«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Это большой шаг, когда мы обнаружили Относительность того, что до сих пор казалось Абсолютным, когда новый аспект бесконечной полноты мира, истина вещей, открывается нам. Но еще больший шаг — увидеть, что Относительность, которую мы таким образом обнаружили, сама является Относительной. И это одно из преимуществ первоначального изучения ценности категорий этики и физики на логической почве. В более конкретной области Природы и Духа различные ступени и виды, на которые разделена реальность, обладают поразительной твердостью и величием, и внутренняя диалектика кажется едва ли способной поколебать основы их устойчивости. Они по отдельности стоят как независимые, самоподдерживающиеся сущности, отделенные друг от друга и стереотипные в своих различных формациях. Но в эфире абстрактной Идеи, в текучей и прозрачной форме простых мыслей, различные стадии развития Абсолютного, различные ступени категорий, ясно выдают свою Относительность и через отрицание этой Относительности ведут к более высокому Абсолютному.

Для практического человека — до тех пор, пока его рефлексия не идет глубоко, — концепты, на которых строятся его знание и вера, кажутся вечной, неподвижной скалой, частями самой внутренней ткани вещей. Он принимает их как окончательно значимые. Для него материя и сила, причина и следствие, различия между формой и содержанием, целым и частью, количеством и качеством принадлежат к конечному устройству мира. (И в некотором смысле это так.) Если он когда-нибудь преодолеет абсолютность, которую обыденное мышление приписывает отдельным вещам чувств и воображения, и покажет их относительность, он делает это лишь для того, чтобы попасть под очарование нового обмана. Причины и материи, силы и атомы становятся новыми конечными пунктами, новыми абсолютами другого порядка. Фикции или постулаты рассудка занимают место вымыслов воображения. Обычный научный человек страдает прежде всего от «метафизического» заблуждения: он реализует абстракции в их абстрактности. В противовес этому задача логика — показать, как такие термины должны интерпретироваться как ступени в процессе интерпретации, содержащие так много того, что другие, более простой структуры, передали им, и сами по себе подразумевающие многое из того, что они не в состоянии должным образом эксплицировать. Таким образом, логик одним ударом доказывает относительность каждого термина в его простоте, абстрактности или ложной абсолютности и идеальную абсолютность, которая всегда выводит его за пределы самого себя и заставляет означать больше, чем он говорит.

Естественный ум всегда спешит обосновать термины, которые он использует. Он делает их фиксированным, твердым фундаментом, ипостасью, на которой может быть возведено дальнейшее здание. Если такое псевдоабсолютизирование концептов следует называть метафизикой, то логика должна освободить нас от иллюзий метафизики, деабсолютизировать их, избавить нас от ложного Абсолютного. Ложный Абсолют — это то, что Гегель называет Абстрактным: это часть, которая, поскольку ей удалось упустить из виду свою зависимость, поверила, что она является целым. Логика показывает — по выражению Гегеля, — что каждый такой термин или концепт есть лишь попытка выразить, эксплицировать или определить Абсолютное [3]: предикат Абсолютного, но не достигающий своего субъекта или лишь высказывающий часть всей истины реальности. Но в то время как Логика показывает, что это лишь попытка, и, следовательно, в некотором аспекте относительная, она в равной мере показывает ее укоренившуюся тенденцию завершить себя, реализовать свою идеальную импликацию, — показывает, короче говоря, что, например, сила — это нечто большее, чем просто сила, что вещь-в-себе — это, собственно, даже не вещь; что подлинное понятие (Begriff) или схватывание вещи — это нечто большее, чем просто (субъективное) понятие и т. д. Таким образом, истинное Абсолютное — это не самая пустая и скудная из абстракций, то, что остается в остатке после того, как относительное во всей его широте и долготе было из него вырезано; это самое конкретное из всего бытия, целое, которое включает в себя, не разрушая, все частные аспекты. Однако, включая их, оно показывает себя их господином и даже больше, чем господином: заставляя каждое терять и выигрывать в другом, пока все не будут удовлетворены в единстве и ни одна тень индивидуальности не будет полностью потеряна в тотальности Всеобщего.

Соответственно, Метафизика и Логика стремятся образовать единое целое. Ибо далекое и трансцендентное Абсолютное, которое было объектом старой Метафизики, было заменено Абсолютным, самораскрывающимся в терминах мысли. Бытие низлагается со своей абсолютности и становится первым постулатом мысли. Прежняя Метафизика тщетно разбивалась о рифы, опоясывающие остров сверхчувственного и ноуменального, предполагаемого мира истинного Бытия: и борьба в конце концов стала настолько катастрофической, что Кант дал сигнал к отступлению и к тому, чтобы оставить мир истинного Бытия, неприступную Вещь-в-себе, в покое. Его совет метафизикам [4] заключался в том, что, пока научное исследование продолжает концентрировать атаку анализа на отдельных опытах, соответствующих определенным условиям, они должны исследовать эти условия возможного опыта или основания объективности. Иными словами, он обратил наблюдение к тому, что назвал Трансцендентальной Логикой. Именно благодаря этому предложению, понятому в самом широком смысле, Гегель был приведен к тому, чтобы рассматривать Логику как науку об окончательной реальности. Он должен был показать, как эти условия, будучи полностью реализованными, дают Безусловное. Он атаковал Абсолютное, если можно так выразиться, в деталях. Абсолютное, как тотальность, вселенная или система Относительности, открывает себя наблюдению, низлагая себя до Относительного. Оно обладает дифференцирующей силой отделять себя как объект в пассивности от себя как субъекта в действии, низлагать себя до явления, быть для себя, а также в себе и для себя. И таким образом Мысль есть активное всеобщее, которое актуализирует себя все больше и больше из абстракции в конкретность.

Гегель, таким образом, решил проблему Метафизики, превратив ее в Логику. Тот же самый принцип, Мысль, появился в обеих: в первой как фиксированный и пассивный результат, не показывающий следов спонтанности, — во второй как активность, с простой силой перехода от объекта к объекту, обнаруживающая и устанавливающая связи и отношения. Две науки были фрагментами, непостижимыми и несостоятельными, если их брать в абстрактной изоляции. Это и есть оправдание, если оправдание требуется, для гегелевского объединения Логики и Метафизики. Гегелевская Логика распадается на три части: теорию Переходящего Бытия, теорию Относительного Бытия и теорию Понятия. Первая и вторая из них в его «Науке логики» называются Объективной Логикой; их также можно было бы описать как Метафизику. Третья часть находится более строго на логической почве. Или, возможно, лучше всего описать все это как Метафизику Логики.

Логика Гегеля — это Наука о Мысли как органической системе ее характерных форм, которые в своей совокупности составляют Идею. Эти формы или типы мысли, формы, в которые Идея заключает себя в своей эволюции, не похожи на то, что иначе называлось Категориями. (Конечно, иностранное слово «Категории» не рекомендуется Гегелем [5]). Они являются модификациями или определенными формами, артикулированными и отчетливыми очертаниями, в которых процесс Мысли то и дело кульминирует в ходе своего движения. Бесконечное и Абсолютное в этих точках обусловливает себя и, будучи таким образом обусловленным или дифференцированным, постигается и запечатлевается именем. Они специфицируют неспецифицированное и дают высказывание невыразимому. Они — имена, которыми разум схватывает тотальность вещей, — имена, которыми истина (или Бог) открывает себя, пусть и неадекватно. С одной точки зрения они образуют ряд, каждый из которых эволюционирует из другого, более полно детализированный термин или высказывание мысли, возникающее вследствие врожденного противоречия из менее детализированного. С другой точки зрения целое остается вечно тем же самым, и изменение кажется лишь поверхностным. Один аспект движения скрывает Абсолютное: другой отодвигает Относительное на задний план.

Что же такое Категории? Мы можем ответить: это способы, которыми выражается объединяющее влияние мысли: и мы должны рассматривать их как точки или станции в прогрессе этого объединения и в свете этого влияния. Эти Категории — типичные структуры, отмечающие определенные ступени в росте мысли, — формы или виды, которые мысль принимает и в которые себя помещает, — те моменты, когда процесс мысли принимает определенную форму и допускает схватывание. Рост мысли, как и другие виды роста, часто незаметен и неосязаем. И тогда, неожиданно, происходит конденсация, форма выпадает в осадок из прозрачной среды. Новый концепт, новое схватывание реальности возникает из раствора элементов: и создается имя, чтобы реализовать новый оттенок Идеи. Эти мыслительные термины — мир платоновских форм, если мы рассмотрим его «форму Блага» как соответствующую «Идее» Гегеля. Ибо если мы внимательно всмотримся в это мистическое слово «Благо», которое играет столь блестящую роль в античной философии, мы увидим, что оно лишь выражает в более конкретной и менее аналитической форме, как это часто делает античная мысль, то же самое, о чем так любят говорить многие современные авторы как об Относительности, и что также подразумевается в аристотелевской концепции Цели. Видеть вещи sub specie boni — что Платон описывает как высшее качество искателя истины, который должен направлять людей к праведности или к соответствию истинной природе вещей, — значит видеть их возвышенными над их частичной самодостаточностью в гармонию и тотальность того, что всегда и неизменно является своим реальным «я». Благо — это солнечный свет, в котором вещи теряют свой прежний характер (который они имели во дни нашего рабства и невежества) таинственных и сбивающих с толку призраков ночи. В свете Блага вещи лишаются своего ложного притязания на самодостаточность и субстанциальность, низлагаются по сравнению с совершенным и незапятнанным и как бы подстегиваются к поиску более высокой формы бытия через борьбу. И это абстрактный моральный способ рассмотрения. Но видеть их в форме Блага означает также, что они видятся как нечто большее и лучшее, чем мы думали, что они не обречены на неадекватность, но несут в себе свидетельство и откровение бесконечности и абсолютности. И это скорее вера религии и видение искусства. И «форма Блага» — это лишь краткое и неразвитое видение Абсолютного, которое есть «форма Относительности» — Относительность, возведенная в Абсолют.

О Категории часто говорят так, как если бы она была высшим пределом обобщения, самым абстрактным и наиболее широко применимым термином из возможных. Если мы заберемся достаточно далеко и высоко вверх по дереву мысли Порфирия, мы можем ожидать, думали старые логики, достичь «summa genera» или высших видов человеческой мысли. Не воздерживались от этого окольного пути и современные логики. Но эти количественные различия большего и меньшего, в которых упивается Формальная Логика, не очень подходят ни к одному из терминов или процессов мысли, и они, безусловно, дают несовершенное описание Категорий. Существенная функция, которую Категории выполняют в ткани мысли и языка, заключается, в первую очередь, в том, чтобы комбинировать, утверждать, демонстрировать, соотносить и объединять, — а не обобщать [6]. Их действие лучше сравнить с тем, что выполняют символы в алгебраическом выражении, которые, подобно «плюс» и «минус», обозначают операцию, которую необходимо выполнить в плане комбинирования или соотнесения, чем с функцией символов, которые в этих выражениях обозначают сами величины.

Для исследователя языка Категории иногда предстают как местоименные или формальные корни — те корни, которые, как говорят, не обозначают вещи, а отношения между вещами. Он встречает их в словоизменении существительных и глаголов; в знаках числа, рода, падежа и лица: но, будучи так представлены, их влияние подчинено вещам, акциденциями которых они, так сказать, являются. Он встречает их в более независимом и осязаемом виде в артиклях, местоимениях, предлогах, союзах и числительных, а также в том, что называется вспомогательными глаголами. В этих, казалось бы, пустяковых, а в некоторых языках почти несуществующих словах или частях слов мы имеем символы отношений — средства связи между отдельными словами — цемент, который связывает значимую речь воедино. Существуют языки, такие как более старые и классические формы китайского, где эти категоризирующие термины, так сказать, витают в воздухе: где они ощущаются только в ударении и позиции и не имеют собственного отдельного существования. Но в языках индоевропейской семьи они постепенно появляются, поначалу, возможно, в сочетании с более материальными корнями, и лишь с течением времени утверждают независимую форму. Первоначально они, по-видимому, обозначают отношения пространства и времени — обобщенные или типичные связи между частями наших чувственных восприятий: но оттуда они впоследствии, и довольно скоро, переводятся на службу интеллекта. Эти маленькие слова — сама жизненная кровь языка, его дух и сила. Именно в этих категориях, как они проявляются в различных языковых семьях, нация выдает свой способ и тон мышления. Язык алтайских народов, например, выражает активность только как некую собственность, присвоение субстанции, и не знает истинного различия между существительным и глаголом: семитские языки в своей системе времен, возможно, выдают интенсивную внутреннюю сосредоточенность расы: тогда как огромная флективность индоевропейцев кажется не лишенной связи с их большей универсальностью и энергией. Полное мастерство в манипулировании этими частицами и формами — это то, что составляет идиоматическое знание языка, в отличие от простого запоминания словаря. И философия — это признание их важности и значения. Так, в греческой философии центральные вопросы вращаются вокруг таких слов, как Бытие и не-Бытие: Становление: то, из чего: то, ради чего: то, что-было-бытием: то, что есть: иное: единое: великое и малое: то, что в целом: то, что согласно каждому: это нечто: и т. д. [7] И снова в Современной Философии, как часто бушевала битва вокруг значения таких слов, как Я: воля: могу: должен: потому что: тождественное и различное: самость: и т. д.!

[1] Ср. максиму Гербарта: «Wie viel Schein, so viel Hindeutung auf Sein» (Hauptpunkte der Metaphysik).

[2] Die Natur (1780): «Sie lebt in lauter Kindern: und die Mutter, wo ist sie?.... Sie ist ganz und doch immer unvollendet.... Sie verbirgt sich in tausend Namen und Termen, und ist immer dieselbe».

[3] Логика (Энциклопедия), §§ 85, 87, 112, 194 и др.

[4] Метафизика в употреблении Канта двусмысленна. Она означает (а) предполагаемую науку о сверхчувственной или безусловной реальности; (b) изучение условий или предпосылок — кантовского a priori — какого-либо аспекта Опыта, например, Метафизику Моральных правил.

[5] Его обычный термин — Denkbestimmungen, различные выражения или специфические формы объединения, которым является мысль. Термин «Категории» был отождествлен Кантом с его списком Stammbegriffe, а Миллем — с его классами называемых вещей, с некоторыми критическими замечаниями по поводу использования этого слова Аристотелем. Это использование — для обозначения элементов предицируемой реальности, того, что Грот называл ens, — вероятно, не столь «рапсодично», как был склонен предполагать Кант с его новообретенным рвением к противопоставлению чувственности и интеллекта. Реальная история теории Категорий была бы почти историей философии. Возможно, это название могло бы использоваться более экономно.

[6] Обобщение — лишь один небольшой аспект мысли, со специализацией как его, по крайней мере, не менее важным дополнением. Читая некоторые логики, можно подумать, что всеобъемлющая добродетель истин заключается в том, чтобы быть общими, а не в том, чтобы быть истинными.

[7] ὅν и μὴ ὅν: τὸ γιγνόμενον: τὸ ἐξ οὗ: τὸ οὗ ἕνεκα: τὸ τί ἦν εἶναι: τὸ τί ἐστι: θάτερον: ἕν: τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν: τὸ καθ' ὅλου: τὸ καθ' ἔκαστον: τόδε τί.

ГЛАВА XXVIII. ТРИ ЧАСТИ ЛОГИКИ.

Логика, как она понимается на этих страницах, есть критическая история терминов мысли, которыми описывается или выражается реальность, сумма опыта, мир. Это философская критика концептов или элементов концепции, которыми мы определяем или развиваем Тотальность, Абсолютное. Она описывает устройство интеллектуальной сферы, посредством которой и в которой мы придаем телу, связность, единство и систему реальности. Это саморазвивающаяся организация мыслей, которыми мы мыслим вещи и которыми вещи являются тем, что они есть. Это спелый плод опыта веков человечества, и поэтому он несет в себе принцип роста. Но если это плод, то это плод, который может наблюдать за своим собственным ростом, который размышляет о своей собственной жизни. Его три части показывают основные стадии его развития, начиная с наименее адекватного и наиболее абстрактного или общего описания реальности.

Первую часть Логики, теорию Бытия [1], можно назвать теорией необоснованного и свободно парящего Бытия. Мы имеем в виду не нечто, что есть, а простое «есть», голый факт Бытия, без какого-либо субстрата. Степень конденсации или развития, где субстантив и атрибут, или существительное и глагол сосуществуют, еще не наступила. Термины или формы Бытия парят, так сказать, свободно в воздухе, и мы переходим от одного к другому, или — выражаясь точнее — один переходит в другой. Рассматриваемые термины — Есть и Нет: Становление: Есть: Нечто и Иное: Каждый: Один: Многие: и так далее через термины числа к степени и числовой специфичности. Это Бытие непосредственно: т.е. оно не содержит никакой отсылки, связывающей его с чем-либо вне его самого, но выступает вперед голо и наго, как если бы оно было одно; и, если на него сильно надавить, оно превращается в нечто иное. Оно включает в себя три стадии Качества, Количества и Меры. Эфир «Есть» не предполагает никакого субстрата или дальнейшей связи с чем-либо: и мы встречаем лишь ряд точек, путешествуя по поверхности мысли. Называть, нумеровать, измерять — вот три ступени нашего обычного и естественного мышления: настолько простые, что едва ли кто-то склонен рассматривать их как ступени мысли вообще. И все же, если мысль есть самоспецификация, то какие формы ее спецификации более очевидны, чем называть (тем самым указывая на нее или квалифицируя ее), нумеровать (тем самым количественно определяя ее или указывая ее размеры) и измерять ее? Это три первичных спецификата, которыми мы мыслим, — три первичных измерения мысли. Мысль, определяя таким образом, играет на поверхности и не имеет чувства взаимозависимости своих терминов. И если бы мы могли представить себе естественное состояние сознания, в котором ощущения еще не затвердели в постоянные вещи и в связи между вещами, мы имели бы нечто вроде диапазона Непосредственного Бытия. Цвета и звуки, ряд парящих качеств, проходят перед глазом и ухом: эти цвета и звуки со временем подсчитываются: и затем, применяя числа к этим качествам, мы получаем установленные пропорции или пределы. Когда этот процесс в реальной жизни — продвижение от смутных чувств, которые говорят нам о сладком, холодном и т. д., посредством определенного перечисления их феноменов, к правилам, направляющим их действие, — сводится к своим самым абстрактным терминам, мы получаем процесс Бытия. Это был бы период, когда различие между вещами и их действиями или свойствами еще не возникло. Указательные местоимения и числительные входят в число лингвистических выражений Бытия на его различных стадиях. Возможно, также мы можем проиллюстрировать это так называемым «безличным» глаголом, который едва ли достиг стадии собственно глагола, не имея субъекта: или именем, которое все еще колеблется между стадией существительного или прилагательного.

Первая сфера была сферой Бытия, непосредственно противостоящего нам и использующего прежде всего указательные местоимения. Вторая — это Относительное или Рефлексивное Бытие: и в ней мы имеем дело с относительными местоимениями. Поверхность Бытия теперь видится как проявляющая вторичную формацию, как включающая в себя некий постоянный стандарт и как по существу относительная. Простое качество, будучи сведенным к числу, видится как подчиненное определенной мере, правилу, сорту или стандарту: и этот рефлекс самого себя всегда преследует его, модифицируя и определяя его. Таким образом, вместо качеств мы начинаем говорить о свойствах вещи: мы имеем, так сказать, два уровня Бытия в тесной и необходимой связи, где раньше был только один. Сначала это была лишь простая поверхностная картина, одна вещь здесь, другая там: это и то; одно — сейчас, другое — потом. Это, может быть, было круглым, а то — квадратным: сейчас оно было ярким, а потом — тусклым: здесь была голова, а там — конечность. Но сравнение качества с количеством, измерение одного другим, породило концепцию чего-то постоянного, истинного ядра среди изменений. Факт, ранее единичный, теперь стал двойным: простое событие теперь есть феномен, временное и внешнее проявление чего-то внутреннего. Мы теперь видим каждое «есть» в ореоле того, чем оно было или будет: проходящую модификацию в свете постоянного типа. Но пока постоянное и проходящее разделены и лишь проливают свет друг на друга: А объясняет себя через B, а B через A. Мы имеем, по-видимому, два факта, ни один из которых, однако, не может стоять сам по себе и поэтому отсылает нас к другому. Но чтобы получить реальный покой в этом непрекращающемся круге взаимной отсылки одного к другому, мы должны занять более высокую точку зрения.

В этой сфере Относительности термины, выражающие вещи, приходят парами: такие как Тождественное и Различное, Подобное и Неподобное: Истинное Бытие и Видимость или Кажимость: Причина и Следствие: Субстанция и Акциденция: Материя и Форма: и тому подобное. Если мы сравним простое Бытие с клеткой в ее простом состоянии, мы можем сказать, что во второй сфере Логики сформировалось ядро — что возникло различие между двумя элементами, которые все еще находятся в теснейшей взаимосвязи. Мы проникли за кажущуюся простоту поверхности: и, по сути, обнаружили, что она является лишь видимостью в свете субстрата, причины или сущности, на которую она теперь рефлектируется. В непосредственном Бытии один термин, или спецификат, или измерение мысли переходит в другой, а затем исчезает: но в опосредованном Бытии один термин имеет смысл только через свое отношение к другому — только через свою рефлексию на другом — только через свет, который другой проливает на него. Таким образом, причина не имеет смысла вне связи со своим следствием: сила подразумевает или постулирует проявление этой силы: сущность конституируется существованием, которое исходит из нее. Поэтому вместо «есть», которое обозначает покой в себе или связь с собой, глаголом второй сферы является «имеет», обозначающий отсылку или связь с чем-то другим: например, причина имеет следствие: вещь имеет свойства. Вместо числительных приходят предлоги и местоимения отношения, такие как который, тот же, подобный, как, посредством, потому что. Единственным союзом на первой стадии или в Бытии был «И» — простое сопоставление; и даже этот союз был, возможно, преждевременным и обусловленным рефлексивным мышлением, выходящим за пределы того, что было непосредственно перед ним, и прослеживающим связи с другими вещами. Первая стадия, как мы видели, рассматривала термины естественного мышления, присутствующие в действии чувств: вторая стадия — стадия Сущностного Бытия — имеет дело с научным, рефлексивным или опосредованным мышлением. Что, почему — вот вопросы: сравнение и связь — методы: установление отношений сходства, причинности и сосуществования — цель в этом диапазоне логического метода. Его категории — те, что наиболее знакомы науке на ее рефлексивной и сравнительной стадии. Это особый дом того, что известно как Метафизические тонкости. Естественная, но обманчивая тенденция рассуждения состоит в том, чтобы переносить акцент на одну сторону отношения и рассматривать другую как вспомогательную и вторичную. Контрасты между essentia и existentia: substantia и modi: причиной и следствием: реальным и кажущимся: постоянно возникают.

Если первой ветвью Логики была сфера простого Бытия в точке или ряду точек, то вторая — это сфера различия и диссонирующего Бытия, разбитого в самом себе. Прогресс в этой второй сфере — Essentia или Относительного бытия — состоит в постепенном преодолении антитезы и расхождения между двумя сторонами в нем — Постоянным и Феноменальным. Сначала акцент покоится на Постоянном и истинном Бытии, которое лежит за видимостью, — на сущности или субстрате на заднем плане, на котором, как было доказано процессом в первой сфере, действительно покоится видимость непосредственного Бытия. Затем, во-вторых, Существование выходит на передний план, и Явления или Феномены рассматриваются как единственные реальности, с которыми может иметь дело наука. И все же даже в этом случае мы не можем не различать материю и форму, феномены и их законы, силу и ее проявления: и таким образом повторять относительность, хотя оба термина в ней теперь в целом переведены в диапазон Феноменального мира. Третий диапазон Сущностного Бытия известен как Актуальность, где два элемента в отношении поднимаются до уровня независимых существований, сущностей в феноменальном обличье — связанных вместе и выводящих свои самые характеристики из этого тесного союза. Относительность или корреляция теперь ясно видна в актуальной форме и включает в себя три главы: Субстанциальное Отношение, Причинное Отношение и Отношение Взаимодействия. В этом случае, хотя два члена отношения теперь неразрывно связаны вместе, они не более подчинены друг другу, чем они независимы. Согласно Взаимодействию, все актуальное есть одновременно причина и следствие: это точка встречи отношений: целое с независимыми элементами во взаимной взаимосвязи. Такая тотальность есть Понятие.

Это подводит нас к третьей ветви Логики — теории Понятия или Схватывания Мысли [2]. Теория Причинности, которой завершилась вторая ветвь, продолжала позволять мысли распадаться на две неравные половины — всегда, однако, в отношении или связи друг с другом. Но в настоящей части Логики две половины воссоединяются, или в их различии признается также их тождество. Вместо причины вещи (которая отделена от нее по порядку) мы имеем концепт, который является ее принципом единства, ее всеобщим, в котором она индивидуализируется. Вместо непрекращающейся и бесконечной Относительности мы имеем Развитие. Под развитием понимается самоспецификация или самоактуализация: вещь есть то, чем она становится, или, пока она меняется, она остается тождественной самой себе. Категория или Развитие — это категория или метод философской или спекулятивной науки: точно так же, как Бытие соответствовало естественному мышлению, а Относительность или Рефлексия — метафизической и реалистической науке. Согласно закону Развития, разнообразие и единство получают свое должное. Простое единство или Бытие вновь появляется теперь как Всеобщность или Общность. Простое разнообразие, или относительность сущности, вновь появляется как Партикулярность или специфичность деталей. И союз того и другого виден в Индивидуализированном понятии или реальном объекте. Иными словами, истинная мысль, которая действительно схватывает и охватывает свой объект, который является реальным целым, есть Трипличность: она сначала видится вся как основание или самотождественное, возможность — во-вторых, вся как существование в деталях и различии, актуальность или случайность — и в-третьих, вся как самотождественное в различии и возможное в актуальности. Каждый объект в своей полной реальности есть врожденное движение; и чтобы схватить его целиком, мы должны постичь его как такое саморазвивающееся и самововлекающее единство элементов, в каждом из которых, однако, оно является целым и полным. Таким образом, Понятие охватывает три элемента или фактора: всеобщее, особенное и единичное. Эти три элемента впервые поднимаются до независимости и получают свое полное значение или экспликацию в силлогизме, с его тремя терминами и суждениями, демонстрирующими различные способы, которыми любые два из этих элементов в мысли приводятся к единству посредством третьего. Эта адекватная форма есть система или органическое единство, которое содержит в себе предпосылки своего вывода или средства к своей реализации — которое есть процесс внутри самого себя, и, будучи завершенным и самоподдерживающимся, вынужденно придает себе реальность.

Понятие или Begriff — это то, где Гегель делает свою особую отметку в Логике. Шеллинг даже, следуя за Кантом, (как и Шопенгауэр после него) восхвалял достоинство Интуиции за счет простого понятия [3] и выражал удивление по поводу использования Гегелем этого слова. Но на чем Гегель хочет прежде всего настаивать, так это на том, что Интуиция или Восприятие (Anschauung) строится на Понятии — что только потому, что в его деталях есть всеобщий принцип, индивидуальная реальность перцепта обеспечена. То, что мы можем извлечь понятие из восприятия, возможно только потому, что оно имплицитно доминируется всеобщим. Во-вторых, Гегель хочет отметить (как и в других местах), что полное адекватное понятие, понятие как самообъясняющее и самоконституирующее, есть все, что подразумевается под объектом. Таким образом, Понятие или Субъект — Causa Sui — когда оно полностью реализовано в полноте своих элементов или различий, — когда каждый элемент имеет сферу своего собственного, есть Объект — актуальная и индивидуализированная тотальность мысли, или силлогизм в реальности. Этот объективный мир или Объект предстает в трех формах. Объект — это либо механический, либо химический, либо телеологический объект. Термины «механический» и «химический» не следует понимать в узком смысле машины или химического соединения. Их следует принимать в аналогическом смысле, точно так же, как Дж. С. Милль говорит о химическом или геометрическом методе решения социальных проблем. Объект или реализованное понятие является механическим, когда объединение членов в тотальности приходит или кажется приходящим извне, так что целое или всеобщее, которое они образуют, является внешним и почти безразличным к частностям и лишь упорядочивает их. Объект является химическим, когда связь или генезис соединения из его факторов не очевиден: когда элементы, так сказать, потеряны и лишь дают начало свежей частности. Объект является телеологическим, когда всеобщее, хотя и не отчетливо мыслится как реализованное, все же всегда стремится быть реализованным частностями. И на каждой из этих ступеней объект все больше и больше начинает видеться как самодействующее, самозаконодательное бытие; все больше и больше как должное дополнение к субъект-понятию. Современная наука — яростный противник телеологии: и справедливо, поскольку в телеологии средства и цель расходятся. Но она ошибается, полагая, что возвращается к механической точке зрения. Напротив, ее успех чаще всего обеспечивается поднятием до точки зрения, данной Идеей Жизни, и рассмотрением объективного мира как Организма, то есть как понятия в объективности, души, неразрывно соединенной с телом. Но даже Идея Жизни, в которой мы вступаем в третью стадию понятия, является дефектной как репрезентация истины Объективности: ибо тело и душа должны расстаться. Концепция Организма или живого существа слишком груба. Реальность, несомненно, хорошо описывается как живая: Абсолютное хорошо определяется как Жизнь. Но здесь снова Жизнь берется в более высоком, чем ее смысл просто Жизни: это жизнь как интеллектуальная и волевая энергия. Если вселенную — Абсолютное — можно назвать живой, нужно сказать также, что она больше, чем Живая. Такая жизнь — такое существование — это то, что Аристотель назвал θεωρία и ἐνέργεια высшего в человеке. Это ментальная и духовная жизнь. В своем завершении это Идея — абсолютная Идея — тотальность, которая есть и осознает себя, — развитое единство Понятия с Объективностью. Это единство, представленное таким образом, есть то, что лежит имплицитно для нашего восприятия в Природе: и таким образом Идея, как развитая в Логике, образует пролог и предпосылку к Философии Природы.

[1] Бытие (das Seyn), вероятно, передает гораздо больше английскому читателю, чем здесь имеется в виду или требуется. Это Бытие, где различие между сущностью и явлением еще не возникло или не было обдумано. Если бытие = τὸ ὄν, то сущность (Wesen) = τὸ ὄντως ὄν, бытие, которое лежит в основе и все же включает в себя явление. Wesen имеет больше прав на субстантивное наименование Бытия: Seyn немногим лучше, чем «Есть» или «Быть».

У писателей времен Локка «Бытие», по-видимому, означает реальность, актуально существующий объект, например, Кларк: «Существовало от вечности некое одно неизменное и независимое Бытие». «Какова субстанция или сущность этого Бытия, мы не имеем представления». «Сущность», — говорит Локк, — «может быть принята за само бытие чего-либо, благодаря чему оно есть то, что оно есть». Конечно, Аристотель давно отметил Бытие как один из терминов с разнообразием импликаций; и его собственное колебание по поводу οὐσία является очевидной иллюстрацией этого.

[2] В переводе Логики Wesen иногда передается как Бытие (например, Верховное Бытие); Seyn — как существование. Seyn здесь означает так мало, что трудно найти какое-либо слово с достаточно минимальным содержанием для него.

[3] Без сомнения, как отмечает д-р У. Т. Харрис, «Понятие» (используемое д-ром Стирлингом) — это совершенно незначительная передача гегелевского Begriff, для которого он предлагает «Самоактивность». Но, как он признает, это как раз в духе Гегеля: он чеканит совершенно новые старые термины и заставляет нас, если мы хотим следовать за ним, вкладывать в них полное значение.

[4] См. том II, Примечания и Иллюстрации, стр. 408.

ГЛАВА XXIX. ПОИСК ПЕРВОПРИНЦИПА.

Если есть что-то, что больше всего отличает Современных Философов от Древней Философии Афин, так это желание обнаружить Первопринцип достоверности, рукоятку, за которую они могли бы ухватиться и привести в должный порядок запутанную массу реальности. Они обнаруживают, что рождены в наследство от традиции, массу верований и знаний, которая подавляет, если не поддерживает. Долгие бдения Средних веков были временем подготовки — даже если «церебрация» была несколько бессознательной. Ум был дисциплиной приучен к свободе. Работая среди материала и пытаясь упорядочить его и защитить, интеллект вырос до признания своего господства над грузом авторитета. Открытые бунты против принуждения декретами и догматическими канонами, конечно, никогда не отсутствовали даже в самые тихие из так называемых «веков веры». Но не в самом громком крике или самом неистовом инакомыслии прогресс показывает свой наиболее эффективный курс. «Католическая» и «ортодоксальная» традиция в равной мере свидетельствуют о движении к эмансипации, к самоцентрированному интеллекту. Такая эмансипация, однако, не может быть полной и самореализованной без резкого и болезненного рывка в момент ментального рождения. Великое слово разрыва, самоутверждения, вызова прошлому и доминирующему должно быть сказано: и, поскольку человеческие существа так устроены, оно будет сказано в тоне резкости, за который ни революционер, ни реакционер не несут ответственности по отдельности.

Таким образом, слыша храбрые слова и смелый вызов, брошенный мыслителями XVI и XVII веков, можно было бы вообразить, что они, подобно Архимеду, искали сверхъестественную точку опоры, с которой могли бы сдвинуть мир. И все же, в отличие от материальной земли, интеллектуальный глобус — это бремя, которое каждый из нас несет с собой, — которое мы обнаруживаем на себе, когда — если вообще когда-нибудь — начинаем стряхивать с себя ленивую бессознательность нашей чисто вегетативной жизни. Ибо хотя мы все несем его, не все мы чувствуем его вес. У некоторых индивидов и в некоторые эпохи существует столь точная пропорция между внутренней силой и внешним давлением, что груз веры и обычая — лишь хорошо сидящее одеяние, почти вторая натура. Для других существует ощутимая диспропорция, чувство нагроможденных одежд и неродственных, неестественных нарядов. Из таких попыток быть свободными вырастают, время от времени, философы и реформаторы. Для первых бремя — это бремя непостижимого: для вторых — бремя невыносимого и нетерпимого. Для философа устранение бремени состоит в такой перенастройке интеллектуального мира, чтобы он перестал быть чужеродной вещью, но стал костью от кости его и плотью от плоти его. Но, чтобы перенастроить и реорганизовать, нужно отступить от объективного: нужно отбросить его и оглядеться в поисках ключа к выходу из лабиринта путаницы. Данное и субсистентное ставится на испытание: не отвергается, но на момент отклоняется: не отрицается, но просится представить свои верительные грамоты [1]. Это ἐποχή скептических школ поздней Греции; приглашение к сомнению, адресованное Декартом своей собственной душе. Это протест против той вульгарной поспешности, которая в примитивной и современной доверчивости готова отдаться любой доктрине, имеющей голос и облик внешнего авторитета. Или это утверждение королевского и неотъемлемого суверенитета Субъективности быть уверенным во всем, что претендует на то, чтобы быть объективным и истинным: утверждение, что то, что истинно, должно быть увидено и испытано как истинное. Или это, другим способом, принцип Сократа: что начало знания, первый шаг на пути мудрости — знать, что ты ничего не знаешь, — осознать абсолютное верховенство самосознания.

Короче говоря, это то же самое требование, что и у Августина. Существует, конечно, широкая пропасть темперамента и обстоятельств, разделяющая епископа Гиппонского от математика Декарта и рационалиста Спинозы. Но в крике о знании «Бога и моей Души» как первого, незаменимого, единственного знания: как того одного знания, которое связывает конечное и бесконечное вместе, — знания, на котором вращается истина науки и реальность опыта, великие мыслители этих разнообразных эпох едины [2]. Они поворачиваются спиной к внешнему, чтобы найти покой в истинно внутреннем, во внутренней достоверности, которая является не просто субъективной, но также весьма объективной: не просто anima mea, но в тесном единстве с ней Deus meus. Это, возможно, более эксплицитно у Спинозы, в некоторых пунктах, чем у Декарта, и во многих отношениях более решительно поставлено Августином, чем кем-либо из них. Но это то, что действительно имеется в виду под начальной концентрацией ожидания: это то, что ищется, когда ищется Принцип. Ничто меньшее, чем это единство субъективного и объективного в Абсолютном — мы можем сказать — Эго, не является принципом.

Но «принципы», подобно другим терминам, иногда воспринимаются легковесно; они могут быть во множественном числе — точно так же, как на низших ступенях религии и общества могут быть «боги многие и господи многие». И в некотором смысле это не является ошибкой. Ибо, как было указано ранее, принцип есть единство начала и конца: он постигается лишь при подходе с разных сторон; он теряет свою жизнь и силу, будучи отрезанным от множества органов, посредством которых он распределяет себя, чтобы охватить реальность. Если он по существу един, то он не является голой единицей: его нельзя без ущерба свести к предельной простоте и принять в форме единственного термина. И все же именно это почти неизбежно происходит с каждым так называемым принципом.

Подобно deus ex machina или профессиональной уловке, он применяется для распутывания любого узла и устранения любых возникающих трудностей. Но принцип такого рода не обладает тесной связью или органической солидарностью с теорией, которую он помогает поддерживать. Он всегда под рукой в качестве готовой схемы или рубрики и может быть прикреплен к самым несообразным порядкам фактов. Так, в трудах Аристотеля принцип «цели» или «деятельности» иногда казался применимым к любому предмету, который выдвигается на первый план, и, подобно наследственному официальному облачению, подходил всем его носителям одинаково хорошо или одинаково плохо. То, что верно «в целом», не всегда верно «для каждого»: καθόλον никогда не равно в точности καθ' ἔκαστον. Современный принцип полезности столь же гибок в своем применении к проблемам моральной и социальной жизни. Не составляет труда произнести это магическое слово, и даже «те, кто обладает более слабыми способностями», могут извлечь что-то из такой формулы. Но абстрактная формула, которая в равной степени применима ко всему, не особенно применима ни к чему. Хотя она, по-видимому, избавляет от хлопот и настолько проста, что почти тавтологична (как когда ценность вещи или действия объясняется через их полезность), она в каждом случае порождает новые вопросы и умножает трудности. Обладая внешней приспособляемостью к любому виду фактов, принцип не имеет истинной симпатии ни к одному из них: он становится простой формой, которую мы используем, как измерительную линейку, перемещая ее от одной вещи к другой. Мы всегда возвращаемся к первоначалам как к нашим последним принципам. Даже Аристотель, заметивший, что объект должен критиковаться исходя из его собственных принципов, а не из общих формул, видел насквозь ошибочность такого стиля аргументации.

Это все равно что просить хлеба, а получить камень. Философ, который должен провести нас через закрытые покои мира, лишь вручает нам ключ у ворот, говоря, что он отопрет любую дверь, а затем внутреннее содержание заговорит само за себя. Но мы хотели бы, чтобы наш философ сделал немного больше. Не будучи всеведущими, мы были бы рады хотя бы путеводителю, а возможно, и услугам переводчика, чтобы объяснить некоторые особенности, некоторые поразительные явления и зрелища, даже более неприятные, чем те, что ужаснули супругу пресловутой Синей Бороды. Или, отбросив метафору, мы хотим, чтобы формула применялась систематически и тщательно. Когда это сделано, формула теряет свою абстрактность; она обретает те необходимые дополнения и уточнения, как мы их называем, без которых ни одна теория не объясняет многого и не дает много информации. И таким образом, вместо того чтобы воображать, будто наша исходная формула содержит истину в ореховой скорлупе, мы обнаружим, что это лишь один шаг на пути к истине и что ее узкое утверждение все больше погружается в незначительность по мере того, как ее развернутая теория обретает значимость.

Но адекватный принцип должен обладать и другими качествами. То, что было сказано до сих пор, сводится лишь к условию, что наш принцип должен перестать быть абстрактным и формальным и должен стать конкретным и реальным. То, что нам нужно, можно сказать, — это Начало. Но начало — это не совсем то же самое, что принцип: начало в значительной степени является делом выбора и удобства — делом, зависящим от состояния и перспектив начинающего; и главный вопрос не в том, с чего нам следует начать, а в том, чтобы мы были последовательны в своем рассмотрении. Однако в данном случае дело обстоит иначе. Ибо мастерство толкователя заключается просто в точности, с которой он воспроизводит спонтанное движение роста в своем объекте. Его искусство — celare artem: отступить, так сказать, на задний план и, казалось бы, предоставить объекту самому себя объяснять. В драматическом произведении, несомненно, именно рука драматурга, кажется, приводит в движение всех персонажей, сплетает судьбы и обрывает нить жизни. И все же в совершенном произведении драматического искусства все должно казаться текущим по необходимости характера, по последовательности внутренней судьбы. Истинный художник не смеет действовать или допускать deus ex machina. Поэтому каждое подлинное произведение науки — которое есть нечто большее, чем компиляция, учебник, связка заметок и вкладов в предмет — должно быть самоопределяющимся единством, самообосновывающейся схемой, в которой личность работника входит в систему его работы и поглощается ею.

Если это верно в целом, то это прежде всего канон, управляющий логиком. Он, по крайней мере, должен следовать Логосу и только Логосу. Его тема должна быть законом для самой себя: все ее движения должны быть свободно и благородно объективными. Ибо его предмет — это, по крайней мере, организм, который развивается согласно внутреннему закону. Но он даже больше, чем организм: он должен не просто развиваться, как это делают организмы, — не просто жить и расти, — но знать, что он развивается, и, так сказать, желать собственного развития — и в этой гармонии бытия, воления и знания быть по существу единым. На языке Гегеля он должен не просто быть в себе (an sich) или для нас (für uns) — субъектом изменения, которое он претерпевает и чувствует, но без определенного осознания, — субъектом изменения, которое мы (историки) воспринимаем. Он должен также быть для себя (für sich): осознавать свои модификации, быть агентом в их осуществлении и при всем этом, так взирая и желая, быть самообладающим и самонаслаждающимся.

Принцип гегельянства — это принцип Развития, принцип Понятия, но Понятия, которое является объективным, так же как и субъективным, — Идея. Этот принцип затем определяет начало Логики. Мы должны знать весь ход роста и истории, прежде чем сможем сказать, где находится истинное начало. Это должно быть то, из чего конец может очевидно и спонтанно исходить. В некотором смысле оно должно имплицитно содержать конец. Оно должно показать нам самое начало мышления, прежде чем оно еще пришло к полному сознанию самого себя, — когда истина того, чем оно является, еще скрывается на заднем плане и должна быть развита. Мы должны видеть мышление в его первом и фундаментальном призвании. Как биолог, описывая структуру растения, опирается на допущение предшествующего развития частей в существующем растении, которое привело к семени, но начинает с семени, из которого происходит растение, так и логик должен начинать с точки, которая в некотором роде предполагает систему, к которой она ведет. Но в своем начале эта предпосылка не очевидна; и, по сути, предпосылка проявится лишь тогда, когда развитие системы будет завершено. Первый шаг в процессе, именно потому, что он является шагом, можно сказать, предполагает завершенный процесс. Таким образом, начало Логики предполагает полнейшую реализацию Духа, как начало ботаники может быть рассказано только тем, кто знает всю историю растения. Именно из этого обстоятельства Гегель описывает философию как круг, замкнутый в себе, где конец встречается с началом, или говорит, что философия должна постичь свое первоначальное постижение или осмыслить свое понятие. Другими словами, только достигнув заключения, мы видим в свете, пролитом таким образом на начало, чем это начало было на самом деле. Из общей аналогии наук мы не должны ожидать, что начало мышления будет полностью развитым мышлением или вообще покажется неискушенному глазу мышлением. Во многих случаях эмбриональный организм обнаруживает лишь малое сходство со взрослым, и иногда резкая внезапность, на беглый взгляд, кажется, отделяет одну стадию роста творения от другой. Кто, не зная результата, мог бы в семени представить себе дерево? Начало обычно не отождествляется с конечным исходом, за исключением некоторых усилий проследить процесс связи. Объект науки появляется в своей истине только тогда, когда наука завершила свою работу.

Начало философии должно содержать зародыш развития, каким бы мертвым и неподвижным оно ни казалось. Но оно должно также в некоторой степени быть результатом — результатом развития или концентрации сознания, других форм, фундаментом которых оно гипотетически является или (в ином рассмотрении) первым проявлением которых оно выступает. Множество образных представлений и хаос чувственности должны исчезнуть в точке посредством акта абстракции, который опускает все разнообразие и хаос, — или, скорее, посредством акта дистилляции, который извлекает из них их реальную сущность и концентрированную силу. Это разнообразие, будучи тщательно изученным и проверенным, съеживается в точку: оно только есть. Все определенное, как мы его называем, бесконечные повторения существования исчезли и оставили только энергию концентрации, унитарную точку Бытия.

Мы можем описать этот процесс двумя способами. Мы можем сказать, что мы упустили из виду все существующие различия, что мы сорвали всякий след эмпирических концепций и оставили остаток чистого мышления. Мышление чистое, возможно, но оно не цельное. При таком способе описания чистое мышление является наиболее абстрактным мышлением — последним результатом тех операций, которые лишили наши концепции всего реального и конкретного. Но так говорить о процессе как об Абстракции означало бы выразить лишь половину истины и на самом деле оставило бы нас с простым нулем или бездной пустоты. В начале тогда не было бы ничего — простое уничтожение всякого возможного и актуального существования. И, безусловно, верно, что в начале не может быть ничего. С другой стороны, во-вторых, в конечном действии, посредством которого чувственность и воображение переходят в мышление, участвует утверждение, так же как и отрицание. Они не остаются позади, сохраняется лишь пустота: они переносятся в свое первичное следствие или в свою ближайшую истину. Они сводятся к своему простейшему эквиваленту или своему низшему термину в словаре мышления: который есть Бытие. Процесс, который создает начальную точку чистого мышления, является одновременно абстракцией от всего и концентрацией на самом себе в точке, — которая, соответственно, является единством или взаимопроникновением положительного и отрицательного. Эта абсолютная самоконцентрация в точку есть первичный шаг, посредством которого Дух приходит к познанию самого себя, — первый шаг в процессе самопознания Абсолюта, — процесс, который является целью Логики проследить, насколько он осуществляется в сфере чистого мышления.

Голая точка Бытия и ничего более — это начало в процессе самопознания Абсолюта: это, другими словами, наше первое и рудиментарное постижение реальности, узкая грань, через которую мы вступаем в контакт со вселенной Разума. Ибо это два аспекта одного и того же. Процесс самопознания или проявления Абсолютной Идеи — это тот самый процесс, посредством которого философы (и не только философы) воздвигли здание мышления. То, что одно утверждение рассматривает с универсальной стороны или со стороны целостности, другое рассматривает в связи с отдельными достижениями индивидуальных мыслителей. Конечно, эволюция системы мышления, как она осуществляется индивидами, оставляет много места для игры того, что известно как Случай. Естественная история Мышления или История Философов должна учитывать действие национального характера на индивидуальные умы и взаимное действие этих умов друг на друга. История Органической Природы аналогичным образом представляет зависимость видов от их окружения и одного вида от другого в среде его условий. Постепенно Естествознание сводит эти условия к их универсальным формам и может попытаться показать эволюцию животного через его виды на всех ступенях развития. Так и в Науке о развитии этой Идеи случайности, как мы можем их назвать, исчезают: и временные и локальные вопросы, которые когда-то поглощали глубочайшее внимание, угасают в обобщенных формах универсального применения. Философия, как она исторически представлена в мире, не является случайным продуктом или зависимой от произвольного выбора людей. Случайность, если таковая есть, заключается в том, что именно эти конкретные люди должны были быть философами, а не в том, что таковой должна была быть их философия. Они были, согласно своей различной способности к выражению, лишь рупорами Духа Времени — абсолютного духа под поверхностными ограничениями их периода. Они видели Идею своего мира более ясно и отчетливо, чем другие люди; и в этом заключается их право на славу: но на самом деле их слова были лишь рефлексом — почти непроизвольным и необходимым движением, обусловленным давлением космического разума. Великие философы, как и все люди во всех сословиях и по своей мере, являются служителями Истины — апостолами, призванными осуществить то завершение времен, в котором реальность постигается более полно и оценивается более адекватно. На них возложена необходимость посвятить себя служению Идее и посвятить свои жизни благородной, но суровой работе спекуляции — работе, которая стремится sine ira et studio реконструировать тот град Божий, который является постоянным, хотя часто и скрытым, фундаментом человеческой жизни.

[1] Ср. стр. 90.

[2] Августин. Soliloq. i. 7. 'Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino.'

[3] «Принцип», — говорит Гербарт (Psychologie als Wissenschaft, Einl.), — «должен обладать двойным свойством: изначально иметь свою собственную достоверность и порождать другую достоверность. Путь и способ, которым достигается второе, есть Метод».

ГЛАВА XXX. ЛОГИКА ОПИСАНИЯ: НАИВНЫЙ РЕАЛИЗМ: БЫТИЕ.

Антитеза между мышлением и бытием, между идеей и действительностью, между понятием и объектом — почти общее место критики. Между идеями субъекта и объективностью, кажется, зияет великая, прочная и непреодолимая пропасть. Мыслители, подобные Ансельму и Декарту, (как утверждается) пытались с помощью уловки, обманувшей их самих, перейти от понятия к объекту. Но — как предполагается, Кант навсегда показал — эти decepti deceptores теперь повсеместно дискредитированы. [1] Тем не менее, тот же Кант показал, что «вещи» обычного опыта — это лишь идеи или явления в сознании. Эти последние идеи, однако, были верифицированы необходимостью взаимозависимости, в которой они находились, как данные чувством. В понятиях, которые Ансельм и Декарт предлагали наделить объективностью, отсутствовал признак чувственного восприятия. Это были не ограниченные и реальные идеи, а синтетические законы, общие и абстрактные аспекты реальности, способы концептуализации. Это были не определенные и индивидуализированные вещи, а термины или условия для всех концептов и реальностей. Это были формы — формы, существенные для экспликации реальности, — и никогда не были просто частями реальности.

С такими «формами» или «мыслительными терминами», такими абстракциями, Логика (à la mode de Hegel) должна иметь дело. И, имея с ними дело, она должна противодействовать этому популярному различению (к которому склоняется Кант), которое устанавливает непреодолимое разделение между мышлением и бытием, между реальностью и силлогизмом, между «есть» и «познается». Некоторые из этих знаменателей, которые мышление использует для описания реальности, обыденное сознание полностью отождествляет с реальностью. То, что бытие — это мысль, что сила и вещь — лишь способы концептуализации, звучит для нетренированного интеллекта лишь как словесная уловка. Вещи, существа, есть там — вовне, говорит оно: сила — это «конечная реальность». Оно, возможно, готово допустить, что субстанции — лишь ментальные фикции: но оно более сомневается насчет причин и склоняется к тому, чтобы считать их находящимися во внешней природе и порождающими реальную необходимость в вещах. С другой стороны, оно мало сомневается в том, что концепты и силлогизм — лишь наши способы смотреть на реальность, — реальность субстанций и явлений, с качеством и количеством: что «конечная причина» — это лишь субъективный принцип объяснения: и что идеи и знание — это в целом добавки, привнесенные в реальный мир.

Теперь то, что показывает Логика, заключается в том, что, с одной стороны, все эти термины являются идеальными и регулятивными; а с другой — что они реальны, поскольку конституируют реальность. Показывая — или, скажем, напоминая нам, — что бытие в конце концов является формой мысли, она показывает нам, что знание, на другом конце, содержит или подразумевает реальность. Дело логики как фундаментальной философии — развеять иллюзию, что ощущения — это фиксированная реальность: что причины и следствия — это абсолютно реальный порядок; тогда как концепты и науки, и тем более эстетические и моральные принципы — нет. Ее доктрина состоит в том, что все наши мыслительные термины, самые вульгарные и самые тонкие, являются, как мы можем выразиться, символическими для реальности: экспликациями и проявлениями ее. Абсолютно реальными — если это означает совершенно неидеальными — ни один из них не является. С другой стороны, абсолютно идеальными — если это означает совершенно нереальными — ни один из них также не является. Если вы называете их реальными, их реальность — это реальность мысли. Если вы называете их идеальными, это идеальность реального. Бытие — это не фиксированный и твердый субстрат, твердая скала реальности, на которой мы можем строить наши отношения и дальнейшие определения. Оно также является мыслью: оно также живет в отношении и становится более реальным благодаря дальнейшему определению. [2] Но большинству свойственна привычка приписывать существенную и независимую реальность (полную реальность) тем мыслительным модусам, с которыми оно знакомо на практике: тогда как модусы, знакомые более развитому интеллекту, отбрасываются как чисто идеальные.