«Прагматизм и идеализм»

Широкая, всепроникающая непоследовательность в «Индивидуальности и ценности», которая довольно серьезно препятствует тому, чтобы ее рассматривали как состоятельную философию, заключается в очевидном противоречии между позицией (1), что истинная реальность обязательно индивидуальна, и позицией (2), что реальность следует искать в «универсальном» (или «понятии») логики. Было бы, однако, пожалуй, несправедливо ожидать от д-ра Бозанкета достижения гармонии между этими двумя позициями, чего сам Аристотель (который придерживался обеих) был в значительной степени не в состоянии сделать. Иными словами, существует постоянное и длительное противоречие между любой философией, которая утверждает, что только разум [или логика] достигает истины и реальности, и, по-видимому, естественной и неизбежной тенденцией человеческого ума [она представлена в собственной процедуре д-ра Бозанкета] искать «реальность» в «индивидуальной» вещи, или лице, или существе, и в совершенствовании «индивидуальности» в Боге (или в царстве совершенных индивидов).

Позитивные ошибки, однако, которые мы осмелились бы назвать даже более фатальными для книги д-ра Бозанкета, чем любые ее случайные непоследовательности, — это те, что связаны со следующими процедурными моментами с его стороны: (1) его явная тенденция рассматривать «универсальное» так, как если бы оно было самостоятельной сущностью с собственным родом развития, «ценности» и «кульминации»; (2) его тенденция говорить и думать так, как если бы «характеристику» или «предикат» (т.е. «характеристику» или «качество», которое какое-то познающее существо или какой-то мыслитель приписывает реальности) можно было рассматривать как что-либо вообще отдельно от действия и реакции этого «познающего» (или «мыслителя»), концептуализированного как агент; (3) тенденция говорить об «умах» скорее, чем о личностях, как о «намеревающихся» и «желающих» чего-то; (4) его тенденция говорить так, как если бы «телеология» была «целостностью»; (5) его тенденция рассматривать (несколько в духе Спинозы) «я» и «личности» как «приливы и отливы», а «я» как «мир содержания», занятый определенными «трансформациями»; и (6) его тенденция думать и говорить так, как если бы демонстрация [«опосредование» — возможно, его любимый способ мышления о логическом процессе] была самоцелью, как если бы мы жили, чтобы мыслить, вместо того чтобы мыслить, чтобы жить.

В противовес всему этому можно утверждать, во-первых, что каждая «концепция» человеческого ума есть лишь более или менее ясное осознание предрасположенности к деятельности и является репрезентативной не столько «черт» объектов, которые могли бы показаться их «характеристиками» с чисто теоретической точки зрения, сколько различных способов, которыми объекты казались людям служащими нуждам их душ и тел. Изучение развития «понятия» в связи с фактами памяти, медленной эволюцией языка и «социализированными перцептами» повседневной жизни — все это будет способствовать подтверждению этой позиции. Феномены религии, например, и все основные концепции всех религий должны изучаться не просто как интеллектуальные феномены, как решения некоторых из многих трудностей современного агностицизма, или современного рационализма, или современной критики, но как выражение способов поведения человеческих существ (со всеми их нуждами и идеалами) по отношению к вселенной, в которой они себя находят, и по отношению к различным существам, видимым и невидимым, которые эта вселенная символизирует для них. Эти феномены и эти концепции, короче говоря, непостижимы в отрыве от различных видов деятельности, культов, социальных практик, социального опыта и прочего, с чем они имели дело от начала до конца.

Затем, буквально невозможно отделить в манере д-ра Бозанкета «предикат» мышления от активных отношений, поддерживаемых вещами друг к другу или к человеческим существам, которые стремятся интерпретировать эти активные отношения для любых или всех «целей». Идея д-ра Бозанкета об отношении «ума» к «материи», если использовать эти символы на время (ибо они лишь таковые), в основном чисто «репрезентативна» или интеллектуалистична. Для него «ум», кажется, отражает либо «телесное содержание», либо какой-то другой вид «содержания», который, кажется, существует для «зрителя» мира или для «Абсолюта», а не для самого человека как агента, который, конечно, использует свои воспоминания о себе или свой «идеал» себя для возобновления усилий и деятельности. Одним из наиболее важных последствий этого чрезмерно интеллектуалистического взгляда на ум является то, что д-р Бозанкет кажется (как теоретически, так и практически) неспособным увидеть место «ума» как «цели» в обычной жизни или место ума в эволюции, предлагая нам в своей сложной, но важной главе об «отношении ума и тела» версию вещей, которая приближается слишком опасно близко к параллелизму или дуализму, или даже к материализму. И наряду с этой квази-«репрезентативной» или «копирующей» теорией ума следует ассоциировать его репрезентативные и интеллектуалистические взгляды на «я», «универсальное» и «дух».

На страницах д-ра Бозанкета, несомненно, есть намеки на более «динамический» взгляд на ум или на более глубокий взгляд, чем этот чисто «репрезентативный», но они не развиты и не вплетены в основную часть его аргументации, которую они, несомненно, в значительной степени трансформировали бы. Это вызывает большое сожаление, ибо мы помним, что даже Гегель, казалось, замечал расщепление реального для наших человеческих целей, которое происходит в обычном суждении. И, конечно, как мы заметили, всякая «цель» является практической и теоретической одновременно.

Затем, в-третьих, именно личности, а не «умы», желают и ставят перед собой цели, при этом «ум» — это концепт, изобретенный зрителем деятельности в личности, отличной от него самого, которую (по аналогии с его собственной сознательной деятельностью и опытом) он считает целенаправленной. Использование д-ром Бозанкетом выражения «ум» также неизменно оставляет вне поля зрения феномены желания и воли — оба они понятны только при обращении к цели, которая должна быть понята изнутри, а не снаружи личности, с точки зрения простого зрителя. Феномены желания и воли являются такими же неотъемлемыми составляющими наших жизней как личностей, как и наши когнитивные состояния.

В-четвертых, сомнительно, является ли трактовка телеологии как «целостности» (или ее сублимация в «Индивидуальности и ценности» в «целостность») сколько-нибудь значимым объяснением этой сложной темы, или вообще каким-либо объяснением. Д-р Бозанкет, по сути, признает, что телеология — это концепция, которая «теряет свое отличительное значение по мере того, как мы углубляем ее философскую интерпретацию, и что она имеет очень мало смысла при применении ко вселенной в целом» [вещь, очевидная для любого студента Канта]. «Невозможно всерьез», — говорит он, — «относиться к уму, который есть вселенная [!], как к работнику с ограниченными ресурсами, стремящемуся к одним вещам и вынужденному принимать другие в качестве средств для них». И столь же невозможно, считает он, применять «ко вселенной» различие «того, что является целью ради нее самой, и того, что таковым не является». Фактически, трактовка телеологии д-ром Бозанкетом является, таким образом, в основном отрицательной, включая не только это отвержение понятия в отношении «вселенной в целом», но и его отвержение в отношении целей нашей человеческой жизни; хотя он признает (как, конечно, должен), что концепция цели или намерения почерпнута из некоторых черт («простейших черт», говорит он) нашей «конечной жизни» или «конечного сознания». Если бы понятие «вообще следовало сохранить», говорит он, «это могло бы быть лишь названием для некоторого принципа, который помог бы нам сказать, что имеет ценность совершенно независимо от того, является ли оно или не является целью какого-либо ума». Теперь, конечно, согласно прагматизму и гуманизму, которые мы рассматривали в этой книге, ни один разумный человек не мог бы проявить никакого интереса к такой бесполезной фантазии, как телеология такого рода. Таким образом, телеология в этом томе действительно полностью вычеркнута из существования, и с ее исчезновением должно уйти и понятие любой ценности, которая могла бы быть осмысленно связана с идеей достижения целей человеческими существами, с которыми мы знакомы в нашей обычной повседневной жизни.

Ниже мы сошлемся на тот факт, что это отвержение телеологии и ценности должно рассматриваться как фатальное для этики или абсолютизма в сфере этики. Здесь также необходимо добавить, что даже самое непредвзятое прочтение работы д-ра Бозанкета должно создать у читателя убеждение, что ее автор совершенно несправедлив к взглядам тех, кто верит в существование определенных проявлений цели в человеческой жизни. Он говорит так, как если бы те, кто отстаивает эту идею или этот факт, были привержены либо абсурдной мысли о том, что человек есть «цель вселенной», либо столь же абсурдной мысли о том, что «искусство, мышление, общество, история, в которых ум начинает превосходить свою конечность, должны быть приписаны направляющим способностям единиц во множестве, точно отдельно от содержания мира и лежащей в основе солидарности духов, среды, через которую делаются все великие вещи».

С целью приведения нашего обсуждения этих поразительных Гиффордовских лекций в рамки общей темы этой книги, следующее можно считать их ведущими, фундаментальными характеристиками, против которых вполне можно было бы выдвинуть самые серьезные возражения: (1) его «абстракционизм» и его общая несправедливость к фактам, обусловленная его исходным и настойчивым «убеждением» [как ни странно, это именно то слово, которое использует Бозанкет], что реальное движение в вещах — это «логическое» движение; (2) его ошибочная концепция задачи философии как в основном обязанности мыслить мир «без противоречий»; (3) его очевидная тенденция в направлении «субъективного идеализма», который был бичом столь многой современной философии и который полностью отбрасывается прагматизмом и гуманизмом; (4) его сохранение многих характерных полемических ошибок неогегельянства и проявление аналогичного духа полемической несправедливости со стороны их выдающегося автора; (5) его вовлеченность в несколько действительно безнадежных противоречий в дополнение к широкому противоречию, о котором уже упоминалось; (6) его неспособность [общая неогегельянская слабость] воздать должное духу и (в некоторых важных отношениях) букве Канта; (7) его существенный неморализм или его по-видимому антиэтический характер.

Что касается первого из этих обвинений, то «абстракционизм» «Индивидуальности и ценности», приходящийся на фоне общей извращенности книги, является действительно очень катастрофической вещью для философии. Хотя мы можем простить восторженного литературного француза за то, что он сказал: «Факт в том, видите ли, что прекрасная книга — это цель, ради которой был создан мир», едва ли есть оправдание для такого философа, как д-р Бозанкет, предстающего перед миром с видом веры в то, что богато дифференцированная вселенная, которую мы знаем лишь частично, существует на благо науки, которую он представляет, для диалектики метафизика, чтобы позволить «универсальному» «стать более дифференцированным» и «более индивидуализированным», стать «более репрезентативным» для «целого». Мы могли бы сравнить, говорит д-р Бозанкет в поразительном и захватывающем отрывке, «Абсолют с умом Данте, выраженным в «Божественной комедии»... как включающий в единый, целостный поэтический опыт мир пространства и лиц... вещи, которые для любого обычного ума распадаются». Теперь, даже в отрыве от в высшей степени интересного вопроса о явно великом и далеко идущем влиянии Данте на д-ра Бозанкета, и в отрыве также от заметной скромности признания д-ра Бозанкета относительно «несовершенного» характера только что воспроизведенного сравнения, никто сегодня не может думать о придании какого-либо окончательного значения «уму Данте», не задумываясь о той степени, в которой этот поистине великий человек находился под влиянием не только своих собственных страстей и общей «проблемы» своей собственной жизни, но и таких специализированных влияний, как, например, (1) средневековый дуализм между Градом Божьим и Империей Мира, (2) неудачное разделение Аристотелем «интеллектуальных» и «практических» добродетелей, (3) зло, равно как и добро догматического богословия отцов Церкви. Гёте бесконечно более ценен для нас, людей двадцатого века, чем Данте. И одна из тех вещей, которым Гёте наиболее приспособлен научить нас, — это именно этот самый вопрос об ограничениях культурного идеала Средневековья и всей эпохи Возрождения, которая последовала за ним. Мы никогда, поэтому, не должны думать ни на мгновение о том, чтобы воспринимать интеллектуальный абстракционизм д-ра Бозанкета об «универсальном» буквально, не думая в то же время о его ограничениях и о его источниках в Платоне, Гегеле и неогегельянском рационализме, и не вспоминая вместе с самим Гегелем, что «в конце концов, движение понятия — это своего рода иллюзия».

Затем, во-вторых, попытка мыслить в философии или любой другой науке исключительно в соответствии с Принципом «Непротиворечия» никогда не выведет нас за пределы нескольких исходных позиций факта или принципа (Бог, «субстанция», чистое бытие, материя, идентичность, конечная причина, свобода, сила, воля, идея совершенного существа или что-то еще), с которых мы по той или иной причине начинаем в наших размышлениях. Также эта процедура, конечно, не объяснит эти исходные предположения или факты.

В-третьих, в силу своей вовлеченности в «солипсизм» и «репрезентационизм» субъективного идеализма, «Абсолют» д-ра Бозанкета уступает (как в отношении фактов, так и теории) плюрализму и возможному теизму прагматизма и гуманизма, к которым мы уже делали частичные отсылки.

В-четвертых, вполне естественно, что из-за этих, многих его полемических манерностей, «Индивидуальность и ценность» уже произвела на некоторых своих критиков впечатление книги, которая отказывается видеть вещи такими, какие они есть, — в интересах их принудительной адаптации к целям заранее заданной философской теории.

В-пятых, в «Индивидуальности и ценности» безусловно достаточно противоречий, чтобы помешать ей считаться последовательным и рабочим (т.е. действительно объяснительным) отчетом о нашем опыте, каким мы его реально знаем. Из этих противоречий, как мы полагаем, здесь вполне можно перечислить следующие: (1) Между заявленным д-ром Бозанкетом принципом принятия в качестве реального только того, что «опосредовано» или установлено доказательством, и произволом, который он проявляет, объявляя такие убеждения, как: «Что действительно важно, так это не сохранение отдельных умов как таковых, а качества и достижения, которые, как доверенные лица вселенной, они извлекают из назначенных им ресурсов». (2) Противоречие между его верой в сохранение «ценностей» без сохранения существования индивидов, которые «извлекают» эти «ценности» или которые являются, как он выражается, «доверенными лицами» для «вселенной». (3) Между тем, что он логически хочет (свой «конкретный индивид»), и тем, что он нам дает (безличная «система»). (4) Противоречие между завершенной личной жизнью в Боге (или в совершенном обществе индивидов), которую большинство из нас (судя по великим религиям мира) хочет как человеческие существа, и безличным «концептуальным» опытом его книги. (5) Противоречие, существующее между его интеллектуализмом и его похвальной верой в «великие убеждения» и «действительно удовлетворяющие эмоции и переживания». (6) Постоянное противоречие между его «солипсическим» взглядом на реальность (его сведением вселенной к концептуальному опыту единого самосовершенствующегося индивида) и фактами истории в поддержку идеи «нового» или «творческого» характера вкладов бесчисленных индивидов и групп индивидов в эволюцию жизни мира или жизни бесконечного числа миров, которые составляют то, что мы мыслим как вселенную. (7) Замечательное противоречие между спокойным отвержением д-ром Бозанкетом в его аргументации всех «наивных идей» и его собственной наивной или по-гречески верной верой в разум, в субстанциальное существование понятия или идеи сверх феноменов и феноменальных переживаний, которые она используется для интерпретации.

Наконец, что касается вопроса о неморализме или по существу антиэтическом характере «Индивидуальности и ценности», это характеристика книги, которая, как таковая, должна быть частично очевидна из того, что уже было сказано относительно ее основного аргумента и основных утверждений, а также относительно очевидных вкладов прагматизма и гуманизма в философию в целом. Абстракционизм книги и отсутствие в ней какого-либо реального обеспечения для реальностей цели и достижения (и даже «движения» и «процесса» в любом реальном смысле этих слов) — все это явно идет вразрез с интересами этики и поведения как целенаправленного человеческого действия. Так же обстоят дела и с выводами критиков о том, что «Абсолют» д-ра Бозанкета не является реальностью (ибо, вместе с профессором Тейлором и другими, человек должен иметь Абсолют или Бога, в которого он может верить как в реального), которая вдохновляет на действие и мотив со стороны обычных человеческих существ. И также фатально для этических интересов его книги то, что он не видит вместе с прагматистами, что наши человеческие действия и реакции должны рассматриваться как часть того, что мы подразумеваем под «реальностью». И так далее.

Помимо, однако, этих и других враждебных предпосылок, следующими, по-видимому, являются главные причины для признания неудовлетворительной той лишь случайной трактовки, которая уделяется в «Индивидуальности и ценности» этике и этической жизни.

(1) В этих лекциях обсуждается не «поведение» или нормативные волевые действия человеческих существ (в мире или обществе реальных человеческих существ), требующие «справедливости», «руководства» и «помощи», а абстракции вроде «желания», или «обычного желания», или «избирательных конаций конечных умов», или «активной формы целостности стремления», или [хуже всего] «я, каким оно случайно является».

(2) Даже если поведение, как, конечно, «органическая целостность» в своем роде, рассматривается на время в «Индивидуальности и ценности», оно неизменно клеймится и мыслится д-ром Бозанкетом как «наивная мораль» и немедленно, без промедления трансформируется и преобразуется самым открытым и бесстыдным образом в интересах и требованиях (1) логической теории, (2) эстетики и эстетических продуктов [возможно, самый глубокий или самый эмоциональный интерес д-ра Бозанкета] и (3) метафизической теории в высшей степени абстрактного характера.

(3) Концепция этики как «нормативной науки», а поведения как свободного и автономного, и как добровольного утверждения нормы, стандарта, типа или идеала, бросается в глаза своим отсутствием.

(4) В «конкретном универсальном» д-ра Бозанкета или на его беглых страницах об этике действительно нет места для реальности различия между добром и злом (как «волевых» в действиях или как присутствующих в диспозициях и тенденциях). Добро и зло для него — это «содержания» либо для него самого как зрителя действий человека, либо для «конкретного универсального», либо для «целого», либо для завершенного «индивида» его слишком совершенной книги.

(5) Как и почти все формы абсолютизма (гегельянство, неогегельянство, спинозизм, гоббсизм), этика д-ра Бозанкета (или остаточная этика, с которой он нас оставляет) опасно приближается к тому, что известно как детерминизм или фатализм, или даже материализм.

Что касается первого из пяти предыдущих пунктов, то совершенно очевидно, что любое обсуждение различных психологических феноменов, которые, несомненно, вовлечены в поведение, можно рассматривать лишь как предварительный шаг к обсуждению реальных проблем этики — проблем действий, привычек и стандартов лиц, которые являются субъектами прав и обязанностей и которые утверждают определенные действия как правильные, а другие действия как неправильные. Суть, однако, психологического абстракционизма д-ра Бозанкета, особенно когда он доходит до того, что пишет так, как если бы «я» как «активная форма целостности стремления» или «я, каким оно случайно является» было тем же самым, что и «личное я», с которым мы в основном имеем дело в этике, заключается в том, что это лишь еще один пример старой ошибки «зрителя», которую мы уже обнаружили лежащей в основе всей его трактовки «я», «цели» и «стремления». Такая философия, или точка зрения, совершенно чужда этике, потому что только в этической жизни мы думаем о себе как о «личностях», как о существах, играющих роль, как об актерах или игроках на великой сцене жизни. Не сталкиваясь с этической жизнью напрямую, изнутри, вместо того чтобы смотреть на нее снаружи, д-р Бозанкет полностью не понял ее. И если бы он попытался осуществить это внутреннее рассмотрение «личности», вся его метафизика «индивидуальности» и великого общества существ, которые населяют (или которых можно мыслить как населяющих) эту вселенную, была бы совсем иной, чем она есть.

Затем, что касается второго и третьего пунктов, то из сносок, добавленных в связи с вопросом о его трансформации фактов этики в интересах других вещей, таких как логика, эстетика и метафизика, безусловно, очевидно, что у Бозанкета действительно нет признания того, что должно быть названо подлинной или независимой реальностью моральной жизни или морального идеала как силы в человеческой природе. А что касается четвертого пункта, то студенты современной этики, естественно, к этому времени уже прекрасно знакомы с тенденцией рационализма делать злое действие и «злое я» просто утверждением «логически несвязной» точки зрения. Это существует у такого английского писателя, как Волластон, так же, как и у такого немецкого философа, как Гегель. Эта тенденция действительно является софистикой и иллюзией, потому что различие между добром и злом и различие между правильным и неправильным (возможно, лучшая и более важная формулировка этих двух — по крайней мере для нас, современных людей) непостижимы в отрыве от факта или идеи существования моральных агентов, которые проводят (в своей воле и в суждениях, которые сопровождают или предшествуют их воле) «норму», или правило, или линию между этически дозволенным и этически недозволенным. Рационализм, который делает эти различия просто вопросом «логики», упускает из виду тот факт, что в реальной жизни людей нужно удерживать от совершения зла (и во многих случаях они действительно удерживаются от этого своей совестью и другими вещами, такими как любовь к дому, или любовь к чести, или любовь к Богу) чем-то более сильным, чем простая идея возможной теоретической ошибки.

Что касается пятого пункта о детерминизме или необходимости, которая висит как дамоклов меч над всей этикой д-ра Бозанкета, природа этого должна быть совершенно очевидна из многих утверждений и соображений, которые были выдвинуты как типичные для всей его линии мышления. Он учит «пассивизму» и «интеллектуализму», которые столь же выражены и столь же существенны для его мысли, как и для великой системы его учителя Гегеля, в чьей амбициозной философии духа вся судьба человека разворачивается без возможности для него самого играть какую-либо заметную роль в безличном, диалектическом движении, в котором она состоит.

Теперь необходимо определенно и откровенно сказать об элементе высшей истины и ценности в уникальной книге д-ра Бозанкета, о позитивном вкладе, который она вносит в философию и естественную теологию. Это, одним словом, его дань уважения постоянному элементу истины и реальности в идеалистической философии. И он свидетельствует об этом в своей «вере», что в основном работа философии уже сделана, и «что теперь необходимо отозвать и сконцентрировать современный ум от его отвлечения, а не изобретать совершенно новые теоретические концепции». Эта декларация сама по себе является позицией значительной важности, как бы сильно ни приходилось расходиться с ее автором в том, что именно уже было продемонстрировано и достигнуто «в философии». Если действительно «ничего не было сделано» в философии со времен Сократа, если философия сегодня не является истинной антитезой и корректором науки, то невозможен ни прагматизм, ни гуманизм, ни какая-либо другая, возможно, более фундаментальная философия. Не может, как выражается д-р Бозанкет, «действительно быть прогресса, если никогда не признается, что достигнута какая-то определенная почва». Это, таким образом, первая вещь трансцендентной важности в «Индивидуальности и ценности» — его настаивание на фундаментально иной оценке реальности, данной философией в отличие от науки и ее чисто гипотетической трактовки реальности. Эта «разница», конечно, естественна, видя, что для философии нет вещей или феноменов без умов, или лиц, или существ, для которых они предстают как вещи и феномены.

Вторая великая вещь «Индивидуальности и ценности» — это его настаивание на необходимости для всей философии признанного понимания принципа «Значения». Что это утверждение подразумевает для д-ра Бозанкета, так это то, что «ни в какой момент нашей жизни [ни] как [агентов или] мыслителей мы не должны принимать какой-либо предполагаемый элемент факта или обстоятельства как имеющий какое-либо значение» в отрыве от великого «целого» или великой «реальности», с которыми мы верим, что находимся в контакте в нашем повседневном опыте, когда он интерпретируется в свете нашего сознания себя как личностей. В букве книги его интерпретация великого «целого», или великой реальности, жизни отнюдь не так широка и глубока, как та, на которую мы только что намекнули, пытаясь описать его позицию. Но перекрывающим полностью простой интеллектуализм интерпретации д-ра Бозанкета является факт динамического идеализма, за который он фактически выступает, в силу великого и простого усилия его лекций найти «ценность» в «нашем повседневном опыте с его огромным упрямым множеством независимых фактов». Он начал бы, как мы упоминали (в начале этой главы), с того, что он считает «ежедневной трансформацией нашего опыта, как она верифицируется в рамках того, что мы некритически принимаем как наше частное сознание, насколько позволяет его слабость», и «как она верифицируется в более широком масштабе, когда мы думаем о таких великолепных творениях, как Государство, изящные искусства и религия», и когда мы думаем также о «способе нашего участия в них». Теперь опять-таки ничто не могло бы быть более благородно истинным (в идее) о великой работе философа, чем правильная теория и описание этой «ежедневной трансформации» наших жизней, из жизни «чувств» и жизни эгоизма, в духовное общение, которое является сущностью всякого правильного мышления и всякой правильной жизни.

Но мы можем пойти дальше всего этого и отметить одну или две вещи у д-ра Бозанкета, которые мы осмеливаемся истолковать как своего рода бессознательное свидетельство с его стороны в пользу того самого гуманизма, за который мы выступали на протяжении всей книги.

Вещи, к которым мы отсылаем, — это, во-первых, его использование слова «вера» при высказывании своего мнения о том, что работа философии в основном завершена, и, во-вторых, его прекрасное и действительно похвальное признание того, что его лекции, что бы они ни сделали или не сделали, по крайней мере «содержат запись очень сильного убеждения». Отступление д-ра Бозанкета в букве его аргументации от духа этих деклараций лишь подчеркивает то, что мы считаем прискорбной неудачей и абстракционизмом всей его официальной (или заявленной) философии.

Его использование слова «вера» показывает, что это, в конце концов, после всего его профессионального почтения к «опосредованию» и необходимым абстракциям логики и системы, вера, а не знание, является для него окончательной и «рабочей» оценкой истины и реальности. И тот же вывод следует из второго момента — признания, о котором мы говорили, что вся его аргументация есть лишь выражение сильного убеждения. Это снова, поэтому, мы бы настаивали, духовное убеждение, а не концептуальная система, которая является фактически и обязательно движущей силой всей его интеллектуальной деятельности. И, мы бы добавили ему в лицо, это убеждение, более того, которое «работает», а не «логическое целое» или просто концептуальный идеал, который он должен (как философ) породить в уме своего среднего читателя о реальности. Его «логическое целое» и его «индивидуальность как логическая завершенность» «работают» с ним [профессором Бозанкетом] по той причине, что он прежде всего интеллектуальный работник, работник в сфере ума. Но реальность (как весь мир человеческой работы и человеческих усилий говорит нам) — это больше, чем интеллектуальная система. И то, что является убеждением для него, не обязательно является убеждением, которое работает с обычным человеком, который знает реальность лучше, чем он, или который знает ее (как и он сам) в своих желаниях и в своих верованиях, а не в терминах и концепциях, которые являются лишь инструментами интеллекта и специалиста. Ибо, беря его книгу в целом, мы можем сказать о ней, что растворение реальности в концептуальную систему, которое там осуществляется, в лучшем случае является лишь еще одним убедительным доказательством истины слов великого Дэвида Юма, что рассудок, «когда он действует в одиночку и в соответствии со своими самыми общими принципами, полностью подрывает сам себя и не оставляет ни малейшей степени доказательства ни в каком положении, ни в философии, ни в обычной жизни».

ПРИМЕЧАНИЕ

Мне необходимо добавить несколько слов о возможной связи между предыдущей критикой первого тома Гиффордовских лекций д-ра Бозанкета и содержанием второго тома, который появился, пока я готовил рукопись этой книги к печати. Я смог лишь ознакомиться с его содержанием и узнать о том, как он впечатлил некоторых из его представительных критиков. То, что я таким образом узнал, не делает, на мой взгляд, необходимым для меня отказываться от своих слов или переписывать то, что я сказал в этой главе. Моим желанием было указать на тот вид критики, который прагматисты и гуманисты, насколько я их понимаю, были бы склонны выдвинуть против абсолютизма, представленного в «Принципе индивидуальности и ценности» как последнем значимом англо-гегельянском продукте. Это, я думаю, я сделал, и читателя можно с пользой оставить наедине с самим собой, чтобы решить вопрос об отношении первой из книг д-ра Бозанкета к ее книге-компаньону, которая появилась в следующем календарном году. Я не могу, однако, быть столь намеренно слепым к существованию этой второй великой «Гиффордовской» книги его, чтобы делать вид, что игнорирую факт, что на самом ее лице и поверхности она, кажется, делает многие из вещей, которые я позволил себе отметить как вещи, которые абсолютизм и англо-гегельянство не сделали или сделали лишь несовершенно. Само ее название, «Ценность и судьба индивида», и названия многих ее глав, и прием, оказанный ей в таких поучительных обзорах, как обзоры профессора сэра Генри Джонса и профессора Мюрхеда (в июльских номерах «Hibbert Journal» и «Mind» соответственно), являются, на мой взгляд, убедительным доказательством того, что это, безусловно, самая серьезная англо-гегельянская попытка уходящего поколения справиться со многими возражениями, которые были выдвинуты против рационалистического идеализма прагматистами и волюнтаристами, защитниками веры, чувства и опыта, и (до всех этих недавних людей) многими независимыми идеалистическими писателями нашего времени в Англии и других местах. В интересах истины и читающей публики в целом я прилагаю лишь названия некоторых глав и разделов второго тома д-ра Бозанкета: «Ценность личного чувства и основания различимости лиц», «Формирование душ», «Чудо воли», «Риски и трудности конечной самости», «Стабильность и безопасность конечной самости», «Религиозное сознание», «Судьба конечной самости», «Врата будущего». Во всем богатом содержании, которое таким образом указано, и во всем высоком и глубоком обсуждении «идей всей жизни», которое оно включает, есть настоящий кладезь философских размышлений для читателя, который желает мыслить в связной, или гегельянской, манере о вещах — кладезь, также, который по крайней мере указывает на широкую территорию как факта, так и принципа, на которую прагматистская философия должна вступить, прежде чем она сможет стать истинной философией. Я не могу найти, однако — этого, конечно, нельзя было ожидать от мыслителя силы д-ра Бозанкета, — что принципы аргументации, которые определили природу и содержание более раннего тома, претерпели какие-либо изменения в его последователе; действительно, то, что здесь предлагается и обнаруживается читателем и критиками, есть лишь продолжение и применение тех же диалектических принципов к «конечным существам, то есть, по сути, к человеческим душам». Если кто-либо возьмет на себя задачу оценки успеха или неуспеха этого предприятия, он пройдет через философское сочинение, которое столь же всеобъемлюще и связно, и столь же возвышенно по своему тону, как все, что появилось из неогегельянского лагеря. Вещи, которые я главным образом чувствую и верю относительно него, — это, во-первых, что его отчет о фактах жизни и мышления снова всецело определяется определенными предпосылками о мыслимости и о принципах противоречия и отрицания; во-вторых, что это все еще то же «целое» логики, которое является для него тестом всей реальности и индивидуальности; и, в-третьих, что это, опять же, большая жалость, что д-р Бозанкет не действовал на основе какого-либо признания отношения своих собственных диалектических принципов к принципам своего учителя Гегеля или к принципам некоторых своих неогегельянских предшественников в Англии и Америке. Хотя это почти дерзость со стороны того, кто только что познакомился с этим выдающимся томом, говорить в каких-либо деталях о его содержании, я могу указать часть своего смысла, указав, что на всем протяжении обсуждаются такие вещи, как «конечный ум», «конечный ум», который «лучше всего понимается при подходе к нему со стороны континуума» [«целого»], «конечный ум», который «формируется вселенной», который «разрывается между существованием и самопреодолением», «явление», «внешность, которая является объектом ума», «позитивный принцип целостности или индивидуальности, проявляющийся в ряде форм», «добро» и «зло как отношения, касающиеся всего существа творения», «воля» в терминах «принципа, что для каждой ситуации существует более широкая и более эффективная точка зрения, чем данная», — а не реальные лица, которые имеют то, что они называют «умами», «волями» и «отношениями», и которые изобретают все эти принципы и различия, чтобы описать мир своего опыта и мир своих мыслей. В противовес ему прагматизм и гуманизм, я думаю, оба настаивали бы на том, что первой реальностью для всякого мышления и спекуляции является не «логическое целое», которое лежит в уме мыслителя в основе большинства всех его категорий и различий, а жизнь и жизни лиц в мире интерсубъективного общения, в котором эти точки зрения используются для разных целей. И я не вижу, как д-р Бозанкет имеет право презирать всех тех, кто придерживается идеи реальности жизней лиц, которые являются агентами и мыслителями в этой личной сфере, которая является для нас высшей реальностью вселенной, как верующих в «исключительность личности», хотя я, безусловно, согласился бы с ним, что наш опыт, при правильной интерпретации, переносит нас за пределы субъективизма и индивидуализма некоторых форм прагматизма или плюрализма. Читатель, который хочет знать о реальной ценности гегельянства, на котором покоится философия д-ра Бозанкета, должен обратиться к работе Кроче о «живых» и «мертвых» элементах в системе Гегеля. Она недавно была переведена на английский язык. Д-р Бозанкет, как и многие гегельянцы, кажется мне почти полностью упускающим из виду важные элементы в философии Канта — о некоторых из которых я говорю в следующей главе, как они развиты в спиритуалистической философии Бергсона.

ГЛАВА IX ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ БЕРГСОНА 386

Прагматистские элементы в философии Бергсона, о которых, пожалуй, уместно говорить здесь, — это (1) его «антиинтеллектуализм» и (2) его «активизм» или «деятельностный подход». Последний достигает своей кульминации в его философии свободы и его спиритуализме. Я кратко прокомментирую эти два положения, а затем предложу одну или две общие критические оценки его философии в целом.

Антиинтеллектуализм Бергсона в конечном счете основывается на его утверждении, что человеческий интеллект в основном связан с потребностями действия, что мозг — это скорее орган действия, чем орган мышления, что наш интеллект чувствует себя как дома только в сфере физических и математических наук, 387 что изобретательство, конструирование и практическое постижение «материального» являются его надлежащими видами деятельности, и что для этих целей он расчленяет мир чувств и рассудка на прерывную совокупность физических единиц, которые затем реконструирует в пространственном и временном порядке. Он полагает, что мы воспринимаем в природе то, что интересует 388 нас с точки зрения наших жизненных потребностей; наш интеллект приспособлен не для понимания или чисто рационального («абстрактного») постижения «причинности» и «жизни вещей», а для поддержания и развития нашей собственной жизни, а также для создания инструментов и средств (знаков, языка, орудий, воображаемых последовательностей и законов, сущностей, причин, «описаний» науки, специальных чувств, извилин мозга и т. д.), которые служат этой цели. Наука сегодня все еще насквозь пронизана примитивной метафизикой, метафизикой анимизма, верой в отдельные вещи, такие как силы, атомы, элементы или что-то еще — все это указывает на ее попытку «разделить» реальное, чтобы управлять им в теоретических и практических целях. Мы можем видеть это в современной «структурной психологии» 389 и ее анализе нашей ментальной жизни на «элементы», относительно количества и характера которых среди мэтров науки существуют устойчивые разногласия — на «впечатления», «аффекты», ощущения, образы, воспоминания, идеи и так далее. И мы можем видеть это также в ошибочных попытках, иногда предпринимаемых психологами, рассматривать эти сущности так, как если бы они имели четко определенные временные и пространственные характеристики или качества.

Величайшая ошибка философии, согласно Бергсону, заключалась в привнесении в область умозрения метода мышления, который изначально был предназначен для действия. Она забыла, что почти все ведущие концепции здравого смысла, науки и «анализа» были изобретены не для конечных и общих, а для относительных и частных целей. И она слишком легко подпала под влияние определенного традиционного взгляда на отношения между метафизикой и наукой — а именно взгляда, согласно которому философия должна просто брать выводы науки и здравого смысла о мире в качестве своего исходного материала, подвергая их, конечно, некоторой предварительной переинтерпретации, но в конечном итоге реконструируя их, почти в неизменном виде, в систему. 390 Короче говоря, единственное, чего философия не смогла понять, — это жизнь, движение и процесс мира как факт, бесконечно более важный, чем бесконечные термины, концепции и сущности («воля», «разум», «Идеи» и т. д.), на которые он был разложен. Мы могли бы подытожить все это, сказав, что антиинтеллектуализм Бергсона — это просто протест не против использования, а только против «систематического злоупотребления» 391 общими концепциями, которые были приняты в науке и философии «со времен Сократа», протест, который, однако, в его случае является не просто общим и отрицательным, а конкретизированным и положительным. 392

Как и любой другой антиинтеллектуализм, антиинтеллектуализм Бергсона подвержен серьезному неверному истолкованию, и в настоящее время его неверно истолковывают и представляют как «иррационализм». Его намерение, однако, состоит не в том, чтобы разрушить и осудить философию и рассуждение и превознести чистую интуицию и веру, а скорее в том, чтобы «освободить» 393 наше человеческое сознание самих себя и мира от догматизма того, что он считает утилитарным интеллектом, от многих безнадежных противоречий, антиномий и загадок чисто аналитического рассудка. Философию, в частности, он хотел бы избавить от последних следов и симптомов научного рационализма, хотя и полностью осознает тот факт, что наша современная философия берет свое начало именно от рационализма великих основателей современной науки, таких как Кеплер, Галилей и другие.

Он стремится поразить корни всего этого самоуверенного рационализма или научной философии, открывая более широкий и глубокий взгляд на истину, чем тот, который предоставляется чисто фрагментарным и утилитарным подходом.

Что касается активизма и философии действия Бергсона, то это, пожалуй, больше соответствует новой жизни и новой мысли двадцатого века, чем любая другая тенденция того времени, хотя (как и прагматизм) она нуждается в исправлении или пересмотре в соответствии с принципами здравой этической философии, с идеализмом, который не является и не может быть простым творением сегодняшнего или вчерашнего дня. По сути, это, прежде всего, лишь распространение на разум в целом и на все его так называемые специальные способности («ощущение», «восприятие», «память», «идеация», «суждение», «мышление», «эмоция» и прочие) «динамической» 394 точки зрения вместо более старой, статической, которую недавняя наука нашего времени применяла к материи и жизни и которую прагматизм и «гипотетический метод» стремились применить ко всем обычным концепциям и конструкциям, существующим в различных областях различных наук. 395 Это также, с нашей точки зрения, как мы можем видеть, попытка выражения в терминах сравнительно простой философии многих соображений относительно познания и поведения, которые были выдвинуты на предыдущих страницах этой книги. Мы уже останавливались, например, на том факте, что не существует восприятия или ощущения без органической реакции со стороны воспринимающего или чувствующего существа, что идея в некотором смысле является моторной установкой (способом понимания частностей или частных фактов в связи с нашими целями и задачами), что логическое суждение представляет собой «разделение» реального или процессов природы для той или иной цели, что вся наша ментальная жизнь целенаправленна, что нет «чистого» познания без сопутствующей эмоции и 396 воли, что именно в действии желание и мысль соединяются, что все наше знание о мире неизбежно является знанием о нем в терминах наших целей и наших высших установок, и так далее. Все это является, так сказать, указанием на психологические и логические соображения, на которых Бергсон основывает свою позитивную, 397 активистскую философию разума.

В интересах Бергсона следует помнить, что, когда мы говорим о его активизме 398, мы не имеем в виду сужение 399 им деятельности души до физического труда и чисто утилитарных усилий, но также и ее способность к той творческой деятельности, которую он считает самой главной нотой личной жизни и эволюционного процесса.

Что касается философии свободы, с которой следует связывать активизм Бергсона, то она разработана им, во-первых, в наиболее полном соответствии с тем, что он считает фактами жизни и разума; и, во-вторых, в терминах того антирационализма (или враждебности к чисто научному интеллекту), который является его рабочей теорией познания. Его взгляды на этот предмет также были обесценены и неверно поняты некоторыми его оппонентами, которые атакуют то, что они называют его «интуитивистской» трактовкой вопроса о свободе — его настаивание на прямой интуиции нашей жизни, которую мы имеем, когда действуем сознательно и когда мы «наиболее сами собой» — когда мы «свободно» реализуем свою собственную природу. Для него первичным фактом для любого человеческого существа является жизненный порыв, который является одновременно инстинктивным и рефлексивным, который, безусловно, является гораздо более фундаментальной реальностью, чем любая из тех сущностей или концепций («клетки», «атомы», «силы», «законы» или что-то еще), которые, как он ясно видит вслед за Кантом, являются творением интеллекта для его описательных и практических целей. Эта жизнь «свободна» в том смысле, что мы не «детерминированы» ни одной или всеми теми силами и законами, которым наш интеллект подчиняет все остальное, но которые он не может применить к жизни, являющейся чем-то большим, чем просто материя, которая есть реальное становление и реальный процесс, реальное творчество и развитие.

«Спиритуализм», опять же, его интерпретации этой жизни и деятельности основывается, прежде всего, на его мнении, что само зарождение деятельности, а также приспособление и отбор, из которых состоят простейшее жизненное усилие и простейшее восприятие живого существа, указывают на присутствие и действие контролирующего агента 400, или разума, или принципа духовного «выбора», который не объясняется и не может быть объяснен на принципах механистической науки или философии. Этот принцип — это, одним словом, жизненная сила, или творческая деятельность, élan vital, о которой мы так много читаем в его книгах, которая «овладела материей», оживив ее в силу и энергию, в «игру» друг с другом всех разнообразных видов деятельности, уровней и форм воли к жизни, а также в различные формы социализированной и кооперативной жизни животных и людей. Мы немедленно отметим вопрос о кажущихся ограничениях этой духовной философии жизни или реальности, которая здесь лишь обозначена или изложена.

Одной из ее существенных черт, насколько нас это сейчас касается, является его утверждение, что его введение духовного принципа в жизненную силу или творческую деятельность, которая выразила себя в различных уровнях и формах жизни, как животной, так и человеческой, не является фазой старой философии 401 или теологии «конечных причин» или предопределенной 402 «телеологии». Для этого старого финализма или телеологии 403 жизнь органической природы («органы» и «клетки», «инстинктивные» действия и «приспособления» животных и так далее) была обязана работе предсуществующего, рассчитывающего интеллекта, воздействующего на материю; тогда как для него они — лишь различные выражения или творения жизненной силы, которая столь же мало предопределена в органической эволюции, как и в сфере деятельности, интерпретируемой для нас (частично) новейшей физикой и новейшей химией — в процессах, например, которые иллюстрируются образованием звезды из туманности. Вся эта трактовка понятия цели в природе, однако, является вопросом большой трудности в философии Бергсона, и его собственная мысль (как я сейчас изложу) склонна казаться нам столь же гипотетической, как и некоторые взгляды, с которыми он пытается бороться. Это также поднимает вопрос об оценке его философии в целом и о ее отношении к великому мыслителю, который до сих пор стоит в самом центре всего современного движения от Коперника до Конта и Дарвина — Иммануилу Канту. 404

Мы лучше всего подойдем к вопросу о более полных разработках философии Бергсона, которые представляют для нас интерес в настоящее время, указав на некоторые результаты, которые вытекали бы из нее для конструктивной философии, в которой мы заинтересованы как в результате прагматизма и идеализма. Среди них были бы, во-первых, новое и свежее, и в то же время совершенно рациональное понимание факта неизбежно абстрактного и гипотетического 405 характера анализов, которым наш мир подвергается наукой, техникой и предполагаемой «экономией» нашей нынешней культуры. 406 Затем столь же новая и столь же рациональная (или «рационально обоснованная») убежденность в неадекватности физических и научных категорий для постижения и объяснения жизни и жизни духа. В-третьих, подтверждение многих тенденций, которым прагматизм, волюнтаризм и гуманизм прошлого века дали более или менее одностороннюю и несовершенную формулировку. Среди таких подтвержденных тенденций: (α) попытка, которую они все предприняли, достичь более 407 глубокого взгляда на человеческую природу, чем взгляд, до сих пор принимавшийся рационализмом и интеллектуализмом, (β) их акцент на свободе и инициативе 408 индивида и на необходимости для философии «динамической» или «пробуждающей мотивы» 409 теории реальности, (γ) их настаивание 410 аналогичным образом на необходимости для нашей мысли прямого контакта с реальностью и на невозможности для нас начать философию без допущений того или иного рода, (δ) их отказ делать какое-либо окончательное разделение 411 между интеллектом и волей, между высшей мыслью и высшей эмоцией, (ε) их тенденция рассматривать веру 412, а не знание, как нашу фундаментальную оценку истины и реальности.

Четвертым конструктивным результатом философии Бергсона, однако, было бы не просто подтверждение любого количества прагматистских и гуманистических тенденций, а их интеграция и трансформация в свидетельства и проявление новой духовной философии жизни и вселенной в целом. Именно эта возможная квазиинтеграция и трансформация столь многих тенденций прагматизма, волюнтаризма и философии науки того времени делает Бергсона величайшим из всех прагматистов — хотя этот термин почти не встречается в его основных трудах, и хотя он от начала до конца дышит воздухом идеализма 413 и спиритуализма, который стоит выше и за пределами всего простого инструментализма, простого эмпиризма и этического оппортунизма прагматизма.

* * * * *

Ниже приведены некоторые из трудностей и встречных соображений, которые стоят на пути понятности и предполагаемой новизны философии Бергсона. (1) В некоторых отношениях это все же лишь биологическая философия, претендующая на философскую интерпретацию «эволюционного процесса», которая принимает многие вещи как должное и игнорирует многие трудности. Некоторые из этих вещей — это сама жизненная сила, élan de vie, жизненные аспекты, которые он видит в силах природы, «вечное движение», о котором он всегда говорит как о единственной реальности и как о самой жизни вселенной, вся философия «приспособления», которая характеризует его собственную телеологию, несмотря на его нападки на «механизм» и на «финализм», и так далее. Действительно, возникает искушение подумать, что во всем этом он забывает свою собственную доктрину о гипотетическом характере науки и философии, и что в своем стремлении избежать механизма, рационализма и пализма он приписывает природе случайность и «свободу» 414, которые соответствуют по-своему хаосу, который греки считали необходимым фоном для космоса. Другими словами, он, по-видимому, обожествляет в своего рода вечное «становление» и квазисвободную и творческую «длительность» свою собственную (неизбежную) неспособность постичь систему вещей.

Затем, во-вторых, существует целый урожай трудностей, возникающих из его утверждения, что наш интеллект приспособлен «только к материи». Что, например, с различными неутилитарными 415 интуициями искусства, морали и религии, которые являются столь же несомненными фактами нашего сознательного опыта, как и наше понимание и использование «материи» для различных целей цивилизации? 416 Если буквально верно, что наш рассудок «неспособен» к постижению жизни и творческой деятельности души, то для этой специальной цели должен быть разработан новый набор категорий и более высокая форма интеллекта (чем чисто материальная). И если эта высшая форма интеллекта — это «интуиция», которой Бергсон, несомненно, придает такое большое значение, то он должен быть более осторожным, чем он часто бывает, предполагая, что интуиция и философия наших интуиций «должны идти вразрез с интеллектом». 417 Его теория искусства сводится, например, в основном к негативному утверждению, что духовное восприятие — это всегда просто «антимеханическое» 418, просто способность видеть вещи иначе, чем инженер или ремесленник, homo faber.

В-третьих, существует много дуализмов или оппозиций в его доктрине или выраженном учении, все из которых сводимы к одному великому картезианскому дуализму между разумом и материей, которые, по его словам, пересекаются в памяти, в восприятии и в жизни духа в целом — оппозиция, например, между инстинктом и интеллектом, между интеллектом и интуицией, 419 между «механическим» и «органическим», между «восходящими» и «нисходящими» движениями, которые он приписывает жизненной силе. И существует поразительное несоответствие между его кажущимся принятием учения Канта относительно ограничений физического и временного способа рассмотрения вещей (включая нас самих и наши действия) и его верой в вечную «длительность» 420, или движение, или процесс, о котором он всегда говорит как о самой жизни и текстуре всего. Эта «реальная» или «чистая» «длительность» — вещь, которая беспокоит всех изучающих его философию; кажется, она заставляет Бергсона верить в то, что Джеймс называл «нанизанной» вселенной. И существует несоответствие между верховенством, которое он, по-видимому, готов предоставить разуму и духу в случае новых индивидов, которые всегда рождаются в мир, и отсутствием аналогичного верховенства (или определяющей роли) в случае разума или духа, без существования и действия которых вселенная немыслима. 421

Что касается последнего противоречия, мы можем отметить в его пользу, что он говорит, по крайней мере один или два раза, о «Боге» как о «непрекращающейся жизни» 422 и «активной свободе», и я склонен рассматривать эту главную мысль как, возможно, своего рода фундамент для его богатой и наводящей на размышления философии жизни и реальности. Но в его трудах нет ничего похожего на всестороннюю попытку, которую мы находим в философии Аристотеля 423, обосновать движение и жизнь мира в Боге как его конечной причине и окончательном объяснении. Столь же мало у Бергсона всесторонней попытки разработать идеализм 424, на котором покоится вся его система — его исходную концепцию объектов как «образов» или «идей» для сознания, или для жизненной силы, или для различных «центров деятельности», которыми он населяет миры.

В-четвертых, существует недостаток с точки зрения социальной философии в мысли Бергсона, на который мы уже ссылались — что ей каким-то образом не хватает этического и социального идеализма, который оправдал бы нас в том, чтобы считать ее достойным соперником или заменой философии истории великих идеалистов прошлого и настоящего. Здесь необходимо говорить с величайшей осторожностью, если мы хотим избежать несправедливости 425 по отношению к Бергсону. Мы не можем иметь в виду, например, что он не отдает должное 426 социальному фактору в человеческом развитии, о котором мы так много, возможно, слишком много, слышали от социологов. Мы могли бы иметь в виду, однако, и в некотором смысле мы имеем в виду, что он не сделал столько, сколько мог бы сделать для этого фактора, развивая для мысли сегодняшнего дня реальность того мира «духовного общения» и «интерсубъективного взаимодействия», о котором мы говорили не раз.