«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Восторженные почитатели часто говорили так, будто спасение времени может прийти только от гегелевской философии. «Постигните тайну Гегеля, — говорят они, — и вы найдете лекарство от заблуждений вашего собственного ума и средство, которое исправит несправедливости мира». Эти высокие претензии на роль панацеи никогда не выдвигались самим Гегелем. Согласно ему, как и согласно Аристотелю, философия как таковая не может создать ничего нового. Практические государственные деятели и теоретические реформаторы могут делать все возможное, чтобы исправить неравенства своего времени. Но сами термины, в которых Бэкон презрительно принижал одну великую концепцию философии, должны быть приняты в их буквальной истинности. Подобно деве, посвященной Богу, она не приносит плодов [2]. Она представляет дух мира, отдыхающий, так сказать, когда один шаг в прогрессе был завершен, и обозревающий достигнутый успех. «Философия не является, — говорит Фихте, — даже средством формирования жизни: ибо она лежит в совершенно ином мире, и то, что должно оказывать влияние на жизнь, должно само возникнуть из жизни. Философия — это лишь средство познания жизни». И у нее нет призвания назидать людей и занимать место религии на высших уровнях интеллекта. «Философ, — смело продолжает Фихте, — вообще не имеет Бога и не может иметь Бога: у него есть только понятие понятия или Идеи Бога. Только в жизни есть Бог и религия: но философ как таковой не является цельным, завершенным человеком, и невозможно, чтобы кто-то был только философом [3]». Философия не претендует на то, чтобы воплотить в бытие то, что должно быть, но еще не является. Она не выдвигает никаких простых идеалов, которые должны ждать какого-то будущего дня, чтобы быть реализованными. Достаточно для нее, если она покажет, что мир есть, если бы он был тем, чем он претендует быть, и чем в некотором роде он должен быть, иначе он не мог бы быть даже тем, что он есть. Предметом философии является то, что всегда реализуется и всегда реализовано — мир в своей целостности, каким он есть и был. Она стремится представить нам и воплотить в постоянных очертаниях универсальный закон духовной жизни и роста, а не локальные, временные и индивидуальные акты человеческой воли.

Те, кто просит философию сконструировать или вывести a priori отдельную травинку или отдельный поступок человека, не должны огорчаться, если их просьба звучит абсурдно и не встречает ответа. Сфера философии — Универсальное. Мы можем сказать, если хотим, что она ретроспективна. Она — зритель всего времени и всего существования: ее долг — рассматривать вещи sub specie aeternitatis. Постичь вселенную мысли во всех ее формациях и чертах, свести твердые структуры, созданные разумом, к текучести и прозрачности в чистой среде мысли, освободить окаменевший интеллект, который великий маг, управляющий судьбами мира, скрыл под маской Природы, Человеческого Духа, произведений Искусства, институтов Государства и порядков Общества, а также религиозных форм и вероучений: — такова сложная проблема философии. Ее особая работа — постичь мир, а не пытаться сделать его лучше. Если бы целью философии было реформировать и улучшить существующее положение вещей, она приходит слишком поздно для такой задачи. «Как мысль мира, — говорит Гегель, — она впервые появляется в то время, когда фактическое положение вещей завершило свой процесс формирования и теперь полностью созрело. Это доктрина, изложенная понятием философии; но это также учение истории. Только когда реальный мир достигает своего полного созревания, идеал поднимается, чтобы противостоять реальности, и выстраивает в форме интеллектуального царства тот же самый мир, постигнутый в его субстанциальном бытии. Когда философия рисует свой серый цвет по серому, одна форма жизни тем временем состарилась: и серый цвет по серому, хотя и привносит ее в знание, не может сделать ее снова молодой. Сова Минервы начинает свой полет только тогда, когда опускаются вечерние сумерки [4]».

[1] Vermischte Schriften, т. ii, с. 87.

[2] De Augm. Scient. iii. 5.

[3] Эти отрывки встречаются в некоторых заметках (записанных Ф. в связи с обвинением в атеизме), опубликованных в его Werke, v, с. 342, 348.

[4] Philosophie des Rechts, с. 20 (Werke, viii).

ГЛАВА IV. ГЕГЕЛЬ И ТЕОЛОГИЯ.

Даже случайный взгляд в «Логику» Гегеля не может не обнаружить частого повторения имени Бога и обсуждения вопросов, которые обычно не затрагиваются, если только в работах, касающихся религии. Было два вопроса, которые, по-видимому, вызывали у Гегеля определенное восхищение. Один из них, довольно бесперспективная проблема, касался расстояний между различными планетами в солнечной системе и закона, регулирующего эти интервалы [1]. Другая и более сокровенная проблема касалась ценности доказательств, обычно предлагаемых в поддержку бытия Бога. То, что Бог является высшей достоверностью разума, основой всей реальности и знания, — это то, что Гегель подвергал сомнению не больше, чем Декарт, Спиноза или Локк. Что он часто повторял, так это то, что содержание в этих доказательствах должно быть отделено от несовершенной формы, в которой аргументирующие представляли его. Снова и снова в своей «Логике», а также в других дискуссиях, более специально посвященных ей, он исследует эту проблему. Его настойчивость в этом направлении могла бы заслужить ему титул «Рыцаря Святого Духа», которым Гейне в одном из восхитительных стихотворений своих «Путевых картин» описывает себя горничной из Клаусталя в Гарце. Поэт Любви и Свободы имел несомненные права на то, чтобы занять место среди священного сонма: но то же самое можно сказать и о философе. Подобно Сократу, которого описывает нам Платон, он, кажется, чувствует, что ему поручено открыть истину Бога и оживить людей пониманием истинной мудрости. Нигде в современный период философии в высказываниях мыслителя не дышал более высокий дух. Та же тема провозглашается общим наследием философии и религии. Письмо к Дюбоку [2], отцу современного немецкого романиста, позволяет нам увидеть, насколько важным этот аспект его системы был для самого Гегеля. Его попросили дать краткое объяснение его позиции: и его ответ начинается с указания на то, что философия стремится постичь в разумном знании ту же истину, которую религиозный ум имеет в своей вере.

Подобные слова могут на первый взгляд напомнить смелый полет древних спекуляций во времена Платона и Аристотеля или даже теории средневековых схоластов. Они звучат так, будто он предлагал сделать для современного мира, и в полном свете современного знания, то, что схоласты пытались совершить в рамках несколько узких концепций средневекового христианства и греческой логики. Тем не менее, между этими двумя случаями есть разница. В то время как церковные учители, по крайней мере по видимости, выводили форму изложения и содержание своих систем из двух независимых и, по-видимому, гетерогенных источников, современный схоласт Гегель претендует на гармоничное единство, где тело находит душу, а душа дает себе тело. И хотя гегелевская система обладает всеобъемлющим и энциклопедическим характером, с помощью которого схоластическая наука обнимала небо и землю, она также обладает ничем не стесненной свободой греческих мыслителей. Гегель, короче говоря, показывает союз этих двух способов спекуляции: свободный, как у древних, и всеобъемлющий, как у современных. Его теория — это экспликация Бога; но Бога в действительности и полноте мира, а не как трансцендентного Существа, каким его иногда представляла чрезмерно благоговейная философия, в одиночестве мира за пределами.

Величие философии заключается в ее способности постигать факты. Самым характерным фактом Нового времени является христианство. Общая мысль и действие цивилизованного мира попеременно очаровывались и отталкивались, но всегда находились под влиянием и в высокой степени пропитывались христианской теорией жизни, и еще более — верным видением той жизни, которая проявлена в Сыне Человеческом. Пройти мимо этого великого облака свидетелей и оставить его на другой стороне — значит признать, что ваша система не является ключом к тайне мира, — даже если мы добавим, как некоторые предпочтут, мира, каким он есть и был. И поэтому гегелевская система, если она вообще должна быть философией, должна быть в этом смысле христианской. Но она не является ни критиком, ни апологетом исторического христианства. Голос философии подобен голосу иудейского законоучителя: «Если этот совет или это дело от людей, оно придет к концу: но если оно от Бога, вы не можете его разрушить». Философия исследует то, что есть, а не то, что, согласно некоторым мнениям, должно быть. Такая точка зрения не требует обсуждения «Как» или «Почему» христианства. Она не предполагает никакого исследования исторических документов или веры в чудеса: ибо для нее христианство лишь случайно опирается на свидетельства истории; а чудеса, как их вульгарно объясняют, не могут найти места в философской системе. Для нее христианство — это «абсолютная религия»: религия, т. е. та, которая полностью стала и реализовала все, чем религия должна была быть. Эта религия, конечно, имеет свою историческую сторону: она появилась в определенную эпоху в летописях нашей расы: она открылась в уникальной личности в замечательном народе. И на раннем этапе своей жизни Гегель пытался собрать в одной концепции черты этой величественной фигуры, в ее жизни, речи и смерти. Но в свете философии эта историческая сторона съеживается как сравнительно неважная. Не личность, а «откровение разума» через дух человека: не летописи жизни, однажды проведенной в служении Богу и людям, а слова «Вечного Евангелия» отныне являются сущностью христианства.

Таким образом, контролирующая и центральная концепция жизни и действительности, которая является окончательным объяснением всего, что человек думает и делает, имеет двоякий аспект. Существует, так сказать, двойной Абсолют — ибо под этим именем философия имеет то, что в религии соответствует Богу. Это правда, что в окончательной форме своей системы Абсолютный Дух имеет три фазы — каждая, так сказать, переходящая в следующую и воплощающаяся в ней, — Искусство, прорабатывающее свои импликации, пока оно не предстанет как Религия, и Религия, требующая своего совершенства в Философии. Но в «Феноменологии», его первой работе, религия Искусства лишь вмешивается как ступень от «естественной» религии к религии явленной; и в первом издании «Энциклопедии» то, что впоследствии называется Искусством, озаглавлено как Религия Искусства. Это полностью соответствует этим указаниям, когда в «Лекциях по эстетике» [3] говорится: «истинное и первоначальное положение Искусства — быть первым непосредственным самодовольством Абсолютного Духа»; хотя в наши дни (добавляется) «его форма перестала быть высшей потребностью духа». Едва ли будет преувеличением сказать, что для Гегеля Абсолют имеет две фазы: Религию и Философию.

Гегелевский взгляд предстает наиболее решительно, хотя, возможно, с некоторым лекционным излишеством, в «Философии религии» [4]. «Объектом религии, как и философии, является вечная истина в самой своей объективности — Бог и ничего кроме Бога — и «экспликация» Бога. Философия — это не мудрость мира, а познание немирского: не познание внешней массы эмпирического существования и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что проистекает из Его природы. Ибо эта природа должна открывать и развивать себя. Следовательно, философия «эксплицирует» себя только тогда, когда она «эксплицирует» религию; и, эксплицируя себя, она эксплицирует религию... Таким образом, религия и философия совпадают: на самом деле, философия сама по себе есть божественная служба, есть религия: ибо это то же самое отречение от субъективных причуд и мнений, и она занята только Богом».

Опять же, можно спросить, в каком смысле философия имеет дело с Богом и с Истиной. Эти два термина часто являются синонимами у Гегеля. Все объекты науки, все термины мысли, все формы реальности выводят из самих себя и ищут центр и точку покоя. Они по отдельности неадекватны и частичны, и они жаждут адекватности и полноты. Они стремятся организоваться; вызвать все более отчетливо ту более полную реальность, которую они предполагают — которая должна была быть, иначе они не могли бы быть: они сводят свое первое появление полноты к надлежащей степени неадекватности и выявляют свою дополняющую сторону, чтобы составить систему или вселенную; и в этой тенденции к самокорректирующемуся единству состоит их прогресс к истине. Их неистинность заключается в изоляции и мнимой независимости или окончательности. Это завершенное единство, в котором все вещи получают свою целостность и становятся адекватными, есть их Истина: и эта Истина, как она известна в религиозном языке, есть Бог. Правильно или нет, Бог таким образом интерпретируется в «Логике» Гегеля.

Такая позиция должна казаться очень странной тому, кто знаком только с трезвыми исследованиями английской философии. В чем бы еще ни расходились лидеры различных школ в этой стране, они почти все едины в изгнании Бога и религии в мир за пределами нынешней подлунной сферы, в непостижимую область за пределами сферы научного исследования, где утверждения могут делаться по желанию, но где мы не имеем возможности проверить какое-либо утверждение вообще. Это общая доктрина Спенсера и Мансела, Гамильтона и Милля. Даже те английские мыслители, которые проявляют некоторое беспокойство, чтобы поддержать то, что в настоящее время называется теизмом, обычно довольствуются тем, что отстаивают для ума смутное восприятие Существа вне нас, несоизмеримо отличающегося от нас. Бог для них — остаточное явление, маргинальное существование. Вне сферы опыта и знания есть не-ничто — нечто — за пределами определенного описания: неисчислимое, и поэтому объект, возможно, страха, возможно, надежды: отражение в полной тьме великого «Что-может-быть?». Он — Неизвестная Сила, ощущаемая тем, что некоторые из этих писателей называют интуицией, а другие называют опытом. Они, однако, не допускают в знании никакой способности постигать в деталях истины, принадлежащие царству Бога. Теперь все учение Гегеля — это ниспровержение пределов, установленных таким образом для религиозной мысли. Для него всякая мысль и всякая действительность, когда она постигается знанием, есть со стороны человека возвышение ума к Богу: в то время как, если рассматривать с божественной точки зрения, это проявление Богом Своей собственной природы в ее бесконечном разнообразии.

Только когда мы ясно фиксируем наши глаза на этих общих чертах в его спекуляции, мы можем понять, почему он помещает зрелость древней философии во времена Плотина и Прокла. Не то чтобы эти неоплатоники были, как мыслители, равны по силе своему учителю из Афин. Но в царстве слепых одноглазый может быть королем. Поздние мыслители направили свое видение более отчетливо и настойчиво на землю, которая вечна — «на ту сторону бытия», цитируя фразу Платона. По той же причине Гегель уделяет так много внимания религиозным или полурелигиозным теориям Якоба Бёме и Якоби, хотя эти люди были во многом так не похожи на него самого.

[1] Hegel's Leben, с. 155. Именно в его диссертации de Orbitis Planetarum произошел печально известный конфуз, когда философ, склоняясь к пифагорейской пропорции, намекнул — в одной строке, — что нет необходимости ожидать планету между Марсом и Юпитером, в то время как астрономы в том же году открыли Цереру, первую обнаруженную из малых планет. Из этой мелочи было сделано многое; но еще не было показано, что подтверждение было чем-то иным, кроме удачи другой гипотезы.

[2] Vermischte Schriften, т. ii, с. 520. Дюбок был отставным шляпником французского происхождения, поселившимся в Гамбурге (Hegel's Briefe, ii, 76 seqq.).

[3] Werke, x. I, с. 131.

[4] Werke, xi, с. 21.

ГЛАВА V. ПСЕВДО-ИДЕАЛИЗМ: ЯКОБИ.

Рискованно пытаться подытожить чистый результат философии в нескольких абзацах. С тех пор как Аристотель отделил чистую «энергию» философии от деятельности, которая оставляет после себя сделанные работы и совершенные дела, вряд ли стоит повторять, что результат философской системы — это нечто неосязаемое или осязаемое — нечто, на что вы можете указать пальцем и сказать определенно: вот оно. Дух философии всегда отказывается быть заключенным в формулу, как бы искусно вы ни пытались очаровать его там. Утверждение принципа или тенденции философской системы говорит не о том, что эта система есть, а о том, чем она не является. Оно отделяет позицию от смежных точек зрения; и по этой причине никогда не выходит за пределы пограничья, которое отделяет эту систему от чего-то другого. Метод и процесс рассуждения так же важны в знании, как и результат, к которому он ведет: и метод в данном случае полностью связан с предметом. Таким образом, простой анализ метода или простая запись цели и исхода системы были бы, как одно, так и другое, бесплодным трудом и свелись бы к одним словам. Таким образом, любая попытка передать проблеск истины в нескольких предложениях и в крупных очертаниях кажется невозможной. Теория Гегеля питает отвращение к простым обобщениям, к абстракциям без жизни в них и без роста из них. Его принцип должен доказать и подтвердить себя как истинный и адекватный: и эта верификация заполняет весь круг кругов, из которых, как говорят, состоит философия.

Кажется, что в Гегеле есть две различные привычки ума, которые мир — внешний наблюдатель — редко видит иначе, как в разделении. С одной стороны, есть симпатия к мистическим и интуитивным умам, к сторонникам непосредственного знания и врожденных идей, к тем, кто находит, что наука и демонстрация скорее склонны отвлекать от единого на потребу — кто хотел бы «лежать на лоне Авраама весь год», — тем, кто хотел бы схватить целое, прежде чем они прошли через черную работу деталей. С другой стороны, в нем есть сильно «рационализирующий» и не визионерский интеллект, с практическим и реалистическим уклоном и полным научным духом. Шеллинг в сердитом настроении мог описать его как «квинтэссенцию всего прозаического, как снаружи, так и внутри [1]». И все же, если смотреть с других точек зрения, Гегеля обвиняли в мечтательности, пиетизме и мистической теологии. Его слияние обычных контрастов мысли в более полной истине, и то, что популярно описывалось бы как смешение религиозных вопросов с логическими, и общая непостижимость его доктрины — все это, кажется, поддерживает такое обвинение. И все же все это не противоречит грубой и острой силе рассудка, простоте разума и определенной твердости темперамента. Этот философ во многом не отличается от обычного гражданина, и нередки моменты, когда его жена слышит, как он стонет над провидением, которое обрекло его быть философом [2]. Он презрителен ко всему слабому сентиментализму и почти брутален в своем акценте на разумности действительного и на глупости мечтаний о том, что могло бы быть; и ведет свои домашние счета так же тщательно, как средний глава семьи. И, возможно, это сближение двух тенденций мысли можно заметить в постепенном созревании его идей. В период его «годов учения», или ученичества, с 1793 по 1800 год, мы можем видеть изучение религии в ранней части этого времени в Берне, сменившееся изучением политики и философии во Франкфурте-на-Майне.

Его цель в целом можно назвать попыткой объединить широту с глубиной, интенсивность мистика, который жаждет союза с Истиной, с расширенным диапазоном и эксплицитностью тех, кто приумножает знание. «Глубина ума настолько глубока, насколько его мужество расширяться и терять себя в своей экспликации [3]». Он должен доказать свою глубину упорядоченной полнотой знания, которое он реализовал. Позиция и работа Гегеля не будут понятны, если мы не будем иметь в виду оба этих антагонистических пункта.

Цель философии — как было указано — для Гегеля — знать Бога, что значит знать вещи в их Истине — видеть все вещи в Боге — постичь мир в его вечном значении. Предполагая, что цель может быть достигнута, какой метод открыт для ее достижения? Существует, с одной стороны, метод обычной науки в работе со своими объектами. Это вещи, найденные, так сказать, спроецированными в пространство перед наблюдателем, лежащие вне друг друга в prima facie независимости, хотя и связанные (путем дальнейшего обнаружения) друг с другом определенными «акциденциями», называемыми качествами и отношениями. Среди объектов знания включены, несколько наивным интеллектом, который принимает традицию как физический факт, определенные «вещи» довольно своеобразного характера. Одна из них — Бог: другие, которые добавила историческая критика, — Душа и Мир. И что бы ни говорили о вещности, реальности или существовании Мира, нет сомнения, что Бог и Душа фигурируют, и фигурируют широко, в сознании человеческого рода как сущности, отличающиеся, вероятно, во многих отношениях от других вещей, но все же обладающие определенными фундаментальными чертами в общем, и таким образом играющие роль как отдельные реальности среди других реальностей.

Учитывая такие объекты, для размышляющего ума естественно попытаться составить науку о Боге и науку о Душе, так же как и о других «вещах». И к ним философ, любящий системы, мог бы добавить науку о мире (космологию) [4]. Действительно, чувствовалось, что эти объекты своеобразны и уникальны. Так, например, что касается Бога, логик, видевший традицию в истинном свете, считал необходимым доказать Его существование: и различные аргументы для этой цели были в разное время разработаны. Что касается человеческой Души, аналогично, считалось необходимым установить ее независимую реальность как вещи, действительно отдельной от телесного организма, с которым ее явления были очевидно связаны, — доказать, короче говоря, ее субстанциальное существование и ее освобождение от телесной участи разложения и распада. Что касается Мира, проблема была скорее другой: чувствовалось, что название предполагает проблемы для мысли, а не обозначает реальность. Как мы можем утверждать о целом то, что утверждаемо о его частях? Это или то может иметь начало и причину, может иметь предел и конец: но может ли совокупность быть представлена под этими аспектами, не приводя к самопротиворечию? И результатом этих вопросов в случае «космологии» было то, что в конечном итоге возникли подобные сомнения в отношении «рациональной» теологии и «рациональной» психологии.

Практически эта метафизическая наука — которая так называется, поскольку имеет дело с областью или областями бытия за пределами обычных или естественных (физических) реальностей — рассматривала Бога и Душу теми же терминами (или категориями), которые она использовала при работе с «материальными» объектами. Бог, например, был силой, причиной, существом; так же, как и Душа. Главная мишень кантовской разрушительной «Критики чистого разума» — оспорить справедливость включения Бога и Души в число объектов науки — в число вещей, которые мы можем знать, как мы можем знать растения или звезды. Чтобы сделать объект знания (в строгом смысле), сделать вещь, предпосылкой, настаивает Кант, является восприятие в пространстве и времени. Без ощущения — и этого ощущения, так сказать, разложенного в месте и длительности — объект науки невозможен. Никакая простая демонстрация не вызовет его к существованию. И с этим требованием старая теология и психология, которые претендовали на то, чтобы излагать объект-Бог и объект-душу, были исключены из списка наук и сведены к простым диалектическим упражнениям. Круг наук, следовательно, не ведет за пределы «обусловленного», за пределы областей пространства и времени. Ему нечего сказать о «первопричине» или о конечной цели.

Таков был результат, который можно было справедливо прочитать из кантовской «Критики чистого разума» — особенно если читать без ее дополнительных продолжений, и, прежде всего, если читать теми, у кого чувство было сильнее мысли, или кто был по природе более наделен жаждой веры, чем умом философа. Такая личность появилась в лице Ф. Г. Якоби, младшего брата поэта, не последнего в свое время. Среди обязанностей государственной службы и забот бизнеса он находил время изучать Спинозу, английских и шотландских моралистов, и прежде всего следить с интересом за развитием Канта с 1763 года. Его дом в Дюссельдорфе был местом многих литературных встреч, и сам Якоби поддерживал близкое общение с лидерами литературного и интеллектуального мира, такими как Лессинг, Гаман, Гёте. Его первыми значительными работами были два романа в письмах — «Альвиль», начатый в серийном журнале в 1775 году, и «Вольдемар», начатый в другом журнале в 1777 году; оба были выпущены как законченные работы в 1781 году. Оба вращаются вокруг моральной антитезы, и оба оставляют антитезу такой, какой они ее нашли. Здесь выступает защитник сердца: «именно сердце одно и непосредственно говорит человеку, что есть добро»: «добродетель — это фундаментальный инстинкт человеческой природы»: истинная основа морали — это непосредственная достоверность; и высший стандарт — это «этический гений», который, так сказать, открыл добродетель и который все еще является высшим авторитетом в тех исключительных ситуациях в жизни, когда «грамматика добродетели» не дает адекватных правил, и где, следовательно, непосредственный голос совести должен в «лицензии возвышенной поэзии [5]» осмелиться, как говорит Берк, «приостановить свои собственные правила в пользу своих собственных принципов». Там, с другой стороны, находится поборник разума, который объявляет весь этот сентиментализм «подлинным мистицизмом антиномизма и квиетизмом аморальности [6]»: «Человечеству, — говорит он, — и каждому человеку (каждому цельному человеку) принципы и некоторая система принципов необходимы». «Вольдемар» заканчивается парой девизов: «Тот, кто доверяет своему собственному сердцу, — дурак», и «Доверяй любви: она берет все, но она дает все».

В 1780 году у Якоби состоялся исторический разговор с Лессингом в Вольфенбюттеле [7]. Разговор зашел о Спинозе. В течение многих лет философия Спинозы, казалось, исчезла из мира. Его имя слышалось только в ссылках на поношение, как если бы было опасно даже подозреваться в заражении пятном атеизма. Но и Лессинг, и Якоби открыли его. Первый видел в нем союзника в той борьбе за высший свет и более широкие взгляды, которую он предпринял в духе и с размахом, едва ли предполагаемыми теми, с кем он обычно работал. Якоби, напротив, видел в нем олицетворение всех тех антирелигиозных тенденций, которые всякая философия в некоторой степени демонстрировала: тенденцию скрывать или отбрасывать Бога и личность. «Я верю, — говорит Якоби, начиная разговор, — в разумную личную причину мира». «Тогда я собираюсь, — ответил Лессинг, — услышать что-то совершенно новое»: и он сухо отложил в сторону рапсодию другого о «личном внемирском божестве» с замечанием: «Слова, мой дорогой Якоби, слова». Работа Якоби «Письма об учении Спинозы» (она появилась в 1785 году) была началом полемики, в которой принимали участие Мендельсон и Гердер, и в которой Гёте проявлял интерес под руководством Гердера. К точному филологическому изучению Спинозы она не внесла большого вклада: ибо Спиноза, которого Гердер и Гёте видели как своего духовного праотца, был преображен в их мысли в фигуру, на которую Лейбниц имел почти равное право дать свое имя. Он поддерживал для них символ имманентности божественного в природе: он был лидером в битве против «филистимского» деизма и утилитаризма.

С кантовской критикой псевдонауки теологии Якоби в одном отношении не имел претензий. То, что рассудок своей демонстрацией не может найти Бога, было для него аксиоматическим убеждением. Но «человек чувства» чувствовал себя неловко при резких методах кёнигсбергского человека логики. Ему казалось, что мир людей и вещей переходит под манипуляцией Канта в простую коллекцию явлений и идей ума. Еще больше он был чувствителен к потере своего Бога. Тот суррогат аргумента для теизма, который Кант, казалось, предлагал в импликациях Морального Закона, не давал того, что хотел Якоби. Простая мораль — это холодный и механический принцип, — думает он, — по сравнению с той бесконечной жизнью и любовью, которые, как мы считаем, мы имеем в Боге. Сын человеческий, чувствовал он, был, в силу внутреннего гения совести, выше морального закона: насколько же более, тогда, Абсолютный и Вечный на высшей ступени бытия, чем его механические закономерности!

Если путь рассуждения не приведет нас к Абсолюту, и тем более (а именно к этому стремится Якоби) к Богу, значит, должен существовать другой путь: ибо нечто в человеке, что можно назвать верой или чувством, духовным смыслом или разумом, провозглашает свою уверенность в реальности как Бога, так и Природы. Существует объективная реальность — вне его и за его пределами, — к которой, однако, можно прийти посредством дерзкого прыжка, когда он, благодаря чистой силе воли, закрыв глаза на временное и механическое, обнаруживает, что перенесен через разделяющую пропасть в страну вечной жизни и любви.

«Я взываю, — говорит он в своих последних высказываниях [8], — к императивному, неодолимому чувству как к первому и непроизводному основанию всей философии и всей религии, — к чувству, которое позволяет человеку осознать тот факт, что у него есть орган для восприятия сверхчувственного». «Как именно религия делает человека человеком, — продолжает он, — и только она возвышает его над животными, так она делает его и философом». Такой орган для сверхчувственного — это то, что в своих поздних работах он называет Vernunft (Разум) и отличает от Verstand (Рассудка). «Этот разум, — говорит Кольридж (которому мы обязаны использованием этих терминов в английском языке) в «Друге», — есть орган, имеющий такое же отношение к духовным объектам, как глаз к материальным явлениям». Это «интуиция вещей, которая возникает, когда мы осознаем себя едиными с целым», и она противопоставляется той «науке чистого рассудка», в которой, «перенося реальность на отрицания реальности (на вечно изменчивую структуру единообразной жизни), мы мыслим себя как разделенные существа и противопоставляем природу духу, как объект субъекту, вещь мысли, смерть жизни». Но этот Разум — нечто большее. Это прямой контакт с реальностью, которую он утверждает и даже есть. Он постигает «меня» и «тебя», он постигает прежде всего великое «Ты», Бога: постигает и, можно даже сказать, присваивает [9]. И он постигает их одним прыжком — в одном salto mortale — потому что он на самом деле уже обладает ими имплицитно. Назовите этот шаг чудом, если хотите: вы должны признать, добавляет он, что «рано или поздно любая философия должна прибегнуть к чуду [10]».

И все же это утверждение звучит фальшиво — в его повторении сквозит женственная своенравность и слабость. У него есть реальность, но в то же время ее нет. «Если бы Бог был познан, — говорит он в одном месте, — Он не был бы Богом». Он страстно жаждет найти живое и истинное: он чувствует себя и Вечное соединенными воедино: его вера осуществляет реальность вещей, на которые он уповает. Но, добавляет он, «мы никогда не видим Абсолюта»: первоначальный свет разума лишь слаб. Это лишь предчувствие — предпосылка — Вечного. Этот разум, короче говоря, нуждается в дисциплине и развитии, он нуждается в этической жизни, чтобы возвыситься: «без морали нет религиозности», — говорит он. «Свет, — жалуется он, — у меня в сердце, но в тот момент, когда я хочу перенести его в рассудок, свет гаснет». И все же он знает — и Кольридж повторяет это, — что «сознание разума и его откровений возможно только в рассудке».

По-видимому, на Якоби воздействуют один или два мотива. «Простой человек», особенно если он обладает высокими моральными качествами и «благородной» религиозностью, чувствует, что жажда философствования нарушает безопасность жизни и ставит под угрозу вещи, которые ему заслуженно дороги. В таком человеке «энтузиазм логики» — спокойное стремление к истине любой ценой, столь характерное для Лессинга, — уступает «энтузиазму жизни», страсти, в которой земное и небесное неразрывно переплетены, где человек цепляется за Бога как за оплот своего «я» и возводит личность — нашу человеческую личность — на престол Вечного. Он готов быть всем, что есть благородного и доброго, если только его не попросят полностью отречься от своего «я». Так и Бог Якоби — или Абсолют (ибо он отступает от своей «не-философии» настолько, что использует оба имени) — является скорее конечной целью великого, всепоглощающего стремления, нежели спокойной, самоцентрированной, саморасширяющейся жизнью, которая увлекает человека за собой. Ему кажется, что было бы ужасно, если бы в конце концов не оказалось Бога, который встретил бы нас, — найти престол вселенной пустым. Долой философию, следовательно! Давайте держаться веры нашей природы и нашего детства и отвергнем ее предательские утешения! С центральным тезисом Якоби Гегель, по крайней мере, не склонен спорить. Он тоже, задавая вопрос о результатах этой и лучшей жизни и отвечая на него, мог бы сказать:

«Вопрос и ответ предполагают две точки: то, что само вопрошает, отвечает, — есть, оно знает; как оно также знает вещь, воспринимаемую вне себя, — силу, актуальную до своего начала, действующую на протяжении своего пути, не затронутую своим концом, — что эта вещь также должна быть; назови это — Богом, тогда назови то — Душой, и оба — единственные факты для меня. Доказать, что они факты? То, что они превосходят мою способность доказывать, доказывает их таковыми: факт есть, я знаю, я не знаю чего-то, что является фактом в такой же мере».

Но когда Якоби продолжает говорить, что высший и конечный долг истинного мудреца — «раскрыть реальность», подразумевая под этим, что, имея чувство, ему остается только

«Определить его хорошо, из страха, что божественная Философия не переступила бы свою черту и не стала бы сводней для Владык Ада»,

Гегель отступает. Долг философии — трудиться над тем, чтобы сделать восприятие — мимолетное, неуверенное, дрожащее восприятие — веры ясным, верным, внутренне последовательным знанием: показать, а не просто утверждать, что «путь долга (этого мира) есть путь к славе (того мира)». Существует, как Гегель сам не раз говорил, нечто противоположное обычным способам мышления в процедуре философа. Постороннему кажется, что это похоже на стояние на голове. Это предполагает нечто вроде того, что на религиозном языке называется обращением — новым рождением — становлением новым человеком. Но хотя такое изменение всегда кажется кульминацией в момент внезапного преображения — как если бы непрерывность старого и нового была нарушена, — этот процесс имеет историю и подготовку. Философия является записью этого «путешествия пилигрима» — души, отвлеченной миром, к открытию своего истинного бытия в Боге: записью, которую Гегель изложил как в «Феноменологии духа», так и, более методично, в своей «Энциклопедии философских наук». Переход от природы к Богу — или от человеческих ограничений к божественной полноте — должен быть совершен, настаивал он, при дневном свете, а не в тайном видении, когда на людей нисходит сон. Когда пожилой Якоби прочитал эти требования Гегеля, он написал другу: «Он может быть прав, и я хотел бы еще раз испытать вместе с ним все, что может сделать одна лишь сила мышления, если бы голова старика не была для этого слишком слаба [11]».

«Для такой философии, — говорит Гегель [12], — отдельный человек и человечество являются конечной точкой зрения: как фиксированная непобедимая конечность разума, не как отражение вечной красоты или как духовный фокус вселенной, а как конечная чувственная природа, которая, однако, силой веры может кое-где подкрасить себя чуждым сверхчувственным. Представим художника, ограниченного портретной живописью; он мог бы идеализировать настолько, чтобы привнести в глаз обыденного лица тоскующий взгляд, а на губы — меланхолическую улыбку, но он был бы совершенно лишен возможности изобразить Богов, возвышающихся над тоской и меланхолией, — как будто изображение вечных картин возможно только ценой человечности. Так и Философия — с этой точки зрения — должна изображать не Идею человека, а абстракцию человечества, эмпирического и смешанного с недостатками, и должна нести тело, пронзенное колом абсолютной антитезы; и когда она ясно чувствует свое ограничение чувственным, она должна в то же время украсить себя поверхностным цветом сверхчувственного и указать перстом веры на нечто Высшее».

«Но истина не может быть обманута таким освящением, если конечность все еще остается; истинное освящение должно уничтожить ее. Художник, который не может придать действительности истинную правду, пролив на нее эфирное освещение и полностью приняв ее в этом свете, и который может изобразить действительность только в ее голой обыденной реальности и истине (реальности, однако, которая не является ни истинной, ни реальной), может применить к действительности патетическое средство — средство нежности и сентиментальности, повсюду помещая слезы на щеки обыденности и «О Боже!» в их уста. Несомненно, его фигуры таким образом направляют свой взгляд поверх действительного к небесам, но, подобно летучим мышам, они не принадлежат ни к роду птиц, ни к зверям, ни к земле, ни к небу. Их красота не свободна от уродства, а их мораль — от слабости и низости: интеллект, который они, возможно, проявляют, не лишен банальности: успех, который в них входит, не лишен вульгарности, а несчастье — не без трусости и ужаса; и успех, и несчастье имеют в себе нечто презренное. Так и философия, если она принимает конечное и субъективность как абсолютную истину в привычной для нее логической форме, не может очистить их, вводя в отношение с бесконечным: ибо это бесконечное само по себе не является истинным, так как оно не способно поглотить конечность. Но там, где философия поглощает временное как таковое и сжигает реальность, ее действие объявляется жестоким рассечением, которое не оставляет человека цельным, и насильственной абстракцией, которая не имеет истины, прежде всего — истины для жизни. И такая абстракция рассматривается как болезненная ампутация существенной части от полноты целого: при этом считается, что эта существенная часть и абсолютная субстанциальность состоят в временном и эмпирическом, и в лишении. Это как если бы человек, видящий только ноги произведения искусства, стал жаловаться, если бы все произведение было открыто его глазам, что его лишили лишения, что неполное было рас-не-полнено».

О Якоби говорили как о лидере этой «не-философии» веры. Как таковые, его союзники находятся с одной стороны среди философов, которые придерживаются выводов «здравого смысла», сознания неискушенного человека, уклоняющегося от своенравия идеализма, лишающего его самых твердых реальностей. Тип такого философа был нарисован Гегелем [13] в лице Круга. Но, с другой стороны, Якоби соприкоснулся — хотя и не в сочувственном духе — с довольно пестрой группой, которая также обратила свой взор к вечным вратам, но свернула в сторону к бесцельным блужданиям по Холму Трудностей или слишком рано искала покоя на Прелестных горах, без должного пребывания в долине Уничижения или спуска под Тень Смерти. Подобно Вордсворту, они чувствовали, что мир слишком давит на нас: что наше истинное «я» растрачивается на фрагменты и преходящие стадии, в которых мы не являемся самими собой, — вследствие чего мы также теряем истинное восприятие сущностной жизни природы. Постепенно мы погрузились в мертвящие объятия привычки, свели себя к профессиональным и конвенциональным типам и потеряли более свободную и широкую подвижность духовного бытия. Мы превратились в verständige Leute — людей практического смысла и житейской мудрости. К таким философия пришла бы — если бы могла — как великое дыхание жизни — «разума» (Vernunft), который превосходит разделения, неизбежные в практической воле и знании. Но для этой группы — которую называли Романтической школой Германии — освобождение пришло путями, более аналогичными тем, которых жаждал Якоби. Их путь был путем Романтики и Воображения. Принцип Романтики — это протест против ограничения человека и природы тупым кругом единообразий, в которые их заключили обычай и опыт. Безграничная жизнь, бесконечная спонтанность бурлит внутри нас и в мире, готовая разрушить плотины, установленные условностями и инерцией. Эта внутренняя сила — вечно свежая, вечно беспокойная Ирония, которая устанавливает и ниспровергает, которая отказывается быть связанной или стереотипной, которая никогда не устает, никогда не истощается, — свободная в абсолютном смысле. Это мистическая сила Природы, которую они, казалось, видели всегда готовой совершить свои магические превращения и прорвать оплоты эмпирического закона. Это княжеское jus aggratiandi, игривый суверенитет истинного художника, который способен в любой момент вступить в прямое общение с сердцем вещей.

Начало девятнадцатого века в Германии, как и в Англии, было периодом брожения: было много огня, и, естественно, было много дыма. Гений ликовал в своих стремлениях к Свободе, Истине и Мудрости. Романтическая школа, выросшая под влиянием решимости Фихте воплотить мысль и некоторое время тесно связанная с Шеллингом, насчитывала среди своих литературных вождей имена братьев Шлегелей, Тика, Новалиса и, возможно, Рихтера. Мир, как мечтало то поколение, должен был снова стать молодым — сначала, как вел Вордсворт, черпая из свежих источников природы, — а затем, когда, как это часто случалось, возникали сомнения относительно того, где на самом деле можно найти Природу, эликсиром, дистиллированным из увядших цветов средневекового католицизма и рыцарства,

«Поскольку Средневековье было Героическим Временем»

и даже из старых корней первобытной мудрости. Добрые старые времена веры и гармонической красоты должны были быть возвращены совместными усилиями идей и поэзии. —

«Итак, всем тем, чем были старые Герцоги, не зная того, этот Герцог хотел бы знать, что он является, не будучи этим».

По отношению к этому периоду зарождающейся и смутной энергии Гегель занимает примерно такое же положение, как Лютер по отношению к предреформационным мистикам, к Мейстеру Экхарту и неизвестному автору «Немецкой теологии». Именно с этой стороны, со стороны школы Гения и Романтики в философии, Гегель был непосредственно подтолкнут не к чистой реакции, а к системе, развитию и науке.

Возвысить философию от любви к мудрости до обладания реальной мудростью, до системы и науки — вот цель, которую он отчетливо поставил перед собой с самого начала. Почти в каждой работе и в каждом курсе лекций, какова бы ни была их тема, он не упускает случая для нападок на способ философствования, который подменял силу веры или убеждения вмешательством рассуждения и аргументации. Возможно, он испытывал сильную симпатию к цели, которую преследовали эти немецкие современники и, в некотором смысле, аналоги Кольриджа, Шелли, Вордсворта и Байрона. Никто, кто читает его критику Канта, не может не заметить его склонности к Бесконечному. Но он решительно отвергает видение чувства, будь то тоскующая вера или благочестивое наслаждение, как адекватное изложение средств к этой цели. В то время как эти фантастические провидцы и сентименталисты либо пренебрегают наукой как ограничением духа, в спокойном уповании на свою жизнь в Боге, либо всю жизнь жаждут мира, которого они никогда не достигают, Гегель стремится показать людям, что Бесконечное не является непознаваемым, как хотел бы Кант, и все же человек не может, как хотел бы Якоби, естественно и без усилий наслаждаться вещами Божьими [14]. Он докажет, что путь Истины открыт, и докажет это, описывая в деталях каждый шаг дороги. Философия для него должна быть обоснованной истиной. Она не посещает избранных в ночных видениях, но приходит ко всем, кто завоевывает ее терпеливым изучением.

«Для тех, — говорит он, — кто просит королевской дороги к науке, нельзя дать более удобных указаний, чем довериться своему собственному здравому смыслу и, если они хотят идти в ногу с веком и философией, читать рецензии, критикующие философские работы, а возможно, даже предисловия и первые параграфы в самих этих работах. Вводные замечания излагают общие и фундаментальные принципы; а рецензии, помимо исторической информации, содержат критическую оценку, которая, уже в силу того, что она такова, находится вне и выше того, что она критикует. Это дорога обычных людей: и ее можно пройти в халате. Другой путь — путь интуиции. Он требует, чтобы вы облачились в облачение первосвященника. По этой дороге шествует облагораживающий сентимент Вечного, Истинного, Бесконечного. Но неправильно называть это дорогой. Эти великие чувства находят себя, естественно и не сделав ни шагу, сосредоточенными в самом святилище истины. Так могуч гений с его глубокими оригинальными идеями и высокими вспышками остроумия. Но глубины, подобной этой, недостаточно, чтобы обнажить источники истинного бытия, и эти ракеты — не эмпирей. Истинные мысли и научные прозрения могут быть получены только трудом, который постигает и схватывает свой объект. И только это полное схватывание может породить универсальность науки. В сравнении с вульгарной расплывчатостью и скудостью здравого смысла эта универсальность является полностью сформированным и округленным интеллектом; а в сравнении с невульгарной всеобщностью природного дара разума, когда он испорчен ленью и самомнением гения, это истина, поставленная во владение своей родной формой и, таким образом, ставшая возможной собственностью каждого самосознающего разума [15]».

Эти слова, которые принял близко к сердцу (возможно, излишне) покровитель Интеллектуальной Интуиции, прозвучали как похоронный звон по дружбе Гегеля с его великим современником Шеллингом. И все же это суровое изречение является также лейтмотивом последующей работы философа. У Гегеля нам не следует ожидать блестящих aperçus гения, никакой интеллектуальной ловкости рук, а только терпеливое распутывание нити мысли через все узлы и сложности: преднамеренное прослеживание и проработку противоречий и тайн в мысли, пока противоречие и тайна не исчезнут. Настойчивость — секрет Гегеля.

Эта характеристика терпеливой работы видна, например, в непрестанном преследовании намеков и проблесков, пока они не вырастали в систематический и округленный контур. Вместо смутных предвосхищений и догадок об истине, фрагментов прозрения, его годы философского изучения заняты написанием и переписыванием в попытке прояснить и упорядочить массы своих идей. Эссе за эссе, набросок за наброском системы сменяют друг друга среди его бумаг. Его первая великая работа была опубликована не ранее его 37-летия, после шести лет, проведенных в университетской работе в Йене, последовавших за столькими же годами, проведенными в предварительных размышлениях. Заметки, которые он диктовал несколько лет спустя мальчикам в Гимназии в Нюрнберге, свидетельствуют о постоянной переработке, и то же самое верно для его профессорских лекций.

Такая настойчивость в прослеживании каждого предположения об истине до его места во вселенной мысли является специфическим характером и трудностью гегелевского аргумента. Другие наблюдатели время от времени замечали, акцентировали и, возможно, популяризировали тот или иной пункт или тот или иной закон в эволюции разума. Кое-где, размышляя, мы вынуждены признать то, что Гегель называл диалектической природой в мысли, — тенденцию, посредством которой принцип, когда его заставляют быть всем, что он подразумевал, когда, как говорится, его доводят до крайности, отскакивает и оставляет нас лицом к лицу с его антитезой. Мы не можем, например, изучать историю античной мысли, не заметив этого феномена. Так, настойчивость, с которой Платон и Аристотель учили и утверждали доктрину о том, что община является проводником и защитником отдельных граждан, очень скоро вылилась в школы Зенона и Эпикура, проповедующие права себялюбия и независимой самореализации индивида. Но мимолетный проблеск внутренней раздвоенности в терминах, которыми мы аргументируем, вскоре забывается и откладывается в сторону под рубрикой случайностей, вместо того чтобы быть отнесенным к общему закону. Большинство из нас делает только один шаг, чтобы избежать того, что оказалось неверным, и когда мы преодолеваем кажущуюся абсолютность одной идеи, мы довольны и даже стремимся бросить себя под ярмо другой, не менее односторонней, чем ее предшественница. Иногда возникает искушение сказать, что ход человеческой мысли в целом, как и та ее ветвь, что называется наукой, представляет собой не что иное, как череду иллюзий, которые заключают нас в веру, что некая идея всеобъемлюща, как вселенная, — иллюзий, от которых разум время от времени освобождается, только чтобы через некоторое время подпасть под власть какой-то частичной коррекции, как если бы она и только она была полной истиной.

Или, опять же, Позитивная философия демонстрирует как одну из своих черт эмфатическое и популярное утверждение заблуждения, много обсуждавшегося у Гегеля. Одно из лучших дел этой школы состояло в том, чтобы протестовать против обманчивой веры в определенные слова и понятия; в частности, указывая на недостаточность того, что она называет метафизическими терминами, т. е. тех абстрактных сущностей, сформированных рефлексивным мышлением, которые являются немногим большим, чем двойником явления, которое они призваны объяснить. Объяснить существование безумия предполагаемой основой для него в «безумном неврозе» или приписать сон, который следует за дозой опиума, снотворным свойствам препарата — вот некоторые преувеличенные примеры метафизического интеллекта, который так свирепствует во многих наших популярных и даже в нашей эзотерической науке. Позитивизм своими логическими предписаниями должен был, по крайней мере, внушить общее недоверие к абстрактным разговорам о сущностях, законах, силах и причинах, всякий раз, когда они претендуют на внутреннюю и независимую ценность или претендуют на то, чтобы быть чем-то большим, чем рефлекс ощущения. Но все это лишь отрывочное восприятие, отражение умного наблюдателя. Когда мы переходим к Гегелю, контовское восприятие опасности, кроющейся в терминах метафизики, заменяется Второй Частью Логики, Теорией Сущностного Бытия, где субстанции, причины, силы, сущности, материи сталкиваются с тем, что г-н Бэйн назвал их «подавленным коррелятом» [16].

[1] Aus Schellings Leben (Plitt.), ii. 161.

[2] Hegel's Briefe, ii. 377.

[3] Phenomenologie des Geistes, p. 9.

[4] Cf. Notes and Illustrations in vol. ii. 396, and chapter iii. of the Logic.

[5] Jacobi's Werke, v. 79, III, 115, 417.

[6] Ibid., i. 178.

[7] Jacobi's Werke, iv. i. Abth. p. 55 seqq.

[8] Jacobi's Werke, iv. i, p. xxi.

[9] Jacobi's Briefwechsel, i. 330.

[10] Jacobi's Werke, iii. 53.

[11] Jacobi's Briefwechsel, ii. 468.

[12] Hegel's Werke, i. 15.

[13] Hegel's Vermischte Schriften, i. 50.

[14] Compare pages 121-142 of the Logic.

[15] Phenomenologie des Geistes, p. 54 (Werke, ii).

[16] Practical Essays, p. 43.

ГЛАВА VI. НАУКИ И ФИЛОСОФИЯ.

Утверждая права философии против догматизма самовдохновленной «не-философии» и настаивая на том, что мы не должны чувствовать истину, как бы с закрытыми глазами, а должны широко открыть их на нее, Гегель не сводит философию до уровня одной из конечных наук. Название «конечная», как и название «эмпирическая», не является титулом, которого науки должны стыдиться. Они называются эмпирическими, потому что их слава и сила — основываться на опыте. Они называются конечными, потому что у них есть фиксированный объект, который они должны ожидать и не могут изменить; потому что у них есть конец и начало — предполагающие нечто там, где они начинаются, и оставляющие нечто для наук, которые приходят после. Ботаника опирается на исследования химии: а астрономия передает запись космических движений геологии. Наука связана с наукой; и каждая из них — фрагмент. И эти фрагменты никогда, в строгом смысле слова, не могут составить целое или совокупность. Они откололись, иногда случайно, а иногда для удобства, друг от друга. Науки проросли здесь и там на древе популярного знания и обыденного сознания, по мере того как интерес и потребности времени привлекали внимание ближе к различным точкам и объектам в окружающем нас мире.

Продолжайте популярное знание о любой точке достаточно далеко, подставляя полноту и точность вместо расплывчатости и, особенно, давая числовую определенность в весе, размере и фигуре, пока маленькая капля факта не вырастет в океан, а простой зародыш не расширится в структуру со сложной взаимосвязью, — и вы получите науку. По своей точке происхождения это светящееся тело фактов соединено с великим кругом человеческого знания и невежества. Каждая специальная наука — это часть, которая предполагает совокупность гораздо более низкой организации, но гораздо более широкого охвата, чем она сама: каждая ветвь научного знания вырастает из уже существующего древа знакомства с вещами. Но часть очень скоро принимает независимость и занимает враждебную или негативную позицию по отношению к общему уровню ненаучного мнения. Этот процесс того, что мы можем, с вульгарной точки зрения, назвать ненормальным развитием, повторяется нерегулярно в различных точках вдоль поверхности обыденного сознания. В одно время это небесные движения, требующие науки астрономии: в другое — проблема деления почвы, требующая геометра. Каждый из этих отростков естественно реагирует и модифицирует весь спектр человеческого знания, или того, что мы можем назвать популярной наукой; и таким образом, сохраняя свою собственную жизнь, он оживляет родительский ствол вливанием новой энергии и поднимает общий интеллект на более высокий уровень и в более высокую стихию.

Порядок возникновения наук во времени, следовательно, и их связи друг с другом не могут быть объяснены или поняты, если мы смотрим только на сами науки. Мы должны прежде всего спуститься в глубины естественного мышления или общей культуры и проследить линии, которые соединяют науку с наукой в этой общей среде. Систематическая взаимозависимость наук должна главным образом искаться в работе мысли в целом в ее популярных фазах, а также в действии и противодействии этого общего человеческого мышления с науками, теми определенными организациями знания, которые формируются спорадически вокруг ядер, представленных здесь и там в том, что поверхностно было бы описано как неорганическая масса и среда популярного знания. Таким образом, посредством наук в их совокупном действии материал обыденного сознания расширяется и развивается, по крайней мере в определенных частях, хотя расширение может быть ни последовательным, ни систематическим. Но пока эта работа не завершена, то есть пока каждая точка на линии популярного знания не получила должной проработки и равного изучения, науки лишь сменяют друг друга в некоторой несовершенной последовательности или существуют в сопоставлении: они не образуют целого. Целое научного знания будет сформировано только тогда, когда наука будет так же полностью округлена и унифицирована, как в своей низшей сфере и более неадекватной стихии обыденное сознание мира является сейчас.

До определенного момента метод науки — это лишь метод обыденного сознания, преследуемый сознательно и неуклонно. Но вскоре метод приобретает отличительный характер. Он стряхивает давление той непосредственной подчиненности, в которой обыденное знание находится по отношению к нуждам, желаниям и интересам человека. Знание преследуется — в широком диапазоне — ради него самого и классом, более или менее определенно выделенным человечеством для его научного служения, — которое, таким образом, выполняется более систематически и непрерывно. Но великий шаг, который переносит обыденное знание в его высшую область, — это открытие, обязанное рефлексии и сравнению, что существует двойная степень реальности — постоянное, существенное, единообразное, субстанциальное бытие, которое противопоставляется преходящему, кажущемуся, изменчивому и случайному. Знать вещь — во всех случаях означает соотносить ее с чем-то другим: знать ее в высшем смысле — vere scire — означает соотносить ее с ее сущностью, ее субстанциальной или универсальной формой, ее постоянным «я». Обыденное знание, например, фиксирует вещь, ссылаясь на ее антецеденты: научное знание отсылает ее к ее «неизменному», «безусловному» или «сущностному» антецеденту — к чему-то, что содержит ее имплицитно и необходимо, а не просто случайно или по сопоставлению ассоциировано с ней. Обнаружение этой постоянной, лежащей в основе субстанции или реальности становится проблемой науки — проблемой, которая может быть взята в широчайшей общности или ограничена какой-то одной группой существований. То, что требуется, например, может быть единообразием и сущностью в явлении дневного пути солнца, или это может быть лежащая в основе, невидимая природа, которая проявляется во всем разнообразии минералов, а также в жизни животных и растений. Одно-и-то-же в разнообразии многих; тип-форма в индивидах: причина, которая является ключом к пониманию следствия, которое всегда и безусловно следует за ней; сила, которая находит различное выражение в действиях, — вот что ищет Наука.