая» интерпретация самого себя в сферах философии, религии и этики — его признание себя «теорией коридора», точкой подхода ко всем различным системам в истории мысли. В дополнение к этим характеристикам мы попытаемся теперь говорить, в самом предварительном духе, во-первых, о некоторых характеристиках американской университетской жизни, выражением или рефлексом которых прагматизм, возможно, может считаться, а затем после этого — о таких широко выраженных и таких хорошо известных американских характеристиках, как любовь к конкретному (в предпочтение абстрактному), любовь к эксперименту и экспериментированию, нетерпимость к доктринерству и чисто книжному знанию, общий демократический взгляд на жизнь и мысль, композитный или амальгамный характер современной культуры Соединенных Штатов, социологический интерес, который характеризует ее народ, и так далее. Все эти вещи ясно видны в прагматизме как в претендующей на звание философской системе или как в предварительном шаге в эволюции такой системы.

Во многом благодаря «выборной» системе, которая до сих пор преобладает в университетах Соединенных Штатов, философия находится там (в степени, несколько немыслимой для студента европейского континента) в самой активной конкуренции с другими дисциплинами, и успех профессора философии зависит от успеха его метода представления своего предмета студентам, которые все выбирают дисциплины, считающиеся ими полезными, интересными или практически важными. Автору давно казалось, что в трудах прагматиков есть обильные свидетельства этой неизбежной попытки сделать философию «живым» предметом в конкуренции, скажем, с двумя другими наиболее популярными предметами в американских колледжах, а именно экономикой и биологией. Важность для мысли сегодняшнего дня биологических и экономических соображений — одна из вещей, на которых наиболее решительно настаивает профессор Дьюи почти во всех своих недавних трудах. И как он, так и Джеймс — факт слишком очевиден — всегда писали под давлением экономического и социологического интереса американского континента. И даже гуманизм Шиллера стал, как мы видели, во многом метафизикой «эволюционного процесса», характеристика, которую мы делаем ниже как своего рода критику философии Бергсона. Наш нынешний довод, однако, состоит лишь в том, что из-за общего конкурентного характера интеллектуальной жизни там это биологическое влияние ощущается в Америке острее, чем где-либо еще.

Одной выдающейся характеристикой каждого признанного академического преподавателя в Соединенных Штатах снова является его метод обращения со своим предметом, точно так же, как единственное, что заявляется для прагматизма его сторонниками, — это то, что он является особенно «методологией» мысли, а не завершенной философией. Для университетского сообщества Соединенных Штатов профессор без одобренного и успешного метода — все равно что мертвец, ибо никто не стал бы его слушать. Самым явным признаком обладания таким эффективным методом со стороны университетского лектора является демонстрация мастерства в обращении со своим предметом, в «подходе», который он делает к нему для начинающего, в его силе ставить продвинутого студента на работу над плодотворными проблемами и давать ему полную «ориентацию» во всей рассматриваемой области. И затем, в дополнение к этому, он должен быть способен указать практическую и образовательную ценность того, чему он учит.

В своем обзоре классической работы Джеймса о прагматизме Дьюи, указывая на ряд спорных моментов в прагматистской философии, решительно заявляет о своей вере в эту философию как в метод «ориентации». Название же знаменитого памфлета Пирса было «Как сделать наши идеи ясными» — фраза сама по себе достаточно показательная для пытливого ума молодого студента, угнетенного кажущимися противоречивыми и конкурирующими точками зрения. «Мы знакомы с вещью, — говорит Джеймс, — как только мы узнали, как вести себя по отношению к ней или как встретить поведение, которое мы принимаем от нее». В одной из своих книг он говорит о физике, например, как о дающей нам не столько теорию о вещах, сколько «практическое знакомство» с телами; «способность ухватиться за них и обращаться с ними», указывая в то же время на свое мнение, что этот способ рассмотрения знания должен быть распространен на саму философию. Все это послужит доказательством или иллюстрацией по существу «практической» и «методологической» концепции философии, принятой прагматиками. Папини, мы помним, ссылается на прагматистскую философию как на силу «командования нашим материалом», «манипулирования» для практических целей различными «мыслительными конструкциями» истории философии. И те, кто имеет хоть какое-то знакомство с ранней прагматистской журнальной литературой, знают, что прагматики любили задавать себе такие предварительные и «лабораторные» вопросы, как следующие: «Что такое истина, известная как таковая?», «Что такое философия, известная как таковая?», «Каковы различные «уровни мысли», на которых мы, по-видимому, движемся в нашем обычном опыте?». Они никогда точно не кажутся «определяющими» философию для вас, предпочитая указывать, что она может сделать для вас, и так далее.

Переходя теперь к вопросу об американских характеристиках, которые являются более широкими и глубокими, чем просто академические, мы можем найти иллюстрацию, например, американской практичности и любви к конкретному (вместо абстрактного или просто общего) в следующем заявлении профессора Джеймса, что «вся оригинальность прагматизма, весь смысл в нем — это его использование конкретного способа видения. Он начинается с конкретности и возвращается и заканчивается ею». Об американской любви к новизне и интересу мы можем найти иллюстрацию в решимости прагматизма «никогда не обсуждать вопрос, который не имеет абсолютно никакого интереса и никакого значения ни для кого». О прагматизме как об иллюстрации американской любви к эксперименту и экспериментированию с целью получения определенных и ощутимых «результатов» мы можем привести следующее: «Если вы полностью верите в прагматический метод, вы не можете смотреть на любое такое слово, т.е. «Бог», «Материя», «Разум», «Абсолют», «Энергия» и подобные «решающие» имена, как на закрывающее ваш поиск. Вы должны выявить в каждом слове его практическую денежную стоимость, заставить его работать внутри потока вашего опыта. Тогда оно предстает меньше как решение, чем как программа для дальнейшей работы и, в частности, как указание на способы, которыми существующие реальности могут быть изменены». Об американской нетерпимости к простому академизму и книжному знанию, и об американской неспособности оставить любое открытие или любой готовый продукт в покое без какой-либо попытки «улучшить» его или найти ему какое-то новое применение, мы можем процитировать следующее: «Когда истина может отправиться на хранение в энциклопедии, и когда она должна выйти для битвы?»

Еще одной очень сильно выраженной характеристикой американской жизни является всецело эклектичный и композитный характер ее общей культуры и общего тона ее общественной жизни. Американская повседневная жизнь стала, так сказать, своего рода социальным растворителем, огромным плавильным котлом для культуры, привычек и обычаев народов со всего земного шара. Это также можно считать отраженным в признанно сложном и амальгамном характере прагматизма, в его хвастовстве и заявлении о том, что он является синтезом и слиянием столь многих различных тенденций человеческой мысли. Как сопоставление или своего рода составной раствор такого разнообразия вещей, как утверждения религии, гипотетический метод науки, реализм, романтизм, идеализм, утилитаризм и так далее, он напоминает нам слишком настойчиво о бесконечном числе социальных групп и традиций, бесконечном числе интересов, видов деятельности и проектов, которые можно увидеть и почувствовать в любом крупном американском городе.

Еще одной общей характеристикой американской жизни, о которой мы вполне можем думать в связи с прагматизмом, является социологический интерес страны, давление которого на прагматиков и их труды уже упоминалось. Социальная проблема в Америке стала теперь той единственной проблемой, которая присутствует у всех, и присутствует, возможно, больше всего у европейского иммигранта, который по разным причинам надеялся, что оставил эту проблему позади себя. Эффект этого на прагматизм виден не только в очень живой хватке, которую он склонен применять к философии и философским проблемам, но и в факте его хвастовства тем, что он является «образом жизни», а также «образом мышления». Мы исследовали эту идею в наших замечаниях об этике прагматизма.

Конечно, выдающейся темпераментной американской характеристикой, которая наиболее ясно видна в прагматизме, является великий факт неизбежной склонности американского ума к действию и достижению — его позитивная неспособность развлекать какую-либо идею или какой-либо набор идей по любому предмету, не испытывая в то же время склонности использовать эти идеи для изобретения и приспособления, для организации и эксплуатации. Любой, кто жил в Соединенных Штатах, должен, по сути, стать настолько привыкшим и настолько приученным думать о своей мысли, своем знании и своих способностях в терминах их возможной социальной полезности, что он просто не может удержаться от суждения о любой схеме мысли или о любом наборе идей в том же свете. Где угодно, конечно, в Соединенных Штатах позволят человеку думать все, что ему угодно, о чем угодно — даже о досократической философии, скажем, или эзотерическом буддизме. И действительно, нет ничего, в чем страна, по словам тех, кто знает ее лучше всего, нуждалась бы так сильно, как в самой настойчивой и самой глубокой мысли обо всех важных вопросах. Но такая мысль, всегда добавляется, должна оказаться конструктивной и позитивной по характеру, быть направленной не просто на решение бесполезных вопросов или вопросов, которые давно были решены другими.

Мы теперь попытаемся подумать о ценности для философии и для мысли и практики мира (эти две вещи неразделимы) некоторых или всех этих общих и специальных характеристик, которые мы стремились проиллюстрировать в прагматизме.

Мы могли бы начать с предположения о важности для мира производства и развития человека гения, такого как Джеймс, чье свежее и живое представление проблем философии (как их видит психолог) возложило чувство длительного и далеко идущего обязательства на его сокурсников повсюду. Ни на какой более благоприятной почве Джеймс не мог бы вырасти до диапазона и полноты своего влияния, чем на почве Америки и Гарвардского университета, этого великого питомника тончайшего вида американского империализма. Великая вещь, конечно, в Джеймсе было его вторжение, через деятельность его собственной личности, в сферу философского рационализма фактом и принципом активной личности. Вся его общая деятельность была живым воплощением принципа всякого гуманизма, что личность и различные фазы личного опыта имеют большее значение для философии в плане теории, чем любое количество предположительно самосогласованных, рациональных или абстрактных систем, чем любое количество рассуждений, которые определяются исключительно идеалом концептуальной последовательности.

Затем, опять же, можно было бы утверждать, что весь академический мир сегодняшнего дня имеет многому научиться из условий, при которых все предметы (включая философию) преподаются и исследуются в типичном американском университете дня. Мы ссылались на факт, что американский профессор или исследователь сталкивается с работой обучения и исследования в среде, изобилующей всеми современными удобствами и средствами. Само существование этой среды наряду с присутствием по всей его стране университетских людей и работников со всего мира со всеми их очевидными достоинствами и недостатками как «социальных типов» предотвращает его сотней способов от того рабства какой-то одной школе мысли, какому-то одному методу исследования, которое так часто является характеристикой ученого старого мира. Вся информация и ученость в любой одной науке (скажем, философии) стоит для него того, что он может сделать из нее, здесь и сейчас, для себя и для своего века и для своей непосредственной среды. Он просто не может думать о какой-либо идее или какой-либо линии размышления, в своей собственной или в любой другой области, не думая в то же время о ее «последствиях», непосредственных, вторичных и отдаленных. Эта неспособность является примером работы прагматистского элемента в учености и в мысли со всеми его преимуществами и недостатками.

И это верно также, можно было бы утверждать, даже на принципах идеализма, что простые факты знания (ибо они бесконечны в числе, как и различные точки зрения, с которых мы можем воспринимать и анализировать феномены) «стоят» сегодня во многом только того, что они значили и что они могут еще значить для человеческой жизни, для человеческой мысли, для цивилизации. Хотя, конечно, нет бесполезной истины и нет совершенно неважного факта, вполне возможно обременять и затруднять ум молодежи предполагаемыми истинами и фактами, которые имеют мало или не имеют никакого отношения к какой-либо связной или какой-либо реальной точке зрения о человеческом знании и человеческих интересах, как прошлого, так и настоящего. Это просто, например, в свете эффектов, которые они имели на жизнь и мысль человечества, что великие философские системы прошлого должны (после необходимого периода предварительного изучения со стороны ученика) быть представлены студентам в университетских лекциях. Учитель, который не может изложить их в этом духе, на самом деле вовсе не учитель — человек, который может заставить свой предмет снова жить в мысли настоящего.

Если бы пределы нашего пространства и нашего предмета позволили попытку, мы могли бы легко продолжить изучение прагматистского элемента в американской учености с точки зрения всей общей экономики университета как социального института, и с точки зрения пользы, которая пришла современному миру от многих успешных попыток организации знания с международной точки зрения, которые возникли под американской инициативой.

Наконец, безусловно, невозможно преувеличить ценность для философии так называемого «демократического», непредубежденного отношения прагматизма, которое видно в его непредвзятом признании таких вещей, как обычные факты жизни, борьба, которая составляет жизнь среднего человека, фрагментарный и частичный характер большинства наших знаний и так далее. Все это контрастирует самым благоприятным образом со схоластическим и прокрустовым отношением к фактам, которое так долго характеризовало философский рационализм от Лейбница и Вольфа до кантианцев и до неокантианцев и неогегельянцев нашего собственного времени. Отчасти благодаря этому прямому и демократическому отношению ума со стороны прагматиков и гуманистов, и благодаря также всему психологическому и социологическому движению современных времен, точки зрения различных ведущих мыслителей разных стран начинают получать свое должное признание в общей экономике человеческой мысли, чтобы быть сравненными друг с другом и с еще другими возможными точками зрения.

Никто, как мне кажется, не может читать книги Джеймса, не чувствуя, что философия может снова, как универсальная наука, действительно, «начать где угодно» в гораздо менее ограниченном смысле, чем тот, в котором Гегель интерпретировал это остроумное изречение свое в отношении свободы человеческого мышления.

Что касается неизбежных недостатков и ограничений самого американизма, который мы пытались обнаружить в прагматизме, то не может, для начала, быть полностью без элемента риска для философии и для реального благополучия страны, что высший вид прозрения должен быть приведен слишком безжалостно в конкуренцию с различными специализированными исследованиями и различными утилитарными занятиями современных времен, и с популярными тенденциями вообще. Публику, по многим причинам, не следует слишком легко поощрять думать о философии как просто «об» учебе, подобной другим учебам и занятиям, чтобы быть приманенной идеей ее полезности и ее прибыльных последствий. Философия, напротив, является универсальной учебой, которая дает всем другим учебам и занятиям их относительное место и ценность. Если оставить ее слишком много быть просто вопросом выбора со стороны молодых и немыслящих, она скоро найдет себя в пренебрегаемом положении мудрости, которая произносит свой голос на углах улиц. Ей должно быть обеспечено интегральное и даже необходимое место в мире обучения — условие, которое все еще имеет место, следует помнить, в католических, в отличие от многих так называемых «либеральных» и «протестантских» мест обучения.

Возможно, действительно, как мы уже предполагали, что признание аристократического или католического элемента в обучении было бы, в некоторых отношениях, более истинной пользой в школах Америки, чем просто прагматистская философия жизни и образования. И поэтому неудивительно, что сами американцы должны были уже выразить нечто вроде недоверия к философии и образовательной политике, которые слишком близки к практическому коммерциализму часа.

Затем, опять же, несмотря на большой элемент истины, который есть в идее философии «открывающей» (вместо того, чтобы самой «быть») истинный «динамический» или «пробуждающий мотивы» взгляд на систему вещей, в которой мы живем, сама философия никогда не предназначалась для того, чтобы нести весь вес и напряжение, которые возлагаются на нее прагматиками. В своем энтузиазме они сделали бы из нее, как мы видели, религию (и новую притом!) и социальную философию, а также теорию знания и «подход» к реальности, который мы привыкли искать в системе философии.

Только в периоды перехода и реконструкции, как нынешний век, когда люди стали остро чувствительны к ограничениям традиционных взглядов на вещи, они склонны в своем разочаровании смотреть на научных и профессиональных мыслителей за кредо, которые займут место того, что они, кажется, на момент теряют. Именно в такие времена главным образом процветает философия, и что она склонна приобретать чрезмерную важность, будучи призванной делать вещи, которые сама по себе она не может делать. Среди последних невозможностей следует поместить, например, идею ее способности предложить (почти в любом смысле) замену прямому опыту общей жизни, или реальностям наших привязанностей и наших эмоций, или идеалам, порожденным общей жизнью.

Отчасти из-за ограничений интеллектуализма, который до сих пор характеризовал столь многое из культуры и образовательной политики последнего века, повсюду все еще есть десятки людей, находящихся под иллюзией, что истина жизни будет открыта им в теории какой-то книги, в новых взглядах или новом евангелии какого-то эмансипированного и оригинального мыслителя. В этой тщетной надежде своей они очевидно забывают даже прагматистскую истину, что все теории — лишь своего рода трансформация или абстрактное выражение опыта реальной жизни и реального жития. И часть проблемы с прагматиками в том, что они сами невольно способствовали этому ошибочному отношению ума, создавая впечатление, что их теория взятия царства Небесного штурмом, насилием их постулирований и их мольбы о «рабочем взгляде» на вещи, является действительно новым евангелием, которое люди давно искали. Гонка, однако, не всегда для быстрых и жаждущих, ни царство для тех, кто громче всех в своих криках «Господи, Господи». И как друг мой удачно применил это против всякого практицизма и прагматизма, «остается покой для народа Божьего». Обычный человек, следует иметь в виду, не нуждается в определенном смысле действительно в философии. Ее аудитория — с немногими, и это значит оказать ей лишь скудную услугу, думая сделать ее привлекательной для многих путем стирания большинства ее отличительных характеристик и трудностей, и путем неспособности указать на ее внутренние ограничения. Это отнюдь не, как мы указывали, замена ни для жизни, ни для позитивной религии. Ни она никогда не может иметь много послания, даже для немногих, если они воображают себя, из-за своей мудрости, возвышенными над нуждами обычной дисциплины жизни.

Затем, опять же, безусловно, есть элемент значительной опасности в американском по духу умалении доктрины и теории, которое мы заметили в двух или трех разных связях со стороны прагматизма. В занятой, нуждающейся жизни Соединенных Штатов это умаление, как иногда говорят, видно в великой жертве жизни и энергии, которая постоянно происходит там из-за чрезмерно буквального принятия всеми идеи, что каждый индивид имеет своего рода божественное право искать и интерпретировать свой опыт для себя. В прагматизме можно сказать, что это проиллюстрировано в сравнительной слабости в основах логики и этики, к которой мы уже ссылались, в вопросе о здравой теории первых принципов. А также в его неспособности принять какое-либо действительно критическое признание вопроса о его теоретических и практических аффилиациях к тенденциям новым и старым, многие или большинство из которых давно были оценены по их истинному достоинству и ценности. Затем есть его сравнительно поверхностная интерпретация того, что известно в мысли дня как «дарвинизм» и «эволюционизм», и бесконечная вера немыслящих в «прогресс», и его неспособность увидеть, что сам его американизм и сама его популярность — вещи, которые заслуживают самого тщательного изучения и критики. Что оставили прагматики в своих руках от своей теории, если бы ее простая «методология» и ее «философия эффективности» и ее претендующий на звание энтузиазм были исключены из нее?

Подобно американизму в целом (который начался, конечно, как революционная и «освободительная» политика), прагматизм склонен в некоторых отношениях делать слишком много из прав и интересов людей, и слишком мало из их обязанностей и привилегий и из их реальных нужд и их фундаментальных, человеческих инстинктов. Именно в понимании только этих последних вещей можно найти истинную мудрость и истинное удовлетворение. И подобно американскому требованию удовольствия и хорошего времени вообще, прагматизм во многих отношениях слишком много является просто философией «постулирований» и «требований», слишком много просто формулировкой жадных и стремительных требований эмансипированного мужчины и женщины времени — столь же забывчивых, как они, о многих более глубоких фактах жизни и экономики нашей человеческой цивилизации. Требуя, чтобы «последствия» всех занятий (даже тех, что касаются учебы и философии) были «удовлетворяющими», и чтобы философия удовлетворяла нашу активную природу, он забывает чувство разочарования, которое приходит ко всем опрометчивым и ошибочным усилиям. Из этого, конечно, не следует, что человек собирается получить определенные вещи от мира и от философии только потому, что он требует их, не больше, чем открытие и обладание счастьем следует из «права» индивида искать его своим собственным лучшим способом. И не является даже правдой, что человек призван «действовать» в какой-либо степени, сопоставимой с той, что рассматривается чрезмерно энтузиастичным американизмом и чрезмерно энтузиастичным прагматизмом. Автор рад возможности приложить в этой связи цитату, взятую американским критиком прагматизма из Форберга в его критике философии действия Фихте: «Действие, действие — вот призвание человека! Строго говоря, этот принцип ложен. Человек призван не действовать, а действовать справедливо. Если он не может действовать, не действуя несправедливо, ему лучше оставаться бездеятельным».

Было бы несложно подобрать к этой цитате, или, возможно, превзойти ее, что-то из Карлейля в отношении ничтожности претензий человека, не только на наслаждение, но даже на существование; но мы пойдем дальше.

Прагматизм, как мы предполагали, конечно, слишком легко встает в один ряд с тенденцией века требовать средств, инструментов, утилит и рабочих удовлетворений, вместо целей, намерений и ценностей, требовать удовольствия и наслаждения вместо счастья и блаженства. Вместо того чтобы позволить себе делать это, он должен был предпринять критику как так называемых «желаний» века, так и обоснованности своих собственных взглядов в отношении истины и счастья, которые подобают человеку как человеку. Есть прекрасная эпиграмма Гёте в отношении ограничений революционного и освободительного отношения тех, кто стремился бы «освободить» людей, не пытаясь сначала понять их и помочь им в их истинном внутреннем развитии.

Все апостолы свободы мне всегда были противны. В конце концов, каждый искал лишь своеволия для себя. Хочешь освободить многих — осмелься служить многим. Хочешь знать, как это опасно? Попробуй.

Пока прагматизм не прояснит, что именно свободная рациональная деятельность и высшая духовная природа человека являются для него нормой всех наших мыслей и всей нашей деятельности, а также истинным критерием всех «последствий», он не поднялся до высоты того отличительного послания, которое он способен дать мысли настоящего времени. Не будучи квалифицированным некоторыми из идеальных соображений, которым мы пытались, от его имени и в его интересах, дать выражение, это не была бы, например, философия, на которую мог бы смотреть великий Восток как на последнее слово нашей западной мудрости или нашего западного опыта. Будет хорошо, однако, не говорить больше ничего в этой связи, пока мы не взглянем на соображения, которые следуют (в нашей следующей главе) о возвышенной, но безличной идеализации жизни и мысли человека, предпринятой нашим англо-гегельянским рационализмом, и пока мы не поразмышляем также о более осуществимой форме идеализма, предпринятой в замечательной философии Бергсона, величайшего из всех прагматиков.

ГЛАВА VIII ПРАГМАТИЗМ И АНГЛО-ГЕГЕЛЬЯНСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ

Форма англо-немецкого рационализма или интеллектуализма, которую я рискну выбрать для целей рассмотрения с точки зрения прагматизма и гуманизма, — это первый том недавних Гиффордовских лекций доктора Бернарда Бозанкета, который долгое время считался философской публикой Великобритании одним из самых характерных членов определенной секции нашей неогегельянской школы. Я сначала дам самый краткий очерк аргумента и утверждений «Принципа индивидуальности и ценности», а затем рискну привести несколько абзацев того, что покажется мне релевантной критикой.

Исходная позиция д-ра Бозанкета — это концепция философии и ее задачи, которая для него и его книги является окончательной и всеопределяющей. Для него философия — это (как и в некоторой степени для Гегеля) «логика» или «дух целостности». Она «по существу относится к конкретному и целому», тогда как наука относится к «абстрактному и частному». Хотя лучшее в жизни не обязательно является «философией», философия в этом смысле «логики» — это ключ к «реальности, ценности и свободе», ключ ко всему, короче говоря, чего мы можем, или должны, или действительно желаем и в чем нуждаемся. Она [философия] есть «воплощение в связном мышлении того, что лежит в сердце реальной жизни и любви». Его следующий шаг — указать «те виды вещей», или «виды опыта», или «виды фактов», которые нужны философии в качестве материала, если она хочет выполнить свою задачу как «универсальная логика». Это он делает (1) отрицательно, путем отвержения любой формы «непосредственности» или «простого постижения», таких как «твердый факт», «чувство бытия» или «неделимое я», о которых мы иногда, кажется, слышим, или таких как «наивные идеи» «компенсаторной справедливости», «этики, которая рассматривает индивида как изолированного», и «телеологии» как «руководства со стороны конечных умов» в качестве данных (или части данных) философии; и (2) положительно, провозглашая, что его предметом на протяжении всей работы будет «принцип «индивидуальности», «самодостаточности» как ключ к реальности». Эта «индивидуальность» или «самодостаточность» затем излагается в квазиплатоновской манере как «универсальное», причем реальное «универсальное» есть (настаивает он) «конкретное универсальное», «целое», то есть «логическая система связанных членов», которая является для него «идеалом всякого мышления». Мы должны, следовательно, мыслить эту «индивидуальность» либо как «живой мир, завершенный и действующий из самого себя, позитивный, самоформирующийся космос», либо «как определенное стремление вселенной».

Следующий вопрос (поскольку речь идет о наших частных целях), который задает д-р Бозанкет, звучит так: «Какую помощь мы получаем от понятия «ума», который «намеревается» или «желает» чего-то, в оценке работы факторов во вселенной или вселенной как [ex-hypothesi] самонаправляющегося и самопознающего целого?» Ответ распределен по нескольким главам и сводится, по сути, к тому, что, хотя во вселенной несомненно существует «телеология» (в форме «сочетаний и результатов сотрудничества людей» или «гармонии геологической и биологической эволюции») и хотя «умы, подобные нашему, играют роль в работе управления, мы не можем судить об этой работе в каком-либо человеческом смысле». Истинным критерием телеологии или ценности является «целостность», «завершенность», «индивидуальность» [тема книги], и совершенно ясно дается понять, что именно «Абсолют» является «реальным» и «индивидуальным», а не мы. Мы, действительно, в своих жизнях «непрерывно переносимся к Абсолюту», и наша природа «лишь находится в процессе сообщения нам». «Нам не следует думать о себе по образцу отдельных вещей или личностей в юридическом смысле, и даже не как о «я» в смысле изоляции и исключения других». Поскольку «индивидуальность» есть эта «логическая самодостаточность», может существовать только один «Индивид», и этот один Индивид является единственным критерием «ценности», или «реальности», или «существования», причем «важность» и «реальность» [!] являются сторонами одной «характеристики» [т.е. «мыслимости» как целого]. В седьмой главе д-р Бозанкет признается, что эта его идея «индивидуальности» или «реальности» по сути является греческой идеей о том, что только «целостная природа» вещей придает им их реальность или ценность.

Затем нас заверяют, ближе к концу этой замечательной книги, что «свобода» (единственная вещь, которую мы, смертные, ценим как величайшее из всех «благ») есть «внутреннее усилие ума, рассматриваемого как [!] мир», и что «Абсолют» [«универсальное» логики, платоновская «Идея»] — это «высшая точка нашего усилия», и что каждое «я» «больше похоже на прилив и отлив, чем на изолированный столп с фиксированной окружностью». Великий факт книги, факт, на который опирается ее выдающийся автор, когда говорит в своем предисловии о своей вере, «что в основном работа [философии] уже сделана», — это ежедневная «трансмутация опыта в соответствии с уровнем энергии и самодостаточности ума», постоянная и непрерывная «самоинтерпретация [«опыта»] через фундаментальный принцип индивидуальности».

Теперь совершенно очевидно, что в соответствии со многими соображениями, которые были выдвинуты как истинные в предыдущих главах, эту философию д-ра Бозанкета, которая рассматривает «понятие» или «универсальное» как самоцель (как единственный ответ на все возможные требования «телеологии») и как «индивид», «совершенный и самосовершенствующийся [!] индивид», можно рассматривать лишь как еще один пример абстрактного рационализма, против которого выступили прагматизм и гуманизм. Поэтому она неверна по отношению к реальным фактам познания и реальным фактам человеческой природы. Достаточно будет указать, что соображения, о которых мы думаем, — это (в основном) позиции, занятые в отношении таких вещей, как: (1) утверждение, что истинная метафизика должна служить не просто интеллектуальной «системой», но «динамикой» и «мотивом» для действия и достижения; (2) факт «инструментального» характера мышления и идей, а также всех систем (научных, философских или политических), которые не включают в свои данные различные идеалы человечества; (3) идея о том, что всякая истина и всякое мышление подразумевают веру в существование объектов и лиц, независимых от простых ментальных состояний или активностей мыслящего индивида, и что вера, а не знание, является и всегда была фундаментальной и рабочей оценкой реальности человеком; (4) факт того, что наши человеческие действия и реакции на реальность являются частью того, что мы подразумеваем под «реальностью», и что эти наши действия и реакции реальны, а не воображаемы; (5) отношение в целом прагматизма к рационализму; (6) различные уступки, сделанные представительными рационалистами прагматистскому движению.

Теория реальности д-ра Бозанкета уже произвела на некоторых из его наиболее компетентных критиков впечатление совершенно неадекватной в качестве мотива или стимула к усилиям и стремлениям людей, какими мы знаем их в истории и в реальной жизни, и мы немедленно вернемся к этой теме. И хотя в его лекциях есть много признаков того, что он сам вполне осознает вероятность такого впечатления, его книга продолжает идти своим ровным путем, следуя туда, куда ведет его аргументация, совершенно не считаясь с истиной, содержащейся в фактах и позициях, которые мы только что перечислили и подтвердили. Поэтому она слишком естественно поддается нашему нынешнему использованию ее в качестве весьма поучительного изложения многих, или большинства, тенденций рационализма и интеллектуализма, против которых хотели бы протестовать прагматизм и гуманизм. В то же время в ней есть, как мы надеемся показать, фундаментальный элемент истины и факта, без которого не могло бы существовать ни прагматизма, ни гуманизма, и, по сути, никакой философии вообще.