«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Существует, однако, различие между тем, как эти результаты выглядят для нас сейчас, и тем, как они первоначально организовались. Ребенок, который начинает изучать язык по учебникам и грамматикам, находит все его члены, так сказать, на одном уровне: прилагательные, наречия, предлоги и глаголы противостоят ему с одинаковым авторитетом и рангом. Это появление обманчиво: оно может легко предположить, что слова не являются членами организма, из которого и в который они развились. И этот организм мысли имеет свои индивидуальные типы, выраженные в великих семьях человеческой речи. Его родовая форма (как она изложена в логической системе) проявляется в разных степенях, с разной степенью полноты, в алтайских и дравидийских языках по сравнению с малайским или китайским, и они, в свою очередь, имеют свои собственные преобладающие категории по сравнению с теми, что используются в американских или африканских языках, или в индогерманских и семитских. Если в алтайских языках, например, отсутствует собственно глагол и они обходятся притяжательными суффиксами и существительными; если семитские времена демонстрируют бедность, которая контрастирует с их богатством в греческом; и все же каждая группа выполняет свою функцию, мы можем сделать вывод, что каждая речь имеет полный организм, хотя она не доводит все свои части до адекватного выражения. Все это различение «частей речи», форм, префиксов и суффиксов и т. д. является частью жизни языка, воплощая в более или менее отчетливых органах организацию мысли в индивидуальной форме, которую она достигла в этом типе речи. Так, в китайском языке, строго говоря, нет изолированных слов, существительных или глаголов: есть только абстрактные части конкретного предложения; и грамматика в китайском языке поэтому не имеет словоизменения (нет склонений, спряжений и т. д.), а только синтаксис. И все же именно эти абстрактные фрагменты существуют и, кажется, обладают независимостью и присущим им смыслом: тогда как единство, в котором они сцепляются, образуя конкретный контекст, есть мимолетное предложение момента. На противоположном полюсе, опять же, мексиканская семья языков стремится включить отношения к субъекту и объекту в глагол, в такой степени, что слово почти становится предложением. Факты, подобные этим, предполагают, что наука о формах языка, по мере того как она обобщает, стремится приблизиться к логике; и что логика будет иметь обратную тенденцию возводить в чрезмерно типичную позицию грамматическую форму языков, с которыми логик лучше всего знаком.

Если бы эти моменты помнили, было бы меньше абсурдного использования грамматических категорий одной группы языков для систематизации другой. Греческая и санскритская грамматика наносит печальный ущерб организму семитского языка, и она не менее неуместна как схема для описания, например, южноафриканского диалекта. Изолированные слова даже в индогерманском языке — даже, можно сказать, в таком языке, как английский, — все еще дробны и не обретают жизни и индивидуальности, кроме как в своем контексте. И нужно лишь немного опыта, чтобы показать, насколько разнообразной может быть эта индивидуальность. Возможно, нужно еще больше размышлений, чтобы осознать, что именно в этой индивидуальности заключается реальная жизнь языка: в словах, сказанных и написанных для выражения мысли личности. Но, во-первых, потому что язык имеет свою материальную и механическую сторону, и во-вторых, потому что в цивилизованных странах он далее приобретает более стереотипный механизм в письменном и печатном языке, его части стремятся обрести псевдонезависимость. Одна из целей философского словаря — восстановить органическую взаимосвязь, которая в простой последовательности слов в сопоставлении склонна теряться. То, что мы называем значением слова, есть нечто, что уносит нас за пределы этого простого слова, — что восстанавливает связи, которые были разорваны и забыты. В форме словаря, конечно, это можно сделать только по частям: но если каждая часть сделана тщательно, она едва ли не сможет выявить определенные всеобъемлющие связи. Простое слово кажется простой вещью; и человек сначала склонен избавиться от его трудности, подставив так называемый синоним. Но более глубокое изучение раскрывает тот факт, что точный синоним — это вещь, которую нельзя найти больше, чем два горошины, которые абсолютно неразличимы. Синоним — это лишь практический выход из положения. Но каждое слово на самом деле является как бы точкой в бесконечно сложной органической жизни, с его сущностью или значением, определяемым токами туда и обратно, которые встречаются в нем.

Слова, какими мы видим их prima facie на печатной странице, действительно выглядят отдельными сущностями. Они стоят, одно здесь, другое там, в квазипротяженности, с метками направления и связи, указывающими от одного к другому, но связи, по-видимому, посторонней для более твердых точек, которые представлены существительными и глаголами, или именами субстанций, действий и атрибутов. Будучи результатами того практического анализа, к которому привела необходимость записи языка, они рассматриваются как полные целые, которые говорящим принудительно вводятся в определенные временные связи. Но это иллюзия, которая, потому что вещь меняет свои отношения, предполагает, что она может существовать вне всяких отношений вообще. Каждое слово языка — это такая абстракция, изолированная от своего контекста. Но среди этих контекстов есть определенные сходства: обнаруживаются тождественные элементы: и эти тождественные элементы являются общими именами языка, терминами общего значения. Во всех случаях, однако, то, что описывает или выражает высказывание языка, есть определенное индивидуальное событие или сцена, задуманная как конкретное из нескольких частей. Каждое отдельное слово — это вклад в целое: шаг к реальной реинтеграции целого из его отдельных частей. Но само целое — содержание факта в любом отдельном предложении — есть лишь абстракция, часть вселенной, которую человеческий интерес и потребность изолировали от всеобъемлющего охвата вещей. Таким образом, в двух степенях, можно сказать, картина, созданная в предложении, не дотягивает до истины вещей. Каждое утверждение есть произвольное или случайное вырезание из целостности: каждый элемент этого вырезания зависит от этой абстракции и относителен к ней. Но — поскольку в данной группе речи одни и те же наборы обстоятельств будут естественно выбраны и склонны повторяться снова и снова — термины, которые их описывают, приобретут определенную ассоциацию с объектами и станут называться общими именами этих агентов, актов и качеств. Они обозначают или «представляют» вещи и акты, задуманные, однако, в определенных аспектах и отношениях, а не в их целостности и полноте природы.

В этом продукте интеллектуального движения выше пределов ощущения мы имеем «представление», как называет его Гегель, на которое рассудок направляет свои силы. Мы имеем один продукт органического целого мысли, взятый сам по себе, как если бы он был независимым, выставленный как установленное ядро для дальнейшего ознакомления: и эта одна точка обсуждается полно и с точностью, проработана во всех деталях и последствиях, в пренебрежении к своему контексту и необходимым ограничениям, подразумеваемым в понятии. Процесс наименования может проиллюстрировать эту тенденцию в человеческом мышлении касаться своих объектов только в одной точке. Имена, данные объектам, не охватывают всю природу этих объектов, но дают выражение только одной поразительной черте в них. Так, имя лошади указывает на нее как на «сильную» или «быструю»: луна — это «измеритель» или «сияющая»; и так во всех случаях. Объект, как он выражен в этих именах, рассматривается с одного аспекта или в одной точке: и имя, которое первоначально, по крайней мере, соответствует концепции, встречает объект, строго говоря, только с этой стороны или в этом отношении. Объект изучается не в своей собственной природе и в своем тотальном мире, а в том, как он специально входит в сферу человеческого интереса и служит человеческим полезностям. Можно, по крайней мере, догадаться, почему это должно быть так: почему имя должно, на логическом языке, выражать «акциденцию», а не «сущность» объекта. Ибо исследование примитивного языка, кажется, показывает, что слова, какими мы знаем их в отдельном существовании, являются вторичным образованием: и что первая значимая речь была высказыванием, предназначенным для описания сцены, действия, явления или комплекса событий. По времени первичным фактом языка является агломерация или совокупность — мы можем назвать ее словом или предложением (λόγος, короче говоря) — которая описывает на одном дыхании высокоиндивидуализированное действие или явление. Духом или объединяющим принципом в этой группе мог быть акцент. Такая группа слов обозначает высокоспециализированную форму бытия: и если мы называем ее словом, мы можем сказать, что самые ранние слова и слова варварских племен являются изобретательно специальными. Но было бы правильнее сказать, что в такой группе элементы сцены входят только с одного аспекта или в одном отношении. Соответственно, когда начинается дезинтеграция, результат таков. Элементы группы, став теперь независимыми словами, удерживаемыми вместе синтаксисом предложения, принимаются для обозначения нескольких объектов, которые вошли в тотальное явление. Но эти слова, или фрагменты группы слов, «представляют» объекты, о которых идет речь, с определенной точки зрения, а не в их целостности. Имена вещей, следовательно, касаются их только в одной точке и выражают только один аспект. И таким образом, хотя для одной и той же вещи будут возникать разные имена, по мере того как она входит в разные группы, в каждом случае имя будет означать только общий атрибут, а не природу вещи. Эти имена являются в гегелевском смысле термина «абстрактными». В популярной фразеологии они являются лишь «знаками» вещей: т. е. не «символами» (хотя они могли быть в некоторых случаях символическими по происхождению), ибо в символе есть естественное соответствие или чувственная аналогия с символизируемой вещью, но нечто «установленное», обязанное «рассудку» или конвенции.

[1] См. том ii, стр. 190, (Логика, § 102).

[2] См. Макс Мюллер в Mind, том i, 345.

[3] Чистое число есть ἀριθμὸς μοναδικός: прикладное число есть αριθμὸς φυσικὸς или σωματικός. Аристотель, Metaph. N. 5, говорит об αριθμὸς πύρινος ἤ γήϊνος. Но это лишь греческая идиома: как мы говорим «греческая история» вместо «история Греции»: или наоборот, когда мы переводим Populus Romanus как «народ Рима». Аристотель говорит о «пропорциях» или «количествах» огня или земли в соединениях этих элементов.

[4] См. Л. Гейгер, Ursprung und Entwickelung der menschlichen Sprache und Vernunft (том i, стр. 380). И Габеленц «Die melanesischen Sprachen» в Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften (VIII), 1861, стр. 89-91.

[5] Mémoire sur le Systeme grammatical, и т. д., стр. 155.

[6] Ср. nous и nous autres. То же различие встречается в некоторых американских языках. В языке гренландцев есть двойственное число; но оно, однако, не используется, когда естественная двойственность, кажется, требует его, а в случаях, когда, хотя могло быть несколько вещей, фактически обнаружены только две.

[7] В. фон Гумбольдт, Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, стр. 423 (изд. 1841); Мистели, Typen des Sprachbaues (1893).

[8] Капитан Грей, Vocabulary of the dialects of S. W. Australia, стр. xxi и 104 (1840).

[9] Резкое различие между первым и вторым личными местоимениями и третьим: отсутствие какой-либо очевидной связи в индогерманских языках между первым и вторым лицами единственного числа и формой множественного числа, кажется, указывает в том же направлении.

[10] Ср. том ii, Notes and Illustrations, стр. 400.

[11] Die Sprachwissenschaft, стр. 168.

[12] 'Vorstellung', в отличие от 'Begriff'.

[13] Так, в малайском языке существует около двадцати слов для «ударять», в зависимости от того, делается ли это толстым или тонким деревом, вниз, горизонтально или вверх, рукой, кулаком, плоской ладонью, дубинкой, острым краем, молотком и т. д. (См. Мистели, Typen des Sprachbaues, стр. 265.)

ГЛАВА XXIII. ФИГУРАТИВНОЕ ИЛИ РЕПРЕЗЕНТАТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ.

Компенсирующая диалектика, посредством которой разум под видом воображения ниспровергает узость обыденных оценок, дает о себе знать даже в обыденном использовании терминов «абстрактное» и «конкретное». Термины вроде «государство», «ум», «богатство» могут с одной точки зрения называться абстрактными, с другой — конкретными. На определенном уровне эти абстракции перестают быть абстрактными и становятся даже для обыденного чувства весьма конкретными реальностями. В тенденции к олицетворению в языке мы видим то же изменение от абстрактного к конкретному: как когда Добродетель называют богиней, или Моду прозывают деспотом женского рода. В таких случаях воображение, более или менее на службе искусства и религии, опрокидывает узкие вульгарные оценки реальности. Но оно опрокидывает их, так сказать, придавая абстракции (через свою творческую силу) ту чувственную конкретность, которой лишена простая абстракция и которую один лишь обыденный ум признает реальной. Оно «склоняется, чтобы победить». Такое представление есть, как говорит Гегель, «синтетическое сочетание Универсального и Индивидуального»: «синтетическое», потому что это не их свободное, спонтанное и существенное единство, а высший продукт художественной воли и руки, которые, вместо того чтобы позволить универсальному погибнуть от пренебрежения, строят для него, вечного и вездесущего, «храм, сделанный руками». В мифологии мы можем видеть тот же процесс: посредством которого, как выражаются, абстрактный термин становится конкретным: посредством которого, как мы можем более правильно сказать, мысль трансформируется в, или, скорее, останавливается на, репрезентативной картине. Многие боги политеизма — это фиксированные и затвердевшие формы, в которых различные степени религиозного роста обрели «местное жительство и имя»: или они свидетельствуют о неспособности большей части мира ухватить идею Божества в ее единстве и целостности в отрыве от определенных местных и временных условий. Так же и термины вроде «сила», «закон», «материя» — абстракции чисто обыденного ума — определенными периодами сводятся к уровню чувственных вещей и о них говорят как о реальных сущностях, где-то и как-то существующих, в отрыве от мыслящей среды, к которой они принадлежат. Такие термины, опять же, как «собственность», «богатство», «истина», обыденно отождествляются с объектами, в которых они на данное время и в данном месте проявлены или воплощены.

Таким образом, абстрактное в обычном смысле становится в обычном смысле конкретным. Различие между абстрактным и конкретным превращается в различие между рассудком и чувством, вместо того чтобы, как делает Гегель, быть различием в адекватности и полноте самой мысли. Мысль (Идея), как было не раз отмечено, есть принцип объединения или само объединение: это организация плюс сознание организации: это объединитель, единство и объединенное — субъект, так же как и объект, и вечная связка обоих. Попытка сначала предпринимается в двух степенях представить мысль в терминах чувств как своего рода высшее или более высокого класса чувственное. Когда видится невозможность этой попытки, здравый смысл заканчивает тем, что отрицает то, что он научился называть сверхчувственным вообще. Эти три плана можно назвать соответственно мифологическим, метафизическим и позитивным или номиналистическим заблуждениями мысли. В мифологическом, или строго антропоморфном заблуждении, мысль мыслится под телесной формой и физическими качествами человечества, как отдельный объединяющий, контролирующий, синтетический агент, через чье вмешательство различные вещи, иначе мертвые и неподвижные, приобретают видимость жизни и действия, хотя в реальности они лишь марионетки: то есть она отождествляется с субъектом, имеющим страсти, подобные нашим, повторением частной человеческой личности, с ее узостью и слабостью. Действие Идеи здесь заменяется действием предполагаемых живых существ, наделенных сверхчеловеческими силами. В метафизическом или реалистическом заблуждении мы имеем слабое призрачное воспроизведение мифологического. Живое личное божество заменяется слабым пугалом абстрактного божества. Причина изменений, которые происходят в природе, теперь приписывается внутренним симпатиям и антипатиям, боязни пустоты, селекции, аффинитету и тому подобному: сущностям и законам, мыслимым как каким-то образом существующие в мистическом пространстве и времени. В позитивном или номиналистическом заблуждении начинает чувствоваться провал этих двух теорий: и ум, который слышал об объединяющем разуме только под этими двумя фазами и тем временем уверен в своих чувственных восприятиях, рассматривает объективный синтез как сон и заблуждение. Или, в лучшем случае, он рассматривает синтез как по существу субъективный — как дополнительную идеализирующую деятельность нашу, которая восполняет дефекты реальности и привносит непрерывность в прерывное. Наша мысль — (это только наша мысль) — есть лишь инструмент, отличный от нас и от реальности: но действующий как мост, чтобы соединить эти два противоположных берега, — мост, однако, который на самом деле не достигает другой стороны, а лишь искусственный образ, который симулирует нам, и будет вечно симулировать, недоступную реальность. Этот последний взгляд есть высказывание обыденного, приземленного разума, когда в усталости и скуке он отворачивается от попытки ухватить мысль чистую и простую, и вместо того, чтобы свести метафизические антитезы к прозрачному единству постижения, впадает в простое принятие данной реальности.

В некоторых из этих случаев полный шаг к чистому мышлению никогда не делается. Творения мифологии, например, демонстрируют незавершенную и сбитую с толку попытку подняться от разделения чувства к единству и организации мысли. Боги язычества — это лишь индивиды — и индивиды, лишь предназначенные быть, и актом веры и преданности выставленные как реальность перед верующим: но они — индивиды, в которых воображение воплощает унифицированную и централизованную систему сил или принципов. Они означают силы природы и ума, но скипетр в их руках — лишь знак власти, приписываемой верующим; и далеко, охватывая как их, так и его, находится великая неумолимая необходимость. В других случаях происходит рецидив: когда высшая стадия мысли была достигнута, она мгновенно теряется. Термины, которые на самом деле являются мыслями, снова сводятся к уровню вещей чувства, индивидуализируются в каком-то объекте, который, хотя он является лишь представлением или знаком, допускается к узурпации места мысли, которую он воплощает лишь частично и через внешнее установление. Интуиция чувственного воображения на каждом шагу накладывает свои чары на продукты мысли и превращает их в репрезентативную картину, которая в обыденном использовании и обычае занимает место понятия. Вместо того чтобы удерживаться в своей родной вневременности, термины Идеи приводятся под законы Чувственного восприятия, под условия пространства и времени.

Термин «представление», который Гегель использует для обозначения этих картин-мыслей или фигуративных концепций, соответствует фактам их природы. «Представление» — это одно из двух: либо частная вещь, посланная аккредитованной с общими функциями, либо универсальное, суженное до частной вещи. Таким образом, как было видно, общее имя подразумевает или означает универсальное отношение или атрибут, но ограничивает его для обозначения частного объекта или класса. «Быстрый», например, был эпитетом, привязанным для выражения лошади. В первом случае мы можем предположить, что имя является своего рода метафорой: отличающейся лишь своей простотой и частотой внушения от тех бесконечных эпитетов, которые в скандинавской или арабской поэзии вуалируют и украшают объект, который они призваны обозначать. То есть мы мыслим объект как воплощение или репрезентацию качества, как орел — эмблема силы: только в последнем случае мы различаем объект и его метафорическое значение. Во-вторых, однако, объекту опыта позволяют полностью совпадать с аспектом, дискриминированным селективным эпитетом, и мы больше не можем в обычном мышлении отделить изображающий объект от общего отношения, которое он изображает. Это уровень мысли, к которому Гегель присваивает термин «представление». Он включает в себя три уже отмеченных заблуждения мысли и избавляет от хлопот постижения реальности. В гегелевском смысле представление абстрактно; потому что оно затвердевает, становится жестким и изолирует термин мысли, делает его частным и никогда не поднимается выше единичного случая к общему понятию, воплощенному в нем.

Мир представлений — это мир независимых точек, находящихся в соположении, которые мы упорядочиваем так, как нам кажется наиболее подходящим. Он лежит на неопределимой границе между нами и вещами. Это мнимая, а не действительная реальность. Это не подлинная Идея — единство субъективного и объективного, — а лишь видимость. Мы сами поместили её туда, и всё же приписываем ей эффективное существование. Когда наш разум движется среди этих мысленных образов, он может лишь устанавливать внешние отношения между терминами. Суждение в таком случае интерпретируется как соединение двух терминов, которые посредством связки немедленно переходят в ранг субъекта и предиката. Предложение — это расположение слов ab extra в сознательном или бессознательном соответствии с правилами грамматики. Мир знания, или Идея, в целом превращается в плоскую поверхность с её типичными терминами — членами организма разума, — подобно точкам, поставленным в координацию и соположение, не находящимся в спонтанном взаимодействии друг с другом. Даже если они не воплощены и не сведены к чувственному уровню существования, они считаются изначально разделёнными и не связанными между собой. Как они все возникли и не происходят ли они все путём градации и дифференциации из одного корня — это вопросы, которые не задаются и на которые не даются ответы.

Уровень репрезентативного мышления — то есть мышления, которое не является схватыванием (Begriff) реальности, а лишь постижением чего-то, что замещает и представляет её, — это уровень, на котором мы все в той или иной степени оказываемся в наши нефилософские моменты. По существу, это сфера того, что Платон называл δόξα, — уровень сознания, который не способен подняться до видения единства сущности во многих отдельных благах и красотах, который оставляет своё знание (такое, какое оно есть) во власти случайностей, не будучи связанным выводами рассуждения, — сфера, которая не лишена реальности, но является незрелой и неопределённой реальностью. По существу, это то же самое, что Спиноза, в противоположность intellectus, называл imaginatio. Воображение, по Спинозе, — это рассудок, находящийся в рабстве у частных страстей и временных интересов, который упускает из виду великую связь бытия, или Substantia, и фиксирует свой взгляд на частях в подчинённых и не-сущностных отношениях: который всегда конечен, т. е. никогда не является по-настоящему всеобъемлющим и самодостаточным в своём воззрении, но всегда ограничен неявной отсылкой к чему-то вне себя. «Представление» — это идея в свободном и неточном употреблении этого слова, которая сопровождает выражение «просто идея», т. е. простой мысленный образ, который не является реальностью, хотя считается, что он выполняет её функцию и представляет её. И всё же это не просто мысль: скорее, вся её цель и смысл заключаются в том, чтобы указывать на реальность, намекать на неё, приближать её к нам. Её недостаток в том, что это несовершенная, частичная, односторонняя или даже узконаправленная идея. Это, по сути, пример и фаза ignava ratio, для которой дата или имя служат ποῦ στῶ объяснения.

«В Килне не было флюгера, / И вот причина тому».

Такое «представление», согласно Гегелю, есть, например, способ интеллектуальной деятельности, доступный тем, кто цепляется за чистое или абстрактно-религиозное настроение и кто не может или не хочет подняться до понимания своего вероучения. Его факты или догматы предстают перед таким ограниченным сознанием как части картины или стадии истории, в видимом или воображаемо-конструируемом пространстве и в последовательности времён. Сущность религии, конечно, для Гегеля, как и для других выразителей её сокровенной природы, есть чувство уверенности или веры, которое превосходит пропасти и разделения светского сознания, которое видит вместе с верующей душой внутренний мир, абсолютную гармонию истинной реальности. Pectus facit theologum. Чувство полной зависимости от Бога в полном тождестве с чувством абсолютной независимости в Боге — эта сила веры и есть сама жизнь религии. Но когда религия стремится дать разумное выражение своей вере, когда она пытается привести доводы, приемлемые для внешнего мира, она склонна, если только не обучена специально высоким предметам духа, основывать своё вероучение не на скале веков, а на знамениях и чудесах времени. Она попыталась теоретизировать веру: но, хотя её вера может быть здравой и истинной, религиозный дух, если он не является также духом мудрости и обоснованной истины, рискует впасть в логическую ошибку Post hoc, ergo propter hoc. Поэтому она опускается в область представления: она использует язык чувств и аналогий; она представляет духовное под видом естественного. И всё же в глубине души эти вещи — лишь притча, они — лишь

«Плоть и кровь, / К которым она привязывает истину божественную».

Гегель — во введении к своим лекциям по философии религии — как сообщается, дал следующие характеристики «представления»: (a) Оно всё ещё сковано чувствами. Мысль и ощущение борются в нём за господство. Мысль крепко привязана к иллюстрации: и от этой иллюстрации она, как репрезентативное мышление, не может освободиться — вечно живая идея прикована к преходящей и тленной форме чувства. Это метафорическое и материальное мышление, которое беспомощно без метафоры и материи. (b) Репрезентативное мышление созерцает то, что вневременно и бесконечно, в условиях времени и пространства. Оно упускает из виду мораль и дух исторического развития под видимостью имён, событий и форм, в которых оно проявляется. Исторический и философский смысл теряется под антикварным. Репрезентативное мышление сохраняет скорлупу и выбрасывает ядро. (c) Термины, которыми такое материализованное мышление описывает свои объекты, внутренне не связаны: каждый независим от другого; и мы лишь соединяем их для данного случая актом субъективного упорядочивания.

Вещь — так называемый субъект свойств, по отношению к которым она в действительности является не более чем субстратом, — не даёт достаточного основания для единства приписанных ей свойств. Субстрат или субъект суждения дан, и мы затем оглядываемся вокруг, чтобы увидеть, какие другие свойства сопровождают первичную характеристику, ради которой было применено имя. Но термин популярного языка не является реальным единством, способным поддерживать различия; это лишь один аспект вещи, отдельная точка, зафиксированная и изолированная в процессе языка действием естественного отбора. И поэтому спрашивать, как свойства связаны с вещью, — значит спрашивать, как один аспект, вырванный из своего контекста, связан с другим изолированным аспектом: что, очевидно, является вопросом, на который нет ответа. Наука права, отвергая «вещь» популярного представления. Если a есть a, и ничего более, как гласит закон тождества, то навсегда невозможно перейти к b, c, d и остальным. Союз между разделённой или определённой вещью и её разделёнными или определяющими членами является тем, что называется внелогическим; иными словами, он не очевиден из того, что дано или заявлено в популярном представлении. Этот союз должен быть найден в другом месте и глубже.

И когда мы вмешиваемся, чтобы преодолеть сопротивление, которое точка концепции, или то, что предполагается субъектом, оказывает допущению многообразия предикатов, — когда мы принуждаем её к союзу с этими свойствами: или когда мы пытаемся устранить разделение, которое оставляет причину и следствие как две независимые вещи, распадающиеся врозь; наше действие, посредством которого мы осуществляем унификацию различий, может, с другой и универсальной точки зрения, быть названо понятием, или схватыванием мысли, приходящей к осознанию самой себя. Мысль, так сказать, узнаёт себя и свой образ в тех объектах репрезентативной концепции, которые кажутся данными и навязанными рассудку. Два мира, которые рассудок принимает как каждый твёрдый и независимый, — мир внешних объектов или концепций и мир «я», — встречаются и совпадают в свободном действии мысли, развивающей себя под двойным аспектом. Это «первоначальное синтетическое единство апперцепции» (цитируя слова Канта), из которого Эго, или мыслящий субъект, и «многообразие», или тело и мир, одновременно дифференцируются. Таким образом, с одной стороны, мы сами больше не остаёмся жёстким единством, существующим в антитезе к объектам, предполагаемым или упоминаемым репрезентативным мышлением: а с другой стороны, так называемая вещь теряет свою твёрдость и фрагментарную независимость, как она отличалась от нашего постижения её. Наше действие, как мы склонны его называть, которое исправляет неадекватность терминов, с философской точки зрения есть само понятие, выходящее на передний план и требующее признания. Процесс мысли тогда видится как целостность, абстракциями которой являются наши способности, с одной стороны, и существующая вещь, с другой, которые привычно считаются существующими сами по себе. Рассматривать любую из этих систем — ментальную, с одной стороны, и объективный мир, с другой — как самосущую, было ошибкой во многих наших метафизиках и в популярных представлениях о том, что составляет реальность. Идеализм метафизиков часто был столь же узким и недостаточным, как и реализм здравого смысла. Адекватная философия, напротив, признаёт присутствие обоих элементов в подчинённой и формирующей позиции. Представления можно сравнить с маленькими лужицами, оставленными здесь и там морем среди скал и песка: понятие, или схватывание мысли, — это приливная волна, которая оставила их там застаиваться, но возвращается снова, чтобы восстановить их непрерывность с великим морем. В нашем мышлении мы лишь служители и интерпретаторы Идеи — органической и саморазвивающейся системы мысли.

Различие между репрезентативной концепцией и собственно мыслью можно проиллюстрировать на примере термина «деньги». Деньги могут быть либо материализованной мыслью, т. е. репрезентативной концепцией, либо собственно понятием. В первом случае деньги отождествляются с денежной единицей. Вероятно, в первом случае они воплощены в монетах из золота, серебра и бронзы. Во-вторых, между ними и другими предметами, за которые они даются в обмен, пролегает широкая пропасть. Если другие вещи рассматриваются как деньги, с ними обычно обращаются исходя из предположения, что в случае необходимости они могут быть сведены к чеканке. Концепция денег у ненаучной толпы рассматривает их отдельно от других товаров: и законы, запрещавшие их вывоз, давали энергичное выражение убеждению, что это нечто sui generis, подчинённое своим собственным условиям. Научное понятие денег модифицирует это убеждение в своеобразии и неизменности денег. Наука делает это исторически, когда может указать на время и народ, где денег в нашем смысле слова не существует и где бартер занимает место купли-продажи. Наука делает это философски, когда излагает то, что можно назвать процессом денег — взаимодействие или встречу условий, которым обязано существование денег. Понятие денег, как оно дано в «Этике» Аристотеля, гласит, что это общая мера полезности или спроса. Когда мы упускаем из виду специфическое качество объекта и рассматриваем только его способность удовлетворять человеческие потребности, мы имеем то, что называется его ценностью или стоимостью. Эта ценность вещи — психологический факт, который остаётся, когда все качества, характеризующие объективную вещь, сведены к их социальной эффективности, — есть понятие, репрезентацией которого является валюта, сводящая мысль к уровню чувств и воплощающая «идеальность» ценности в осязаемом и видимом объекте. Пока эта «идея» ценности держится в поле зрения, валюта понятна: но когда восприятие понятия исчезает, деньги остаются просто денежной единицей, общее понятие сужается до чеканки. Таким образом, понятие денег, как и другие понятия в их идеальной истине, не находится в нас и не находится просто в вещах: это то, что с более узкой точки зрения, когда мы и вещи рассматриваются под рубрикой нужды или потребности, можно назвать истиной обоих, единством двух сторон. Рассматриваемые таким образом, деньги занимают своё надлежащее место в порядке вещей.

Werke, ii. 529, 555.

Hegel's Werke, ii. 431: «Wobei das Selbst nur repräsentirt und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich: we es vertreten ist, ist es nicht». Ср. ib. 416.

Philosophie der Religion, i. p. 137 seqq.

ГЛАВА XXIV. ОТ СУБСТАНЦИИ К СУБЪЕКТУ.

«На мой взгляд, крайне важно, — говорит Гегель, — постичь и выразить Истинное не как Субстанцию, но в равной степени как Субъект». Субстанция, как определяет её Спиноза, есть то, что существует само в себе и мыслится само через себя, нечто, что не нуждается в концепции чего-то другого, посредством которой может быть сформировано его понятие. Субстанция, иными словами, есть нечто, что служит для объяснения самого себя, что есть causa sui. Разум, взирая на широкий мир изменчивых и многообразных объектов, находит свой покой в великом спокойствии некоего нечто в их основе, вечной природы, которая, сама будучи неподвижной, является единственным основанием, полным и достаточным, всех вещей, — res aeterna et infinita, которая может питать разум одной лишь радостью. Эти слова предполагают лишь объект — трансцендентный объект — основу объективного порядка. Они, кажется, оставляют созерцающему субъекту мало что, кроме как различить его и, так различив, покоиться в нём и любить. Они, кажется, оставляют субстанцию простым данным, далёкой всеобъемлющей целью, в которой разнообразие человеческих усилий может найти центральный объект и окончательный финал. И всё же, в конце концов, оказывается, что эта Res aeterna любит себя интеллектуальной любовью, и эта любовь отождествляется с любовью человека к Богу, по крайней мере в той мере, в какой человеческий разум, рассматриваемый sub specie aeternitatis, может, как говорят, «эксплицировать» Божество. Из этого вывода можно сказать, что Спиноза поднимается над простой категорией субстанции: Бог больше не является лишь основанием вещей — абсолютным объектом всех объектов. Он поднимается в человеческом духе (рассматриваемом в его вечном значении) до ранга истинного субъекта. Он не просто познаётся как Истинное; но Он сам, живя и двигаясь в сущностном духе человека, познаёт себя и пребывает в своём бесконечном блаженстве. Но если это законный вывод, который следует сделать из заключительных разделов «Этики», то это не тот взгляд, который обычно внушается упоминанием учения Спинозы. Это учение, напротив, кажется, когда оно впервые предстаёт перед нами и когда оно заняло своё место в истории, опускающим субъективность, которая нашла столь решительное признание в начале картезианства. В cogito ergo sum по крайней мере ясно сказано: истинное бытие — истинное — не просто познаётся, но само познаёт; не просто объект, но субъект: субъект-объект, или Идея. Следует признать, действительно, что Декарт едва ли остаётся на этой высоте, но он касается её на мгновение. Даже когда он находит в концепции Бога гарантию истины и реальности и, таким образом, кажется, основывает их на односторонне объективном стандарте, он рассматривает Бога, с другой стороны, как истину и реальность, постулируемые и предполагаемые структурной системой наших идей. Бог — такова тенденция его так называемого «доказательства» — есть неизбежный prius и предпосылка нашего мышления и бытия: Он заставляет нас познавать, в той же мере, в какой Он в конечном счёте является познаваемым объектом: Он есть единство и творец субъекта и объекта.

Но в философии едва ли возможно получить полное признание антитезы между субъектом и субстанцией и включение обоих в более полную Идею до времени Канта. Кант сам по себе, по существу, является антитезой Спинозы, но лишь у Фихте полная сила этой антитезы признаётся эксплицитно. У Гегеля на обеих противоположных точках зрения настаивают в равной мере: на имманентности и трансцендентности Истинного, Реального, Абсолютного: или, другими словами, на единстве в нём субъекта и объекта, или мысли и бытия. Или, словами религиозного духа, хотя небо и небо небес не могут вместить Его, Он обитает в духе праведных и недалеко от каждого из нас. Истина — это не соответствие или согласие идеи с дальнейшей реальностью, которую она представляет. Такая идея или «представление» — это проекция, которая ускользнула из наших рук, которая выскользнула из нашей хватки и которая, признавая свой чисто викарный характер, в то же время манит нас искать реальность, которую мы никогда не сможем найти. «Представление» в некотором роде объективно — оно противопоставлено нам: но всё же оно не является истинно объективным, не является самосущим и самодостаточным. Его объективность — это объективность имени: квазиобъективность, которая требует погружения в живые воды разума, прежде чем она сможет действительно существовать и действовать. Неподготовленному наблюдателю кажется, что оно указывает только наружу, на реальный объект, который оно копирует или обозначает: при более глубоком размышлении видно, что оно в равной мере указывает внутрь, на разум, который наполнил его и спроецировал. Таким образом, познающий субъект и познаваемый объект, вместе с представлением, которое действует как постоянный посредник, соединяющий, но не объединяющий один из этих терминов с другим, — все в конце концов занимают своё место, сведённые и преображённые, в единстве Идеи.

Согласно спинозистской точке зрения, мысль, казалось бы, своего рода чудом рассеивает туманы, которые окутывают и сбивают её с толку, видит сквозь множественность модусов и изолированные картины воображения истинную реальность, единую, бесконечную и вечную. Перед этим величественным видением абсолютной целостности единственным отношением конечного разума, казалось бы, должны быть смирение, поклонение, благоговение, глубоко переходящие в подчинение поглощения. Ибо в нём, как заявлено, интеллекту и воле нет места. С таким утверждением мы получаем тот первый аспект религии, который нашёл своего наиболее внушительного представителя в вере ислама. В каждой религии, однако, должно быть нечто большее, чем это: иначе она не смогла бы сделать то, что по существу делает любая религия. Чистая зависимость — Schlechthinnige Abhängigkeit (как назвал её Шлейермахер) — никогда не может быть всем содержанием послания религиозного учителя. Всегда — по крайней мере на заднем плане — существует противоречивый элемент, находящийся в кажущемся расхождении с первым, — обожествление поклоняющегося. И поскольку «Этика» Спинозы — как и любая полная система спекулятивной истины — имеет дело с проблемой, параллельной, если не идентичной, проблеме религии, её исходные определения и главная программа никогда не должны позволять нам забывать о неявных предпосылках, разработанных до эксплицитности, как они частично представлены в её заключении. Когда интеллект и воля отрицаются у Deus = Natura = Substantia, имеется в виду, что Абсолют есть и имеет больше, чем интеллект и воля могут хорошо назвать, и что в Нём (или Ней, или в Нём, ибо местоименные различия рода здесь ничего не значат) разделение воли и интеллекта есть заблуждение, которому не может быть места. Что Спиноза отбрасывает, так это низшие страсти, аффекты слабости; они как таковые, т. е. как элементы слабости, не могут иметь места в Нём. Но в Боге, как и в свободном человеке, который наиболее похож на Бога и в чьей любви Он любит себя, есть — но также в терминах, которые мы не можем постичь — изобилие радости, радость бесконечной самореализации.

Частично благодаря дополняющей теории Лейбница, частично благодаря антагонистическим теориям Канта, путь был подготовлен для изложения, и в более полных очертаниях, тех импликаций, которые столь запоздало признал Спиноза. Только в результате неправильного употребления или расширения слова Бог Гердера — Бог, который есть Сила, и Сила Сил, — мог считаться шагом вперёд по сравнению со Спинозой. В Силе есть аналог Жизни; но это жизнь в зависимости, жизнь не самоцентрированная, всегда исходящая наружу, и когда она исходит, рассеивающаяся. Она как бы подталкивается сзади и теряется в том, что следует за ней. Если Сила Сил что-то значит, это значит нечто большее, чем Сила: это значит хозяин силы, контролёр и регулятор силы, единство и принцип сил. И Субстанция, как понимал её Спиноза, есть нечто большее, чем эта изменчивость, это обожествление нестабильности. Это единство, в котором разнообразие и несоответствие существования, множественность превратностей сливаются и теряются, только чтобы снова выйти из него, и всё же не оставить его позади, в бесконечно разнообразных модусах двух его великих и заметных атрибутов сознания и протяжённости. Если Гегель затем стремился выйти за пределы Спинозы, он стремился найти формулу, которая не потеряла бы ничего из того, чего достиг Спиноза, но в то же время выявила бы то, что Спиноза оставил импликацией или отметил в частичном исправлении. Как в религии, помимо полной зависимости от Бога (так что, если Бог исчезнет, я погибну), должно быть также абсолютное единство, полное примирение — полное, как кульминация в единстве и тождестве (так что Бог не будет Богом, если я не буду я): так это и в философии. Абсолют не может просто быть и быть далеко — последняя цель, в которой разнообразие жизни становится единым, а суматоха страстных существований успокаивается. Душа, которая (как сказали бы некоторые средневековые христиане) всё ещё in itinere, странник, такова потому, что её взгляд обращён на внешние обстоятельства: но родина — не случайность: душа даже здесь несёт с собой ту patria, «которая есть небесная», в своих стремлениях, и обладает ею, даже будучи ещё в паломничестве, в том сильном обладании всеми вещами самим собой, которое теолог называет Верой. Эта цель определяет паломничество, фиксирует его направление, придаёт прогресс его шагам.

На мифолюбивом языке Платона (и Вордсворта в его платонической оде) Душа в других сферах бытия пребывала с богами и видела тайну мира: она сама является одной из бессмертных, и, находясь здесь и сейчас, пребывает в стране изгнания. На заре рождения живой образец человечества оставил свою первоначальную славу позади; и глубокое забвение — лишь немногим меньше абсолютного — отрезает его от его повседневного сознания. В своей нынешней реальности он обнаруживает себя в стране тьмы, крепко связанным в углублении скалы, глядя только на призрачные образы, которые проносятся по стене его тюрьмы, отбрасываемые туда объектами, которые движутся между его спиной и светом таинственного огня позади него и них. Таково его естественное состояние, каким оно предстаёт перед телесным оком: состояние низкого дикаря, которого суеверие и невежество, кажется, держат в плену навсегда. Но, хотя его высокий дом и его слава других дней не оставили сознательной памяти в душе, спящей и огрубевшей в своём плотском доме, они не ушли, не оставив следа. Ибо забвение — это не пустое небытие. Образец человечества наследует право первородства своих отцов — у него есть надежды и страхи, обязанности и права, которые принадлежат ему, если он сможет созреть, чтобы овладеть ими. Он страдает от болей роста, от чувства несоответствия между тем, что он есть, и тем, чем он может и должен быть, — от благородного беспокойства и неудовлетворённости существа, которое чувствует — если не знает — свои бесконечные потенциальности. Ибо эти потенциальности — иначе они не имеют права даже на это имя — также являются актуальностями, но актуальностями, которые протестуют против своей собственной неполноты и властно жаждут того, чего им не хватает. То, что он имеет, — это его право, но его право лишь в той мере, в какой оно является также его обязанностью. Именно как таковое, и только как таковое, он всё ещё сохраняет душу во всех её прерогативах: как право, которое есть обязанность знания. Такое предначертанное и обещанное, но ещё подлежащее реализации обладание — это то, что Платон назвал Эросом, или Любовью. Но это Любовь, чьи крылья поначалу невидимы и которая часто кажется скорее ползающей среди низменных вещей, чем парящей в свободном свежем воздухе.

Процесс опыта был назван Платоном Анамнезисом или Припоминанием. Но Припоминание не всегда является лёгким и никогда не является чисто пассивным процессом; и иногда забвение кажется настолько глубоким, что никакой внешний стимул не может его сдвинуть. Мы уже видели один из этих стимулов, которые пробуждают спящее чувство, — тайну чисел: и есть много других. Но мы также узнали, что в психической сфере элементы памяти не хранятся, как гласит безрассудная фантазия, в отсеках, отсортированные и упорядоченные, готовые к извлечению. Процесс припоминания — это сложное дело: дело отдачи и получения, сравнения, выбора и отбрасывания, конструирования и реконструкции. Вы не можете вытащить готовые воспоминания из шахты. И это, возможно, иногда забывалось Платоном; это, безусловно, забывалось не одним из его комментаторов. Вы можете, без сомнения, вызвать идеи из бездонной глубины: но они приходят по своим собственным законам и принципам. Даже когда они приходят, что иногда случается неожиданно, они приходят как эхо зовущего разума. Припоминание включает в себя интеллектуальный процесс: как сказал Кант, синтез воображения покоится на синтезе в понятии. И всё же — и это тот момент, который подчёркивает название Платона «Анамнезис» — если бы «душа не была такой, чтобы на неё можно было воздействовать таким образом» (слова Аристотеля), если бы душа не была имплицитно интеллектуальной по тону и способности, она не постигла бы представленную вселенную под категориями, которые она использует. Существует, говорит Аристотель, в самом простом акте ощущения врождённая сила суждения; существует, говорит Платон, око души — естественная добродетель интеллекта, которая никогда не может быть вложена в неё и всегда должна предполагаться в любой теории её процессов.

Следовательно, нет никаких врождённых идей, говорит Кэдворт в объяснении Платона, если эти идеи означают сформированные и завершённые продукты знания. Все идеи в этом смысле начинаются и растут в пределах опыта, и историю их роста или развития в литературе и искусстве можно проследить, по крайней мере приблизительно. Мы можем проследить, то есть, последовательности и связи различных типов красоты или добра: можем показать, как идея в одно время пребывала в одном из своих аспектов, в другое — в другом. Мы можем наблюдать вариацию, и, возможно, прогресс в концепции Бога у людей. Но другое дело, когда мы стремимся объяснить эти идеи сами по себе из других элементов, гетерогенных им. Когда задаётся этот вопрос, тогда вместе с Платоном мы, в отсутствие какой-либо теории происхождения, вынуждены признать, что именно благодаря Прекрасному прекрасные вещи становятся прекрасными. μετάβασις εἰς ἄλλο γένοs — переход через сущностные границы, — который Аристотель запрещает науке, всё ещё воздвигает свой вечный барьер в логической сфере, если он перестаёт быть верным (как было предложено) в физической сфере. В целостности, которую мы называем миром и опытом реальности, существуют, так сказать, конечные и нередуцируемые провинции. Максимум, что философия, т. е. наука, может сделать с ними, — это координировать их, показать их взаимные филиации, адаптации и гармонии, отметить их неадекватности и расхождения. Они, возможно, не все равного ранга; они должны уступать друг другу, возможно, по очереди: но ни одна из них не может быть произвольно вычеркнута из целостности, и ни одна из них не может быть показана как простая фаза других. Сделать это — значит лишить вселенную её разнообразия и — можно добавить — её красоты и интереса. Если это делает ложная философия, то вокруг много ложной философии. Существует жажда объяснения, которая никогда не довольствуется, пока не найдёт уравнение для всего, пока не выразит всё в терминах обыденности, пока не опустошит всё от всего, что делало его индивидуальным и реальным, и не превратит его в абстракцию, идентичную (как только абстракции могут быть) с какой-то другой абстракцией. Такие абстракции, конечно, полезны, и поэтому не нуждаются в оправдании, когда ограничены специальной сферой. То есть до тех пор, пока мы помним, что это абстракция, которую мы делаем, и что мы произвольно упрощаем реальную естественную проблему, эти искусственные конструкции не приносят вреда; и они являются важными шагами в более крупном процессе. Но то, что правильно и полезно в пределах диапазона, границы которого мы можем определить, становится опасным, когда переносится за все границы. Его приблизительная истина тогда становится вводящим в заблуждение заблуждением.

Именно эти нередуцируемые элементы — эти великие провинции в человеческом опыте, в реальности, в системе разума — соответствуют наиболее важным из того, что известно как платоновские идеи. Как конечные составляющие актуального мира они в узком смысле необъяснимы. Одна не составляет точной суммы некоторых других, и одна не получается из другой простым процессом вычитания. Но если их нельзя объяснить, сведя к кратным какой-то одной основе, их можно постичь в соответствующей импликации и экспликации, которую они демонстрируют со своими со-реальностями. Их можно соотнести, редуцировать и унифицировать: мы можем даже сказать, их можно отождествить; но если мы используем такой термин, мы должны иметь в виду, что существует некая целостность вне и выше их, в которой они все находят место и все гармоничны; в которой все, когда они доведены до своей Истины, действительно являются одним и тем же. Это право первородства человеческой природы во все времена и страны — эта центральная сущность человеческого духа — есть сфера платоновских идей. Они — великие элементы, или составные члены, человечества и реальности: каркас его разума и мира. Как в каждом случае они могут быть детально проработаны, до какой степени они могут быть здесь развиты, а там задержаны, — это вопрос исторических исследований. И, в некотором смысле, даже не неправильно пытаться проследить их одну к другой: объяснять их, как говорится, одну через другую. Ибо они существенно связаны: они — члены одной системы: они унифицированы и гармонизированы способом, для которого даже слово «организм» совершенно недостаточно. Они — полюса и линии, на которых натянута палатка человеческой жизни, интеллектуальной жизни: но они также являются невидимыми связями, которые связывают землю и небеса, и всё, что в них есть.

Эти идеи, следовательно, имманентны человеку: ибо они являются основой человеческой природы. Но назвать, распутать их, измерить их границы и описать их связи — это нелёгкая работа. И это работа платоновского припоминания. Это процесс исторического опыта. Но для Платона мало сказать, что эти идеи врождены человеку. Что его больше заботит прояснить, так это то, что в обладании или видении этих вечных форм человеческая душа является партнёром богов, гражданином небес. Менее мифическим языком, человек как интеллектуальное, художественное, моральное и религиозное существо — не просто случайный наблюдатель на поверхности вещей, но близок к их центральной и пребывающей истине. Формы его разума, говоря на манер Канта, являются объективными сущностями реального мира опыта. Могут быть степени в реальности, которой они обладают, — меньшие или большие меры истины для полного опыта, — но истинными и реальными они являются: никогда не просто ложью или пустотой. Оценить величину этой реальности — проблема, которую Платон часто пытался решить. Одно время кажется, что Благо в его оценке — форма форм, реальное реальных: но когда мы присматриваемся, мы видим, что это благость, которая синонимична реальной реальности или совершенному бытию. В другое время истина, т. е. реальность, кажется господином всего: в другое — красота: и снова он, кажется, признаётся в своей неспособности установить порядок предпочтения в этой иерархии. В одном он совершенно ясен: это нереальность, небытие чувственного мира как просто воспринимаемого, и истинное бытие мира разума. Но у него нет сомнений относительно центральной истины, что в благом, истинном и прекрасном существует более высокая реальность — более далеко идущее и глубоко проникающее влияние, чем во всём простом разнообразии ощущений, простом множестве чувственных фактов.

То, что Платон иногда называл актом припоминания, то, что он иногда называл инстинктом Любви, известно ему также как процесс Диалектики. Ибо припоминание должно наблюдать и бороться с инерцией забвения, должно ставить воображаемое рядом с реальным и исправлять перцепты концептами, концепты перцептами, должно напрягать свои энергии и продвигаться не просто нажатием вперёд, но лавированием и зигзагами через противоположные трудности, чтобы в конечном счёте реализовать себя. И любовь тоже — это битва, где жажда союза должна измерить свою силу с инстинктом независимости, где эгоизм и самоотречение ищут примирения, и где в конце, если конец — любовь, каждый сохраняется лишь как самоотречённый, и каждый поднимается к более высокому союзу, в котором низшие самости поглощаются. Даже так в ходе Диалектики. Это искусство, которое разделяет и соединяет, которое унифицирует и различает: искусство спрашивать и отвечать. Платону оно предстаёт в основном как действие интеллектуального субъекта: но действие, которое, как он намекает, является почти естественным инстинктом, который через дисциплину стал искусством. В руках своего типичного художника оно протекает, или кажется протекающим, как если бы оно не осознавало своего принципа и цели. Сократ, как он признаётся, не имеет явной концепции результата: он не имеет знания о положительном заключении, которое должно быть достигнуто. Это Логос — логика реальности — поддерживает движение. Отказываясь от любого субъективного настроения довести аргумент до заранее намеченной цели, человек увлекается течением реальной логики — разумом в вещах. Догма, которую мы установили и, казалось, видели перед собой, если мы беспристрастны, понесёт нас дальше себя и предложит аспекты, требующие признания и принятия. Если только мы воздержимся от остановки движения критики — курса, к которому благоразумие, лёгкость, обычай и любая форма ignava ratio нас склоняют, — истина откроется в нас и через нас. Именно потому, что другие цели, личные и частные, так всегда присутствуют с нами, спекулятивное свободное исследование кажется таким трудным. Это мы настаиваем на закрытии двери, а не истина неохотно показывает себя.

Истина, следовательно, есть самооткровение или развитие. Не результат, который должен быть принят, которому нужно поклониться и который нужно чтить: но результат, исходящий (и ценный только как исходящий) из процесса, в котором мы и объективность являемся соработниками. Истина может, без сомнения, быть представлена — как Спиноза представляет её — в определениях, излагающих чистый результат как фундаментальный факт. Фундаментальный факт он есть; но как таковой, как Субстанция, он приходит как чужак, почти как враг: великое видение, внезапно предложенное неподготовленным глазам, подавляет и пугает живое чувство «я», личности. Гегель желает показать её как друга, как нашу собственную — как Субъект (но не просто субъект). Именно для этого философия проходит свой цикл и возвращается в себя. Человек указывает на природу, а природа на человека: универсальное на индивидуальное: мысль на вещи: «я» на Бога, а Бог на человеческую душу.

Hegel, Werke, ii. 14.

Spinoza, Eth. Def. 3.

Spin. De inteil. Em. i. 10.

Spin. Eth. v. 35.

Eth. i. 17 schol.

ГЛАВА XXV. РАЗУМ И ДИАЛЕКТИКА РАССУДКА.

Репрезентативные концепции, помимо того, что являются бременем нашего обычного материализующего сознания, являются также данными науки, принятыми и развитыми в своих следствиях. Поскольку они так приняты, как данные нам в руки, научное рассуждение может лишь устанавливать отношения между ними. Его дело, как оно здесь понимается, — прогрессивная унификация, сравнение объектов друг с другом, демонстрация существующих между ними сходств и комбинирование их друг с другом. Упражнение мысли, которое имеет дело с такими объектами, ограничено их существованием: оно лишь формально. Это конечная мысль, потому что она лишь субъективна: она начинается в данной точке и останавливается где-то, и никогда не обходит свои материалы так, чтобы назвать их по-настоящему своими. Каждый из объектов, на которые она направлена, кажется находящимся вне её и независимым от неё. Каждая точка факта, опять же, когда она доводится до предела, встречает другие мысли, которые ограничивают её и претендуют на то, чтобы быть столь же самоцентрированными. Такое знание ползёт от точки к точке. К этому мышлению немецкая философия со времён Канта и Якоби применила имя, которое со времён Кольриджа переводится как «Рассудок» (Understanding). Эта степень или модус мышления — не способность мысли — есть систематизированное и тщательное упражнение того, что в Англии называется «Здравым смыслом». Во-первых, оно синонимично практическому интеллекту. Оно принимает то, что называет фактами, или вещами, как данные, и стремится лишь к упорядочиванию и комбинированию их и извлечению из них советов благоразумия или правил искусства. Видя вещи на поверхности, как если бы это было множество несвязанных точек, здесь себя, а там различные вещи мира, оно пытается привести их в связь. Оно принимает существующие различия и стремится сделать их более точными, указывая и просеивая элементы тождества. Его величайшая заслуга — отвращение к расплывчатости, непоследовательности и тому, что оно клеймит как мистицизм: оно желает быть ясным, отчётливым и практичным. В своей надлежащей сфере — и оно имеет незаменимую функцию, которую нужно выполнять даже в философии: везде, то есть, где нет необходимости вникать в сущностную истину вещей и нужно лишь хорошо работать в чётко определённой сфере, — рассудок имеет независимую ценность.