«Первобытная культура»

Некоторые любопытные моменты относительно соотношения этих систем можно заметить в Европе. Было замечено у одного глухонемого мальчика, Оливера Касвелла, что он научился считать до 50 на пальцах, но всегда «пятерил», считая, например, 18 предметов как «обе руки, одна рука, три пальца». Было высказано предположение, что греческое использование πεμπάζειν, «пятерить», как выражения для счета, является следом грубой старой пятеричной системы счисления (сравните финское lokket «считать» от lokke «десять»). Конечно, римские числительные I, II, ... V, VI ... X, XI ... XV, XVI и т. д. образуют удивительно хорошо определенную письменную пятеричную систему. Остатки двадцатеричного счета еще более поучительны. Счет по двадцаткам является ярко выраженной кельтской характеристикой. Громоздкая двадцатеричная система счисления вряд ли могла быть представлена более сильно в какой-либо дикой расе, чем в таких примерах, как гэльское aon deug is da fhichead «один, десять и две двадцатки», т. е. 51; или валлийское unarbymtheg ar ugain «один и пятнадцать сверх двадцати», т. е. 36; или бретонское unnek ha triugent «одиннадцать и три двадцатки», т. е. 71. Теперь французский язык, будучи романским, имеет регулярную систему латинских десятков до 100; cinquante, soixante, septante, huitante, nonante, которые все еще можно найти в использовании в районах в пределах границ французского языка, как в Бельгии. Тем не менее, неуклюжая система счета по двадцаткам прорвалась через десятичную систему во Франции. Septante в значительной степени подавлено, soixante-quatorze, например, означает 74; quatre-vingts довольно прочно утвердилось для 80, и его использование продолжается до девяностых, quatre-vingt-treize для 93; в числах выше 100 мы находим six-vingts, sept-vingts, huit-vingts для 120, 140, 160, а определенная больница получила свое название Les Quinze-vingts от своих 300 обитателей. Пожалуй, наиболее разумным объяснением этого любопытного явления является предположение, что более ранняя кельтская система Франции удержала свои позиции, моделируя более поздний французский язык в свою собственную более грубую форму. В Англии англосаксонское счисление десятичное: hund-seofontig, 70; hund-eahtatig, 80; hund-nigontig, 90; hund-teontig, 100; hund-enlufontig, 110; hund-twelftig, 120. Возможно, здесь также из-за кельтского пережитка двадцатеричный счет по «score» (двадцатке), threescore and ten, fourscore and thirteen и т. д., занял положение в английском языке, которое он еще не полностью утратил.

Из некоторых второстепенных деталей в счислении можно получить этнологические подсказки. Среди грубых племен со скудными рядами числительных к комбинации для составления новых чисел прибегают очень скоро. Среди австралийских племен сложение делает «два-один», «два-два» выражением 3 и 4; в гуачи «два-два» — это 4; в Сан-Антонио «четыре и два-один» — это 7. План составления числительных путем вычитания известен в Северной Америке и хорошо показан в языке айнов на Йессо, где слова для 8 и 9 очевидно означают «два из десяти», «один из десяти». Умножение появляется, как в Сан-Антонио, «два-и-один-два», и в диалекте тупи «два-три», чтобы выразить 6. Деление, по-видимому, не известно для таких целей среди низших рас и совершенно исключительно среди высших. Факты этого класса показывают разнообразие в изобретательских устройствах человечества и независимость в их формировании языка. Они согласуются в то же время с общими принципами счета по рукам. Следы того, что можно было бы назвать двоичным, троичным, четверичным, шестеричным счетом, которые вращаются вокруг 2, 3, 4, 6, являются лишь разновидностями, ведущими к пятеричным и десятичным методам или переходящими в них.

Контраст поразителен между образованным европейцем с его легким использованием безграничного ряда числительных и тасманийцем, который считает 3 или что-либо сверх 2 как «много» и обходится всей своей рукой, чтобы достичь предела «человека», то есть 5. Этот контраст обусловлен остановкой развития у дикаря, чей разум остается в детском состоянии, которое начало одной из наших детских считалок иллюстрирует любопытным образом. Она гласит —

‘One’s none,

Two’s some,

Three’s a many,

Four’s a penny,

Five’s a little hundred.’

Замечание этого состояния вещей среди дикарей и детей поднимает интересные моменты относительно ранней истории грамматики. В. фон Гумбольдт предположил аналогию между дикарским понятием 3 как «много» и грамматическим использованием 3 для образования своего рода превосходной степени, в формах которой «trismegistus», «ter felix», «трижды благословенный» являются знакомыми примерами. Отношение единственного, двойственного и множественного числа хорошо показано наглядно в египетских иероглифах, где изображение объекта, например, лошади, отмечено одной линией |, если имеется в виду только одна, двумя линиями | |, если имеются в виду две, тремя линиями | | |, если имеются в виду три или неопределенное множественное число. Схема грамматического числа в некоторых из самых древних и важных языков мира построена на том же дикарском принципе. Египетский, арабский, иврит, санскрит, греческий, готский — это примеры языков, использующих единственное, двойственное и множественное число; но тенденция высшей интеллектуальной культуры заключалась в том, чтобы отбросить этот план как неудобный и невыгодный и различать только единственное и множественное число. Несомненно, двойственное число сохранило свое место по наследству от раннего периода культуры, и д-р Д. Уилсон кажется оправданным в своем мнении, что оно «сохраняет для нас память о той стадии мышления, когда все, что больше двух, было идеей неопределенного числа».

Когда две расы на разных уровнях культуры вступают в контакт, более грубый народ перенимает новые искусства и знания, но в то же время их собственная особая культура обычно останавливается и даже приходит в упадок. Так обстоит дело с искусством счета. Мы можем доказать, что низшая раса действительно делала большие и независимые успехи в нем, но когда высшая раса приходит с удобным и неограниченным средством не только называния всех мыслимых чисел, но и записи их и счета с ними с помощью нескольких простых цифр, какая вероятность того, что неуклюжие методы варвара будут развиваться дальше? Что касается способов, которыми числительные высшей расы прививаются к языку низшей, капитан Грант описывает туземных рабов Экваториальной Африки, занимающих свои часы досуга изучением числительных своих арабских хозяев. Рассказ отца Добрицхоффера об арифметических отношениях между туземными бразильцами и иезуитами — хорошее описание интеллектуального контакта между дикарями и миссионерами. Гуарани, по-видимому, считали до 4 своими туземными числительными, а когда доходили дальше, говорили «несметное». «Но поскольку счет имеет как многообразное применение в обычной жизни, так и в исповеди абсолютно необходим для совершения полной исповеди, индейцев ежедневно учили на публичном катехизисе в церкви считать по-испански. По воскресеньям весь народ обычно считал громким голосом по-испански, от 1 до 1000». Миссионер, правда, не обнаружил, что туземцы используют выученные таким образом числа очень точно — «Мы мыли черномазого», — говорит он. Если, однако, мы изучим современные словари диких или низковарварских племен, окажется, что они предоставляют интересные свидетельства того, насколько действительно эффективным было влияние высшей цивилизации на низшую в этом вопросе. Насколько более грубая система полна и умеренно удобна, она может стоять, но там, где она заканчивается или становится громоздкой, а иногда и на более низком пределе, чем этот, мы можем видеть, как более умный иностранец берет ее в свои руки, дополняя или вытесняя скудные числительные низшей расы своими собственными. Высшая раса, хотя и достаточно продвинутая, чтобы действовать так по отношению к низшей, не обязательно должна сама находиться на чрезвычайно высоком уровне. Маркем отмечает, что хиваро с Мараньона, с туземными числительными до 5, принимают для более высоких чисел числительные кечуа, языка перуанских инков. Случаи с туземцами Индии поучительны. Кхонды считают 1 и 2 туземными словами, а затем переходят к заимствованным числительным хинди. Племена ораонов, принадлежа к расе дравидийского происхождения и имея соответствующий ряд туземных числительных, по-видимому, отказались от их использования выше 4, а иногда даже 2, и приняли числительные хинди вместо них. Южноамериканские конибо, как было замечено, считали 1 и 2 своими собственными словами, а затем заимствовали испанские числительные, подобно тому как бразильский диалект семьи тупи был замечен в прошлом веке как утративший туземное 5 и перешедший к использованию старых туземных числительных до 3, а затем продолжающий на португальском. В Меланезии язык аннатом может считать только своими собственными числительными до 5, а затем заимствует английские siks, seven, eet, nain и т. д. На некоторых полинезийских островах, хотя туземные числительные достаточно обширны, путаница, возникающая из-за счета парами и четверками, а также единицами, побудила туземцев избежать недоумения, приняв huneri и tausani. И хотя счет эскимосов по рукам, ногам и целым людям способен выражать высокие числа, он становится практически неуклюжим, даже когда доходит до двадцаток, и гренландец поступил хорошо, приняв untrîte и tusinte от своих датских учителей. Сходство числительных в двух языках — это момент, которому филологи придают большое и заслуженное значение в вопросе о том, следует ли считать их происходящими из общего корня. Но ясно, что поскольку одна раса могла заимствовать числительные у другой, это доказательство рушится. Тот факт, что это заимствование распространяется до 3 и может даже идти еще ниже, насколько нам известно, является причиной для осторожного использования аргумента от связанных числительных, как скорее стремящегося доказать общение, чем родство.

На другом конце шкалы цивилизации принятие числительных от народа к народу все еще представляет интересные филологические моменты. Наш собственный язык дает любопытные примеры, такие как second и million. То, как английский язык, наряду с немецким, голландским, датским и даже русским, принял средневековую латынь dozena (от duodecim), показывает, насколько удобным было признано покупать и продавать дюжинами (by the dozen) и насколько необходимо было иметь для этого специальное слово. Но процесс заимствования зашел дальше этого. Если бы спросили, сколько наборов числительных сейчас используется среди англоговорящих людей в Англии, вероятным ответом был бы один набор, регулярный one, two, three и т. д. Существуют, однако, и два заимствованных набора. Один — это хорошо известный набор для игры в кости: ace, deuce, tray, cater, cinque, size; таким образом, size-ace — это «6 и 1», cinques или sinks — «двойная пятерка». Они пришли к нам из Франции и соответствуют обычным французским числительным, за исключением ace, которое является латинским as, словом большого филологического интереса, означающим «один». Другой заимствованный набор можно найти в «Словаре сленга». Оказывается, английский уличный люд принял в качестве средства тайного общения набор итальянских числительных от шарманщиков и продавцов картинок или другими путями, через которые итальянский язык или лингва франка проникает в бедные кварталы Лондона. Делая это, они совершили филологическую операцию, не только любопытную, но и поучительную. Копируя такие выражения, как итальянское due soldi, tre soldi, как эквивалент «двух пенсов», «трех пенсов», слово saltee стало признанным сленговым термином для «пенни», и пенсы считаются следующим образом:—

Oney saltee ... 1d. uno soldo.

Dooe saltee ... 2d. due soldi.

Tray saltee ... 3d. tre soldi.

Quarterer saltee ... 4d. quattro soldi.

Chinker saltee ... 5d. cinque soldi.

Say saltee ... 6d. sei soldi.

Say oney saltee or setter saltee ... 7d. sette soldi.

Say dooe saltee or otter saltee ... 8d. otto soldi.

Say tray saltee or nobba saltee ... 9d. nove soldi.

Say quarterer saltee or dacha saltee ... 10d. dieci soldi.

Say chinker saltee or dacha oney saltee ... 11d. undici soldi.

Oney beong ... 1s.

A beong say saltee ... 1s. 6d.

Dooe beong say saltee or madza caroon ... 2s. 6d. (half crown, mezza corona.)[342]

Одна из этих серий просто принимает итальянские числительные десятично. Но другая, достигнув 6, насытившись новизной, делает 7 как «шесть-один» и так далее. Не по какой-то абстрактной причине 6 таким образом становится поворотным пунктом, а просто потому, что уличный торговец складывает пенсы до серебряного шестипенсовика, а затем снова складывает пенсы до шиллинга. Таким образом, наша двенадцатеричная монетная система привела к практике счета шестерками и породила филологическую диковинку, настоящую шестеричную систему счисления.

На основе доказательств, подобных тем, что были приведены в этом эссе, кажущиеся отношения дикарской культуры к цивилизованной, в том, что касается Искусства Счета, теперь могут быть кратко изложены в заключение. Основные методы, которым обязано развитие высшей арифметики, лежат вне проблемы. Это в основном остроумные планы выражения числового отношения с помощью письменных символов. Среди них семитская схема и греческая, производная от нее, использования алфавита как ряда числовых символов, план, не совсем отброшенный нами самими, по крайней мере для порядковых числительных, как в расписаниях A, B и т. д.; использование инициалов числительных слов в качестве цифр для самих чисел, как в греческих Π и Δ для 5 и 10, римских C и M для 100 и 1000; устройство выражения дробей, показанное на рудиментарной стадии в греческих γ’, δ’ для 1/3, 1/4, γδ для 3/4; введение цифры или нуля, с помощью которого арабские или индийские числительные имеют свое значение согласно их позиции в десятичном порядке, соответствующем последовательности рядов абака; и, наконец, современная запись десятичных дробей путем переноса вниз ниже единицы пропорционального порядка, который веками использовался выше нее. Древнеегипетское и все еще используемые римское и китайское счисления действительно основаны на дикарском пиктографическом письме, в то время как абак и суаньпань, один из которых все еще является ценным школьным инструментом, а другой находится в полном практическом использовании, имеют свой зародыш в дикарском счете группами предметов, как когда жители Южных морей считают стеблями кокосовой пальмы, откладывая маленький каждый раз, когда они доходят до 10, и большой, когда они доходят до 100, или когда африканские негры считают галькой или орехами и каждый раз, когда они доходят до 5, откладывают их в маленькую кучку.

Мы здесь особенно обеспокоены жестовым счетом на пальцах как абсолютно дикарским искусством, все еще используемым детьми и крестьянами, и системой числительных слов, известных всему человечеству, появляющихся скудно среди низших племен и достигающих в пределах дикарских ограничений развития, которое высшая цивилизация только улучшила в деталях. Эти два метода вычисления жестами и словом рассказывают историю примитивной арифметики таким образом, что ее трудно исказить или понять неправильно. Мы видим дикаря, который может считать только до 2, 3 или 4 словами, но может идти дальше в немой игре. У него есть слова для рук и пальцев, ног и пальцев ног, и ему приходит в голову идея, что слова, описывающие жест, послужат также для выражения его значения, и они становятся его числительными соответственно. Это случилось не только однажды, это случилось среди разных рас в отдаленных регионах, ибо такие термины, как «рука» для 5, «рука-один» для 6, «руки» для 10, «два на ноге» для 12, «руки и ноги» или «человек» для 20, «два человека» для 40 и т. д., показывают такое единообразие, которое обусловлено общим принципом, но также такое разнообразие, которое обусловлено независимой проработкой. Это «факты-указатели», которые имеют свое место и объяснение в теории развития культуры, в то время как теория дегенерации полностью не в состоянии их охватить. Они являются четкими записями развития, и независимого развития, среди диких племен, которым некоторые писатели о цивилизации опрометчиво отказали в самой способности к самосовершенствованию. Первоначальное значение большой части запаса числительных низших рас, особенно тех, что от 1 до 4, не подходящих для того, чтобы называться пальцевыми числительными, неясно. Они могли быть названы из сравнения с объектами, способом, который показан как действительно происходящий в таких формах, как «вместе» для 2, «бросок» для 3, «узел» для 4; но любое конкретное значение, которое, как мы можем предположить, они когда-то имели, кажется теперь, из-за модификации и искажения, вышедшим из знания.

Помня, как обычные слова меняются и теряют следы первоначального значения в течение веков, и что в числительных такое разрушение значения на самом деле желательно, чтобы сделать их пригодными для чистых арифметических символов, мы не можем удивляться, что столь большая доля существующих числительных не имеет различимой этимологии. Это особенно верно для 1, 2, 3, 4 среди низших и высших рас одинаково, самых ранних, которые были сделаны, и поэтому самых ранних, потерявших свое первичное значение. За пределами этих низких чисел языки высших и низших рас показывают замечательную разницу. Числительные по рукам и ногам, столь распространенные и безошибочные в дикарских языках, таких как эскимосский и зулусский, едва ли, если вообще, прослеживаются в великих языках цивилизации, таких как санскрит и греческий, иврит и арабский. Это положение вещей вполне соответствует теории развития языка. Мы можем утверждать, что именно в сравнительно недавние времена дикари пришли к изобретению пальцевых числительных и что поэтому этимология таких числительных остается очевидной. Но из отсутствия таких примитивных форм в культурной Азии и Европе отнюдь не следует, что они не существовали там в отдаленные века; они могли с тех пор быть обкатаны и побиты, как галька потоком времени, пока их первоначальные формы больше не могут быть разобраны. Наконец, среди диких и цивилизованных рас одинаково общая структура счисления стоит по всему миру как непреходящий памятник первобытной культуры. Эта структура, почти универсальная схема счета по пятеркам, десяткам и двадцаткам, показывает, что детская и дикарская практика счета на пальцах рук и ног лежит в основе нашей арифметической науки. Десять кажется наиболее удобной арифметической базой, предлагаемой системами, основанными на счете по рукам, но двенадцать было бы лучше, и двенадцатеричная арифметика на самом деле является протестом против менее удобной десятичной арифметики в обычном использовании. Случай является не редким, когда высокая цивилизация несет явные следы грубости своего происхождения в древней варварской жизни.

ГЛАВА VIII. МИФОЛОГИЯ.

Мифическая фантазия, основанная, как и другое мышление, на опыте — Мифология дает свидетельства для изучения законов воображения — Изменение общественного мнения относительно достоверности мифов — Мифы, рационализированные в аллегорию и историю — Этнологическое значение и трактовка мифа — Миф, который следует изучать в реальном существовании и росте среди современных дикарей и варваров — Первоначальные источники мифа — Раннее учение об общей одушевленности природы — Олицетворение Солнца, Луны и звезд; смерч, песчаный столб, радуга, водопад, эпидемия — Аналогия, переработанная в миф и метафору — Мифы о дожде, громе и т. д. — Эффект языка в формировании мифа — Материальное олицетворение первично, вербальное олицетворение вторично — Грамматический род, мужской и женский, одушевленный и неодушевленный, в отношении к мифу — Собственные имена объектов в отношении к мифу — Психическое состояние, способствующее мифическому воображению — Учение об оборотнях — Фантазия и воображение.

Среди тех мнений, которые порождаются малым знанием, чтобы быть развеянными чуть большим, является вера в почти безграничную творческую силу человеческого воображения. Поверхностный студент, сбитый с толку толпой кажущихся дикими и беззаконными фантазий, которые, как он думает, не имеют ни причины в природе, ни образца в этом материальном мире, сначала заключает их новыми рождениями из воображения поэта, сказочника и провидца. Но мало-помалу в том, что казалось самой спонтанной фикцией, более всестороннее изучение источников поэзии и романса начинает раскрывать причину для каждой фантазии, образование, которое привело к каждому ходу мысли, запас унаследованных материалов, из которых каждая провинция земли поэта была сформирована, застроена и заселена. Назад от наших собственных времен ход ментальной истории может быть прослежен через изменения, произведенные современными школами мысли и фантазии, над интеллектуальным наследием, переданным им от более ранних поколений. И через более отдаленные периоды, по мере того как мы отступаем ближе к примитивным условиям нашей расы, нити, которые соединяют новую мысль со старой, не всегда исчезают из нашего вида. В значительной степени возможно следовать за ними как за ключами, ведущими назад к тому актуальному опыту природы и жизни, который является конечным источником человеческой фантазии. То, что Мэтью Арнольд написал о мыслях Человека, когда он плывет вдоль Реки Времени, наиболее верно для его мифического воображения:—

‘As is the world on the banks

So is the mind of the man.

Only the tract where he sails

He wots of: only the thoughts,

Raised by the objects he passes, are his.’

Впечатления, полученные таким образом, разум будет модифицировать и работать над ними, передавая продукты другим разумам в формах, которые часто кажутся новыми, странными и произвольными, но которые все же являются результатом процессов, знакомых нашему опыту и обнаруживаемых в действии в нашем собственном индивидуальном сознании. Офис нашей мысли — развивать, комбинировать и выводить, а не создавать; и последовательные законы, по которым она работает, могут быть различимы даже в несущественных структурах воображения. Здесь, как и везде во вселенной, следует признать последовательность от причины к следствию, последовательность понятную, определенную и, где знание достигает необходимой точности, даже исчислимую.

Пожалуй, нет лучшего предмета, через который можно изучать процессы воображения, чем хорошо выраженные инциденты мифического рассказа, простирающиеся через каждый известный период цивилизации и через все физически разнообразные племена человечества. Здесь божественный Мауи из Новой Зеландии, вылавливающий остров своим зачарованным крючком со дна моря, займет свое место в компании индийского Вишну, ныряющего в глубину океана в своем аватаре Вепря, чтобы поднять погруженную землю на своих чудовищных клыках; и здесь Байаме, творец, чей голос грубые австралийцы слышат в раскатах грома, будет восседать на троне рядом с самим олимпийским Зевсом. Начиная с дерзких грубых мифов о природе, в которые дикарь отливает уроки, извлеченные им из своего детского созерцания вселенной, этнограф может проследить эти грубые фикции до времен, когда они были сформированы и включены в сложные мифологические системы, изящно художественные в Греции, жесткие и чудовищные в Мексике, раздутые до напыщенного преувеличения в буддийской Азии. Он может наблюдать, как мифология классической Европы, некогда столь верная природе и столь быстрая с ее непрекращающейся жизнью, попала к комментаторам, чтобы быть заштукатуренной аллегорией или эвгемеризированной в тусклую фальшивую историю. Наконец, посреди современной цивилизации он находит классические тома, изучаемые скорее ради их манеры, чем ради их содержания, или в основном ценимые за их антикварные свидетельства мыслей прежних времен; в то время как реликты структур, возведенных с мастерством и силой мифотворцами прошлого, теперь должны быть найдены в обрывках детского фольклора, в вульгарных суевериях и старых умирающих легендах, в мыслях и аллюзиях, перенесенных из древних дней вечным потоком поэзии и романса, во фрагментах старого мнения, которые все еще удерживают унаследованный ранг, полученный в прошлые века интеллектуальной истории. Но это обращение мифологии в средство прослеживания истории законов разума — это отрасль науки, едва открытая до девятнадцатого века. Прежде чем входить здесь в некоторые исследования, принадлежащие ей, будет преимущество в том, чтобы взглянуть на взгляды старых мифологов, чтобы показать, через какие изменения их изучение наконец достигло состояния, в котором оно имеет научную ценность.

Это важная фаза образования человечества, когда регулярность природы настолько запечатлелась в умах людей, что они начинают удивляться, как это древние легенды, которые их воспитали слушать с таким благоговейным восторгом, описывают мир, столь странно отличающийся от их собственного. Почему, спрашивают они, боги, гиганты и монстры больше не видны ведущими свои чудовищные жизни на земле — не случилось ли так, что ход вещей изменился со старых дней? Так казалось Павсанию, историку, что широко распространившееся нечестие мира привело к тому, что времена стали уже не такими, как в старину, когда Ликаон был превращен в волка, а Ниоба в камень, когда люди все еще сидели как гости за столом с богами или были возвышены, как Геракл, чтобы стать богами самим. Вплоть до современных времен гипотеза измененного мира более или менее помогала устранить трудность веры в древние чудесные сказки. И все же, хотя всегда твердо удерживая частичную почву, ее применение вскоре было ограничено по этим очевидным причинам: что она оправдывала ложь и истину одинаково с беспристрастной благосклонностью и полностью разрушала тот барьер вероятности, который в некоторой мере всегда отделял факт от фантазии. Греческий разум нашел другие выходы из проблемы. По словам г-на Грота, древние легенды были отброшены в неопределенное прошлое, чтобы занять место среди освященных традиций божественной или героической древности, приятных для восхваления риторикой, но отталкивающих для изучения в аргументации. Или они были преобразованы в формы, более знакомые опыту, как когда Плутарх, рассказывая историю Тесея, просит снисходительных слушателей мягко принять архаичную историю и уверяет их, что он поставил себе целью очистить ее разумом, чтобы она могла получить аспект истории. Этот процесс придания басне аспекта истории, это бесполезное искусство превращения неистинных невозможностей в неистинные возможности, осуществлялось древними и современными людьми после них, особенно согласно двум следующим методам.

Люди веками в той или иной степени осознавали существование той великой области разума, что лежит между неверием и верой, где находится место для всякого мифического толкования, будь оно верным или ошибочным. Признавая, что некое предание не является тем подлинным повествованием, за которое себя выдает, они не спешат вычеркивать его из книг и памяти как нечто вовсе лишенное смысла, но задаются вопросом: какой первоначальный смысл может в нем заключаться, не является ли оно вторичным наростом на более древнем сюжете, или же какое реальное событие или расхожее представление могло подсказать его развитие до того состояния, в котором мы его находим? Однако на такие вопросы почти так же легко дать правдоподобный ответ, как и поставить их; и тогда, в попытке обрести уверенность в том, что эти ответы, данные на скорую руку, являются истинными, становится очевидно, что проблема допускает бесконечное число кажущихся решений, не только различных, но и несовместимых. Эта коренная неопределенность в умозрительной интерпретации мифов была убедительно сформулирована лордом Бэконом в предисловии к его «Мудрости древних». «Я не питаю неведения, — говорит он, — насколько изменчива и непоследовательна вещь вымысел, будучи подверженным тому, чтобы его толковали и искажали как угодно, и сколь велика польза от остроумия и красноречия, способных применять вещи удачно, но так, как никогда не подразумевали первые авторы». О необходимости такого предостережения можно судить по самому трактату, к которому Бэкон написал предисловие, ибо там видно, как он сам с головой погружается в ту самую ловушку, о которой так осмотрительно предупреждал своих последователей. Он берется, подобно немалому числу философов до и после него, толковать классические мифы Греции как моральные аллегории. Так, история Мемнона изображает судьбы многообещающих, но опрометчивых юношей; в то время как Персей символизирует войну, и когда из трех Горгон он нападает только на смертную, это означает, что следует браться лишь за осуществимые войны. Было бы нелегко ярче высветить разницу между причудливым применением мифа и его анализом с разложением на реальные элементы. Ибо здесь, где толкователь полагал, что обращает вспять процесс мифотворчества, он на самом деле лишь продвигал его на шаг дальше в старом направлении, из подсказки одного хода мысли развивая другой, связанный с ним более или менее отдаленной аналогией. Любой из нас может практиковать это нехитрое искусство, каждый сообразно своей фантазии. Если, например, политическая экономия в данный момент занимает наши мысли, мы можем с должной серьезностью изложить историю Персея как аллегорию торговли: сам Персей — это Труд, он находит Андромеду, которая есть Прибыль, прикованную и готовую быть поглощенной чудовищем Капиталом; он спасает ее и увозит с триумфом. Знать что-либо о поэзии или мистицизме — значит знать этот репродуктивный рост фантазии как признанный и почитаемый интеллектуальный процесс. Но когда дело доходит до трезвого исследования процессов мифологии, попытка проникнуть к основанию старой фантазии вряд ли выиграет от того, что ее похоронят еще глубже под новой.

Тем не менее аллегория сыграла свою роль в развитии мифов, которую не должен упускать из виду ни один исследователь. Ошибка рационализатора заключалась в том, что он выводил аллегорию за пределы ее надлежащего действия и применял ее как универсальный растворитель, чтобы свести темные истории к прозрачному смыслу. То же самое верно и для другого великого рационализирующего процесса, также в некоторой степени основанного на фактах. Нет ничего более определенного, чем то, что к истории реальных личностей часто прикрепляются мифические события и что они даже фигурируют в сказаниях, само содержание которых является мифическим. Никто не сомневается в существовании Соломона из-за его легендарного приключения в Долине Обезьян, равно как и в существовании Аттилы из-за того, что он фигурирует в «Песни о Нибелунгах». Сэр Фрэнсис Дрейк становится для нас не менее, а более реальным благодаря деревенским преданиям, которые рассказывают, как он до сих пор возглавляет Дикую Охоту на Дартмуре и все еще встает на свои пиры, когда в Баклендском аббатстве бьют в барабан, который он провез вокруг света. Смешение фактов и вымысла в преданиях о великих людях показывает, что легенды, содержащие чудовищную фантазию, все же могут иметь основу в историческом факте. Но, опираясь на это, мифологи выработали систематические методы сведения легенды к истории и тем самым ухитрились одновременно опошлить мифологию, которую они взялись объяснять, и разрушить историю, которую они взялись развивать. Поскольку план состоял в простом подавлении чудесного, представление о его достоверности можно получить, как удачно выразился сэр Дж. У. Кокс, рационализируя Джека — победителя великанов путем исключения из него великанов. Поскольку же он рассматривал легендарные чудеса как факты, замаскированные метафорой, одно лишь голое изложение результатов этого метода является, на наш взгляд, его самой суровой критикой. Так, еще в классические времена люди заявляли, что Атлант был великим астрономом, который учил пользоваться небесной сферой, и поэтому его изображали с миром, покоящимся на его плечах. До такой степени дошло разложение мифа в обыденность, что великого бога Неба арийской расы, само живое личное Небо, Зевса Всемогущего, стали считать царем Крита, и критяне могли показывать изумленным чужеземцам его гробницу с начертанным на ней именем великого усопшего. Современные «эвгемеристы» (названные так по Эвгемеру из Мессены, великому профессору этого искусства во времена Александра) отчасти приняли старые толкования, а иногда и вовсе обгоняли своих греческих и римских учителей в погоне за прозаической вероятностью. Они сообщают нам, что Юпитер, поражающий великанов своими молниями, был царем, подавляющим мятеж; золотой дождь Данаи был деньгами, которыми подкупили ее стражу; Прометей лепил глиняные фигурки, откуда гиперболически говорили, что он создал мужчину и женщину из глины; а когда рассказывали, что Дедал делал фигуры, которые ходили, это означало, что он усовершенствовал бесформенные старые статуи и разделил им ноги. Старики еще помнят как руководство для образованного мнения в своей юности ученые книги, в которых эти фантазии торжественно излагаются; некоторые из наших школьных учебников продолжают цитировать их с уважением, а несколько разрозненных авторов продолжают остатки некогда знаменитой системы, выдающимся представителем которой был аббат Банье. Но в последнее время она переживает тяжелые времена, и авторитетные мифологи обошлись с ней столь бесцеремонно, что она стала предметом всеобщего презрения. Настолько сильным стало неприятие злоупотребления подобными аргументами, что сейчас действительно желательно предупредить студентов, что у него есть как разумная, так и неразумная сторона, и напомнить им, что некоторые дикие легенды, несомненно, содержат, а значит, и многие другие могут содержать зерно исторической истины.

Сколь бы учеными и изобретательными ни были старые системы рационализации мифа, нет сомнения, что в значительной мере им суждено быть отброшенными. Дело не в том, что их толкования доказаны как невозможные, а в том, что простая возможность в мифологических спекуляциях сейчас видится столь никчемным товаром, что каждый исследователь искренне желает, чтобы ее не было в таком изобилии. При определении происхождения мифов, как и в любом другом научном исследовании, факт заключается в том, что расширение информации и использование более строгих критериев доказательности подняли стандарт вероятности, необходимый для достижения убежденности, гораздо выше прежнего уровня. Многие называют наше время временем неверия, но отнюдь не факт, что потомки примут этот вердикт. Несомненно, это скептическое и критическое время, но ведь скептицизм и критика — это самые необходимые условия для достижения разумной веры. Таким образом, там, где была затронута позитивная вера в древнюю историю, дело не в том, что способность принимать доказательства уменьшилась, а в том, что осознание невежества возросло. Мы приучаемся к фактам физической науки, которые можем проверять снова и снова, и чувствуем падение с этого высокого уровня доказательности, когда обращаем свои умы к старым записям, которые ускользают от такой проверки и даже всеми признаются как содержащие утверждения, на которые нельзя положиться. Историческая критика становится жесткой и требовательной, даже когда хроника записывает события, сами по себе не невероятные; и в тот момент, когда история выпадает из нашей схемы привычного хода мира, навстречу ей выходит вечно повторяющийся вопрос: что более вероятно — что столь необычное событие действительно произошло, или что запись неверно истолкована или ложна? Таким образом, мы с радостью ищем источники истории в антикварных реликвиях, в непреднамеренных и косвенных доказательствах, в документах, не написанных как хроники. Но может ли кто-либо из читателей геологии сказать, что мы слишком недоверчивы, чтобы верить в чудеса, если доказательства несут хоть какое-то справедливое подтверждение их истинности? Было ли когда-нибудь время, когда утраченная история реконструировалась, а существующая исправлялась более ревностно, чем сейчас, целой армией путешественников, археологов, исследователей старых грамот и изыскателей забытых диалектов? Сами мифы, которые отбрасывались как лживые басни, оказываются источниками истории такими путями, о которых их создатели и передатчики мало мечтали. Их смысл был понят неверно, но смысл у них есть. Каждое сказание, когда-либо рассказанное, имеет смысл для времен, к которым оно принадлежит; даже ложь, как гласит испанская пословица, — это дама благородного происхождения («la mentira es hija de algo»). Таким образом, как свидетельства развития мысли, как записи давно минувших верований и обычаев, даже в некоторой мере как материалы для истории народов, владеющих ими, старые мифы по праву заняли свое место среди исторических фактов; и с такими фактами современный историк, столь способный и готовый разрушать, также способен и готов созидать заново.

Больше всего мифологическая работа нуждается в широте знаний и подхода. Толкования, сделанные в угоду узкому взгляду, обнаруживают свою слабость, когда подвергаются широкому рассмотрению. Посмотрите, как Геродот рационализирует историю младенца Кира, брошенного и вскормленного собакой; он просто сообщает, что ребенка воспитывала жена пастуха по имени Спако (по-гречески Кино), откуда и возникла басня, будто его спасла и вскормила настоящая собака. До сих пор все хорошо — для отдельного случая. Но разве история Ромула и Рема также записывает реальное событие, мистифицированное точно таким же образом с помощью каламбура на имя кормилицы, которое оказалось именем самки зверя? Действительно ли римские близнецы также были брошены и воспитаны приемной матерью, которую случайно звали Лупа? Положительно, «Словарь Лемпьера» нашей юности (цитирую 16-е издание 1831 года) серьезно приводит это как происхождение знаменитой легенды. И все же, если мы должным образом вникнем в дело, мы обнаружим, что эти две истории — лишь образцы широко распространенной мифической группы, которая сама по себе является лишь частью той гораздо большей совокупности преданий, в которых брошенные младенцы спасаются, чтобы стать национальными героями. В качестве других примеров, славянский фольклор рассказывает о волчице и медведице, вскормивших тех сверхчеловеческих близнецов, Валигору, который катал горы, и Вырвидуба, который вырывал дубы; в Германии есть легенда о Дитрихе, названном Вольфдитрихом в честь его приемной матери-волчицы; в Индии эпизод повторяется в сказаниях о Сатавахане и львице, Синг-Бабе и тигрице; легенда рассказывает о Бурта-Чино, мальчике, который был брошен в озеро и спасен волчицей, чтобы стать основателем Турецкого царства; и даже дикие юракаре из Бразилии рассказывают о своем божественном герое Тири, которого вскормил ягуар.

Научная интерпретация мифов, напротив, фактически усиливается таким сравнением схожих случаев. Там, где эффект новых знаний заключался в созидании, а не в разрушении, обнаруживается, что существуют группы мифологических толкований, для которых более широкие и глубокие свидетельства создают более широкое и глубокое основание. Принципы, лежащие в основе солидной системы толкования, на самом деле немногочисленны и просты. Обработка схожих мифов из разных регионов путем их организации в большие сравнительные группы позволяет проследить в мифологии действие творческих процессов, повторяющихся с очевидной регулярностью ментального закона; и таким образом истории, которые в единичном случае были бы лишь изолированным курьезом, занимают свое место среди четко очерченных и последовательных структур человеческого разума. Подобные доказательства снова и снова будут заставлять нас признать, что подобно тому, как «правда страннее вымысла», так и миф может быть более единообразным, чем история.

Более того, в пределах нашей досягаемости находятся свидетельства народов, как древних, так и современных, которые столь верно представляют состояние мысли, к которому принадлежит развитие мифов, что до сих пор сохраняют как осознание смысла в своих старых мифах, так и непринужденную, естественную привычку создавать новые. Дикари на протяжении бесчисленных веков жили и до сих пор живут на мифотворческой стадии человеческого разума. Именно из-за чистого невежества и пренебрежения этим прямым знанием о том, как и какими людьми на самом деле создаются мифы, их простая философия оказалась погребенной под грудами мусора комментаторов. Хотя секрет мифического толкования никогда не был полностью утрачен, он был почти забыт. Его восстановление произошло главным образом благодаря современным исследователям, которые с огромным трудом и мастерством изучили древний язык, поэзию и фольклор нашей собственной расы, от деревенских сказок, собранных братьями Гримм, до Ригведы, отредактированной Максом Мюллером. Арийский язык и литература теперь открывают с удивительным размахом и ясностью вид на ранние стадии мифологии, демонстрируя те примитивные зародыши поэзии природы, которые более поздние века раздули и исказили до тех пор, пока детская фантазия не погрузилась в суеверную тайну. Здесь не предлагается специально исследовать эту арийскую мифологию, о которой писали многие выдающиеся ученые, но сравнить некоторые из наиболее важных развитий мифологии среди различных рас человечества, особенно для того, чтобы определить общее отношение мифов диких племен к мифам цивилизованных народов. Аргументация не претендует на общее обсуждение мифологии мира, оставляя нетронутыми множество важных тем, которые пришлось бы рассматривать в общем трактате. Выбранные темы в основном таковы, что они, благодаря строгости доказательств и аргументов, применяемых к ним, подходят для создания прочной основы для рассмотрения мифа как имеющего отношение к общей этнологической проблеме развития культуры. Общий тезис, который отстаивается, заключается в том, что миф возник в диком состоянии, преобладавшем в отдаленные века среди всего человеческого рода, что он остается сравнительно неизменным среди современных грубых племен, которые меньше всего отошли от этих примитивных условий, в то время как даже более высокие и поздние ступени цивилизации, отчасти сохраняя его актуальные принципы, а отчасти продолжая его унаследованные результаты в форме предковых преданий, сохранили его не просто в терпимости, но и в почете.

Человеческому интеллекту в его раннем детском состоянии можно приписать происхождение и первое развитие мифа. Правда, ученые критики, подходя к изучению мифологии не с той стороны, почти привычно не могли оценить ее детские идеи, конвенционализированные в поэзии или замаскированные под хронику. И все же, чем больше мы сравниваем мифические фантазии разных народов, чтобы различить общие мысли, лежащие в основе их сходства, тем более мы будем готовы признать, что в нашем детстве мы жили у самых ворот царства мифа. В мифологии ребенок в более глубоком смысле, чем мы привыкли использовать эту фразу, является отцом человека. Таким образом, когда, обозревая причудливые фантазии и дикие легенды низших племен, мы находим мифологию мира одновременно в ее наиболее отчетливой и наиболее рудиментарной форме, мы можем здесь снова заявить о дикаре как о представителе детства человеческого рода. Здесь этнология и сравнительная мифология идут рука об руку, и развитие мифа составляет последовательную часть развития культуры. Если дикие расы, как ближайшие современные представители первобытной культуры, показывают в наиболее отчетливом и неизменном состоянии рудиментарные мифические концепции, которые затем прослеживаются далее в ходе цивилизации, то для студентов разумно начинать, насколько это возможно, с начала. Мифологию дикарей можно взять за основу, а затем мифы более цивилизованных народов могут быть представлены как композиции, возникшие из подобного источника, хотя и более продвинутые в искусстве. Этот способ рассмотрения оказывается удовлетворительным почти во всех отраслях исследования, и особенно при изучении тех прекраснейших поэтических вымыслов, которым можно дать название мифов о природе.

Первой и главной среди причин, которые преобразуют факты повседневного опыта в мифы, является вера в одушевленность всей природы, доходящая в своем высшем проявлении до олицетворения. Это не случайное или гипотетическое действие разума, оно неразрывно связано с тем примитивным состоянием сознания, когда человек распознает в каждой детали своего мира действие личной жизни и воли. Это учение об анимизме будет рассмотрено в другом месте как влияющее на философию и религию, но здесь мы имеем дело только с его отношением к мифологии. Для низших племен солнце и звезды, деревья и реки, ветры и облака становятся личными одушевленными существами, ведущими жизнь, сообразующуюся с человеческими или животными аналогиями, и выполняющими свои особые функции во вселенной с помощью конечностей, как у зверей, или искусственных инструментов, как у людей; или то, что видят глаза людей, — это лишь инструмент, который нужно использовать, или материал, который нужно придать форму, в то время как за ним стоит некое чудовищное, но все же получеловеческое существо, которое хватает его руками или дует на него своим дыханием. Основа, на которой построены подобные идеи, не должна быть сужена до поэтической фантазии и преобразованной метафоры. Они покоятся на широкой философии природы, ранней и грубой, конечно, но вдумчивой, последовательной и вполне серьезно подразумеваемой.

Давайте подвергнем это учение об универсальной жизненности проверке прямыми доказательствами, чтобы читатели, новые для этой темы, не сочли его современной философской фикцией или не подумали, что если низшие расы действительно выражают такое понятие, то они могут делать это лишь как поэтический способ выражения. Даже в цивилизованных странах оно появляется как ранняя детская теория внешнего мира, и мы не можем не видеть, как это происходит. Первые существа, о которых дети начинают что-то понимать, — это люди, и особенно они сами; и первым объяснением всех событий будет человеческое объяснение, как будто стулья, палки и деревянные лошадки движимы тем же родом личной воли, что и няни, дети и котята. Таким образом, младенцы делают свой первый шаг в мифологии, придумывая, подобно Козетте с ее куклой, «se figurer que quelque chose est quelqu’un»; и то, как эту детскую теорию приходится отучать в ходе образования, показывает, насколько она примитивна. Даже среди взрослых цивилизованных европейцев, как метко замечает г-н Грот, «силы минутного страсти часто бывает достаточно, чтобы вытеснить приобретенную привычку, и даже разумный человек может быть побужден в момент мучительной боли пнуть или ударить безжизненный предмет, от которого он пострадал». В таких делах дикий разум хорошо представляет детскую стадию. Дикий туземец Бразилии укусил бы камень, о который споткнулся, или стрелу, которая его ранила. Такое психическое состояние можно проследить на протяжении всей истории не только в импульсивной привычке, но и в формально принятом законе. Грубые куки Южной Азии были очень щепетильны в исполнении своего простого закона возмездия, жизни за жизнь; если тигр убивал куки, его семья была в позоре, пока не отомстит, убив и съев этого тигра или другого; но более того, если человек был убит падением с дерева, его родственники мстили, срубая дерево и расщепляя его на щепки. Современный король Кохинхины, когда один из его кораблей плохо ходил, имел обыкновение сажать его в колодки, как любого другого преступника. В классические времена истории о том, как Ксеркс бичевал Геллеспонт, а Кир осушал Гинд, являются примерами, но одна из регулярных афинских юридических процедур является еще более поразительным пережитком. В Пританее проводился суд над любым неодушевленным предметом, таким как топор или кусок дерева или камня, который стал причиной смерти кого-либо без доказанного человеческого вмешательства, и это дерево или камень, если их признавали виновными, в торжественной форме выбрасывались за границу. Дух этой замечательной процедуры вновь появляется в старом английском праве (отмененном в прошлое царствование), согласно которому не только зверь, убивший человека, но и колесо телеги, переехавшее его, или дерево, упавшее на него и убившее его, является деодандом, или отдается Богу, т.е. конфискуется и продается в пользу бедных: как говорит Брактон, «Omnia quae movent ad mortem sunt Deodanda». Д-р Рид комментирует этот закон, заявляя, что его намерение состояло не в том, чтобы наказать вола или телегу как преступников, а «внушить людям священное уважение к жизни человека». Но его аргумент скорее служит для того, чтобы показать никчемность спекуляций на скорую руку о происхождении права, подобных его собственным в этом деле, без помощи незаменимых свидетельств истории и этнографии. Пример из современного фольклора показывает, что эта примитивная фантазия о том, что инертные вещи живы и сознательны, все еще сохраняется в полной мере. Патетический обычай «сообщать пчелам» о смерти хозяина или хозяйки дома не является неизвестным в нашей собственной стране. Но в Германии эта идея проработана более полно; и не только печальное известие сообщается каждому улью в саду и каждому зверю в стойле, но каждый мешок зерна должен быть тронут, а все в доме встряхнуто, чтобы они знали, что хозяин ушел.

Вскоре будет видно, как анимизм, учение о духовных существах, одновременно развивается вместе с мифическим олицетворением и воздействует на него в том раннем состоянии человеческого разума, которое придает последовательную индивидуальную жизнь явлениям, которые наше предельное напряжение фантазии способно лишь олицетворить в сознательной метафоре. Идея пронизывающей жизни и воли в природе, далеко выходящая за современные пределы, вера в личные души, оживляющие даже то, что мы называем неодушевленными телами, теория переселения душ как при жизни, так и после смерти, ощущение толп духовных существ, иногда пролетающих по воздуху, но иногда также населяющих деревья, скалы и водопады, и тем самым придающих свою собственную личность таким материальным объектам — все эти мысли действуют в мифологии с таким многообразным совпадением, что действительно трудно распутать их отдельное действие.

Такое анимистическое происхождение мифов о природе очень ясно проявляется в великой космической группе Солнца, Луны и Звезд. В ранней философии по всему миру Солнце и Луна живы и по своей природе как бы человечны. Обычно противопоставляемые как мужское и женское начало, они, тем не менее, различаются по полу, приписываемому каждому из них, а также по их отношениям друг к другу. Среди мбокоби Южной Америки Луна — мужчина, а Солнце — его жена, и рассказывается история о том, как она однажды упала, и индеец снова поднял ее, но она упала во второй раз и подожгла лес в потоке огня. Чтобы показать противоположность этой идеи и в то же время проиллюстрировать яркую фантазию, с которой дикари могут олицетворять небесные тела, мы можем прочитать следующую дискуссию об затмениях между некоторыми индейцами алгонкинами и одним из первых иезуитских миссионеров в Канаде в XVII веке, отцом Ле Жёном: — «Я спросил их, откуда происходит затмение Луны и Солнца; они ответили мне, что Луна затмевается или кажется черной, потому что она держит своего сына на руках, что мешает видеть ее свет. Если у Луны есть сын, она замужем или была замужем, сказал я им. О да, сказали они мне, Солнце — ее муж, который ходит весь день, а она — всю ночь; и если он затмевается или темнеет, это потому, что он также иногда берет сына, которого он имел от Луны, на руки. Да, но ни у Луны, ни у Солнца нет рук, сказал я им. У тебя нет ума; они всегда держат свои луки натянутыми перед собой, вот почему их рук не видно. И в кого они хотят стрелять? Эх, откуда нам знать?» Мифологически важная легенда той же расы, оттавская история об Иоско, описывает Солнце и Луну как брата и сестру. Говорят, два индейца прыгнули через расщелину в небе и оказались в приятной залитой лунным светом стране; там они увидели Луну, приближающуюся как бы из-за холма, они узнали ее с первого взгляда, она была пожилой женщиной с белым лицом и приятным видом; говоря с ними ласково, она отвела их к своему брату Солнцу, и он взял их с собой в свой путь и отправил домой с обещаниями счастливой жизни. Как египетские Осирис и Исида были одновременно братом и сестрой, мужем и женой, так было и с перуанскими Солнцем и Луной, Инти и Кильей, отцом и матерью инков, чей брак между братом и сестрой таким образом имел в их религии одновременно смысл и оправдание. Мифы других стран, где такие половые отношения могут не проявляться, продолжают ту же живую персонификацию, рассказывая вечно повторяющуюся, никогда не надоедающую историю дня и ночи. Так, для мексиканцев это был древний герой, который, когда старое солнце сгорело и оставило мир в темноте, прыгнул в огромный огонь, спустился в нижние тени и восстал обожествленным и славным на востоке как Тонатиу, Солнце. Вслед за ним прыгнул другой герой, но огонь уже потускнел, и он восстал лишь в более мягком сиянии как Мецтли, Луна.

Если возразить, что все это может быть лишь выразительной формой речи, подобной причудливой метафоре современного поэта, то существуют доказательства, против которых никакое такое возражение не устоит. Когда алеуты думали, что если кто-нибудь оскорбит луну, она бросит камни в обидчика и убьет его, или когда луна спускалась к индейской скво, появляясь в образе прекрасной женщины с ребенком на руках и требуя подношения табака и меховых одежд, какие концепции личной жизни могли быть более отчетливыми, чем эти? Когда индеец апачи указывал на небо и спрашивал белого человека: «Разве ты не веришь, что Бог, это Солнце (que Dios, este Sol), видит, что мы делаем, и наказывает нас, когда это зло?», невозможно сказать, что этот дикарь говорил риторическим сравнением. Было что-то в гомеровском созерцании живого личного Гелиоса, что было больше и глубже, чем метафора. Даже в гораздо более поздние века мы можем прочитать о протесте, который возник в Греции против астрономов, тех богохульных материалистов, которые отрицали не только божественность, но и саму личность солнца и объявляли его огромным горячим шаром. Позже, как ярко Тацит выводит на свет старое олицетворение, умирающее в сравнение среди римлян, в контрасте с его все еще сохраняющейся религиозной силой среди германских народов, в записи о Бойокальке, умоляющем перед римским легатом, чтобы его племя не изгоняли с их земель. Глядя на солнце и призывая другие небесные тела, как будто, говорит историк, они присутствовали, германский вождь спрашивал их, есть ли их воля смотреть вниз на пустую почву? (Solem deinde respiciens, et caetera sidera vocans, quasi coram interrogabat, vellentne contueri inane solum?)

Так обстоит дело и со звездами. Мифология дикарей содержит множество историй о них, соглашающихся во всем остальном различии в приписывании им одушевленной жизни. О них не просто говорят в воображаемой личности, но им приписываются личные действия, или даже объявляется, что они когда-то жили на земле. Туземцы Австралии не только говорят, что звезды в поясе и ножнах Ориона — это молодые люди, танцующие корробори; они заявляют, что Юпитер, которого они называют «След Дня» (Джинабонг-Беарп), был вождем среди Старых Духов, той древней расы, которая была перенесена на небо до того, как человек появился на земле. Эскимосы не ограничились тем, что назвали звезды пояса Ориона Потерянными и рассказали историю о том, что это охотники на тюленей, которые сбились с пути домой; но они отчетливо считали, что звезды в старые времена были людьми и животными, прежде чем они поднялись в небо. Так и североамериканские индейцы имели более чем поверхностный смысл, называя Плеяды Танцорами, а утреннюю звезду — Приносящей День; ибо среди них рассказываются истории, подобные истории айова, о звезде, на которую индеец долго смотрел в детстве, и которая спустилась и разговаривала с ним, когда он однажды был на охоте, уставший и неудачливый, и привела его в место, где было много дичи. Касиа из Бенгалии заявляют, что звезды когда-то были людьми: они взобрались на вершину дерева (конечно, великого небесного дерева мифологии столь многих земель), но другие внизу срубили ствол и оставили их там, в ветвях. С такими дикими концепциями в качестве ориентиров первоначальный смысл в знакомом классическом олицетворении звезд вряд ли может быть подвергнут сомнению. Явное учение об одушевленности звезд можно проследить через прошлые века и вплоть до наших дней. Ориген заявляет, что звезды одушевлены и разумны, движутся с таким порядком и разумом, что было бы абсурдно говорить, что неразумные существа могли бы это исполнить. Памфил в своем апологии этого Отца утверждает, что, поскольку некоторые считали светила небесные одушевленными и разумными существами, в то время как другие считали их просто бездушными и бессмысленными телами, никто не может называть другого еретиком за приверженность любому из этих взглядов, ибо нет открытого предания по этому вопросу, и даже церковники думали об этом по-разному. Достаточно упомянуть здесь хорошо известное средневековое учение о душах звезд и ангелах звезд, так тесно связанное с заблуждениями астрологии. В наше время теория одушевляющих душ звезд все еще находит здесь и там сторонника, и Де Местр, принц и лидер реакционных философов, отстаивает против современных астрономов древнее учение о личной воле в астрономическом движении и даже теорию одушевленных планет.