«Религия и развитие капитализма»

Страстная антикапиталистическая реакция, которую породили такие условия, нашла выражение в многочисленных схемах социальной реконструкции, от так называемой «Реформации императора Сигизмунда» в тридцатых годах пятнадцатого века до «Двенадцати статей» крестьян в 1525 году. В эпоху Реформации ее озвучивал Хиплер, который в своей «Божественной евангелической реформации» призывал к упразднению всех купеческих компаний, таких как компании Фуггеров, Хохштеттеров и Вельзеров; Хуттен, который причислял купцов вместе с рыцарями, юристами и духовенством к общественным грабителям; Гейлер фон Кайзерберг, который писал, что монополисты отвратительнее евреев и их следует истреблять, как волков; и, прежде всего, Лютер.

Высказывания Лютера о социальной морали — это случайные извержения капризного вулкана, лишь изредка дающие вспышку света посреди потока дыма и пламени, и бесполезно искать в них связную и последовательную доктрину. По сравнению с ясным и тонким рационализмом мыслителя вроде Святого Антонина, его проповеди и памфлеты по социальным вопросам производят впечатление наивности, как будто это импульсивный, но плохо информированный гений, обходящийся без обременительных затруднений закона и логики, чтобы развить систему социальной этики из вдохновенного жара своего собственного неискушенного сознания.

Это было отчасти потому, что они были pièces de circonstance (случайными произведениями), выброшенными в шторм революции, отчасти потому, что именно утонченности закона и логики Лютер ненавидел. Столкнувшись со сложностями внешней торговли и финансовой организации или с тонкостями экономического анализа, он подобен дикарю, представленному динамо-машине или паровому двигателю. Он слишком напуган и разгневан, чтобы даже чувствовать любопытство. Попытки объяснить механизм лишь приводят его в ярость; он может только повторять, что в нем сидит дьявол и что добрые христиане не будут вмешиваться в тайну беззакония. Но в его ярости есть метод. Она проистекала не из невежества, ибо он был сведущ в схоластической философии, а из концепции, которая делала учение школ тривиальным или вредоносным.

«Золото, — писал Колумб, как человек, изрекающий прописную истину, — составляет сокровище, и тот, кто обладает им, имеет все, что ему нужно в этом мире, а также средства спасения душ из Чистилища и возвращения их к наслаждению Раем». Именно эта доктрина о том, что все вещи имеют свою цену — будущее спасение так же, как и нынешнее счастье — скандализировала людей, которых нельзя было заподозрить в нелояльности к Церкви, и которая дала самый мощный аргумент реформаторам. Их взгляд на общество имел общее с их взглядом на религию в том, что суть обоих заключалась в осуждении дегенеративной цивилизации перед величественным судом неиспорченного прошлого. Этой революционной консервативности Лютер, который ненавидел экономический индивидуализм той эпохи не меньше, чем ее духовную распущенность, является высшим примером. Его отношение к завоеванию общества купцом и финансистом такое же, как его отношение к коммерциализации религии. Когда он смотрит на Церковь в Германии, он видит, как она высасывается досуха данью, которая течет в новый Вавилон. Когда он смотрит на немецкую социальную жизнь, он находит ее управляемой бессовестной денежной властью, которая попутно служит, подобно банковскому бизнесу Фуггеров, алчности и коррупции Рима. Эксплуатация Церкви папством и эксплуатация крестьянина и ремесленника капиталистом — это, таким образом, два рога зверя, который сидит на семи холмах. Оба они по сути языческие, и меч, который поразит обоих, один и тот же. Это религия Евангелия. Церковь должна перестать быть империей и стать собранием верующих. Отрекаясь от призов и борьбы, которые делают сердце больным, общество должно быть обращено в братство, исполняющее в терпеливой бодрости круг простого труда, который является общим уделом потомков Адама.

Дети разума подобны детям тела. Однажды рожденные, они растут по закону своего собственного бытия, и если бы их родители могли предвидеть их будущее развитие, это иногда разбивало бы им сердца. Лютер, заслуживший панегирики и осуждение как великий индивидуалист, был бы в ужасе, если бы мог предвидеть более отдаленные выводы, которые можно было бы сделать из его аргумента. Вамба сказал, что прощать по-христиански — значит не прощать вовсе, и циник, который настаивал бы на том, что христианская свобода, изложенная Лютером, налагает больше социальных ограничений, чем снимает, имел бы больше близости с мыслью самого Лютера, чем либертарианец, который видел в его учении призыв относиться к вопросам экономического поведения и социальной организации как к духовно безразличным. Бунт Лютера против власти был атакой не на ее строгость, а на ее распущенность и коррупцию. Его индивидуализм не был жадностью плутократа, стремящегося вырвать у слабости государственной власти возможность для личной наживы. Это был простодушный энтузиазм анархиста, который жаждет общества, в котором порядок и братство будут царить без «утомительных, несвежих, запрещающих путей обычая, закона и статута», потому что они бьют ключом во всей своей первозданной чистоте из сердца.

Профессор Трёльч отметил, что протестанты, не меньше, чем католики, подчеркивали идею церковной цивилизации, в которой все сферы жизни, государство и общество, образование и наука, право, торговля и промышленность должны были регулироваться в соответствии с законом Божьим. Эта концепция доминирует во всех высказываниях Лютера по социальным вопросам. Настолько далеко от принятия взгляда, который впоследствии должен был возобладать, что мир бизнеса — это закрытый отсек со своими собственными законами и что религиозный учитель превышает свои полномочия, когда устанавливает правила для морального поведения светских дел, он приберегает для этой правдоподобной ереси осуждения не менее горькие, чем те, что направлены против Рима. Текст его увещеваний всегда: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев», и его призыв — от формальной, легалистической, расчетливой добродетели к естественной доброте, которая не нуждается в организации законом, потому что она является спонтанным выражением привычки любви. Восстановить — значит разрушить. Комментарий к энтузиазму Лютера по поводу простых христианских добродетелей эпохи, невинной в искусственных хитростях церковной и светской юриспруденции, пришел в громе революции. Это была декларация крестьян, что «послание Христа, обещанного Мессии, слово жизни, учащее только любви, миру, терпению и согласию», несовместимо с крепостным правом, барщиной и огораживаниями.

Практическим выводом, к которому приводили такие предпосылки, была теория общества, более средневековая, чем та, которой придерживались многие мыслители в Средние века, поскольку она отбрасывала коммерческие достижения последних двух столетий как рецидив язычества. Основой ее была отчасти Библия, отчасти смутная концепция естественного состояния, в котором люди еще не были испорчены богатством, отчасти народные протесты против коммерческой цивилизации, которые повсюду витали в воздухе и которые Лютер, человек из народа, впитывал и воспроизводил с поразительной наивностью, даже когда осуждал практические меры, предложенные для их реализации. Подобно некоторым элементам католической реакции двадцатого века, протестантская реакция шестнадцатого вздыхала об исчезнувшем веке крестьянского процветания. Социальная теория Лютера, который ненавидел торговлю и капитализм, имеет свою ближайшую современную аналогию в «Дистрибутивном государстве» мистера Беллока и мистера Честертона.

К искусствам, с помощью которых люди накапливают богатство и власть, как и к тревожной предусмотрительности, которая копит на будущее, Лютер питал все недоверие крестьянина и монаха. Христиане должны зарабатывать на жизнь в поте лица своего, не заботиться о завтрашнем дне, рано жениться и доверять Небу обеспечение своих собственных нужд. Подобно Меланхтону, Лютер считал, что самая достойная жизнь — это жизнь крестьянина, ибо она меньше всего затронута разъедающим духом коммерческого расчета, и он цитировал Вергилия, чтобы закрепить урок, который можно извлечь из примера патриархов. Труд ремесленника почетен, ибо он служит обществу в своем призвании; честный кузнец или сапожник — это священник. Торговля допустима при условии, что она ограничена обменом предметами первой необходимости и что продавец требует не больше, чем компенсирует ему его труд и риск. Непростительные грехи — это праздность и алчность, ибо они разрушают единство тела, членами которого являются христиане. Великий автор и поддерживатель обоих — Рим. Ибо, разорив Италию, преемник Святого Петра, который живет в мирской пышности, с которой не может сравниться ни один король или император, вонзил свои клыки в Германию; в то время как нищенствующие ордена, вредоносные как в своей практике, так и своим примером, покрывают землю ордой нищих. Паломничества, дни святых и монастыри — это оправдание праздности, и они должны быть подавлены. Бродяги должны быть либо изгнаны, либо принуждены к труду, и каждый город должен организовать благотворительность для поддержки честных бедняков.

Лютер принял социальную иерархию с ее принципами статуса и подчинения, хотя и выбил церковные ступени из этой лестницы. Сочетание религиозного радикализма и экономического консерватизма встречается не так уж редко, и в традиционной концепции общества как организма неравных классов с разными правами и функциями отец всех последующих революций нашел арсенал аргументов против перемен, которые он обрушил с почти равной яростью как на восставших крестьян, так и на алчных монополистов. Его оправдание духовной свободы простых людей и его откровенные оскорбления немецких принцев были естественно восприняты за чистую монету крепостными, стонущими под ненавистной тиранией, и когда пришло неизбежное восстание, ярость Лютера, подобно ярости Берка в другую эпоху, была обострена смущением от того, что казалось ему отвратительной пародией на истины, которые были одновременно священными и его собственными. Будучи полностью убежденным, как и любой средневековый писатель, что крепостное право является необходимой основой общества, его тревога по поводу попытки его отменить была усилена политической теорией, которая превозносила абсолютизм светских властей, и религиозной доктриной, которая проводила резкую антитезу между внешним порядком и жизнью духа. Требование крестьян положить конец вилланству, потому что «Христос избавил и искупил нас всех, как малых, так и великих, без исключения, пролитием Своей драгоценной крови», ужаснуло его, отчасти как предвестие оргии анархии, отчасти потому, что это могло быть спутано с движением Реформации и повредить ему, как, собственно, и произошло, отчасти потому (как он думал), что это унижало Евангелие, превращая духовное послание в программу социальной реконструкции. «Эта статья сделала бы всех людей равными и таким образом изменила бы духовное царство Христа на внешнее мирское. Невозможно! Земное царство не может существовать без неравенства лиц. Одни должны быть свободными, другие — крепостными, одни — правителями, другие — подданными. Как говорит Святой Павел: “Перед Христом и господин, и раб — одно”». Спустя почти четыре столетия опасения Лютера по поводу слишком поспешного установления Царства Небесного кажутся несколько преувеличенными.

Общество может погибнуть как от коррупции, так и от насилия. Там, где крестьян били, капиталист вел подкоп; и Лютер, чьим идеалом была патриархальная этика мира, который, если когда-либо и существовал, то на глазах распадался, был столь же беспощаден к медленному яду торговли и финансов, как и к дубине восстания. Никакой контраст не может быть более разительным, чем контраст между его социальной теорией и взглядами Кальвина. Кальвин, при всей своей строгости, принял основные институты коммерческой цивилизации и предоставил кредо классам, которым предстояло господствовать в будущем. Взгляд Лютера был обращен в прошлое. Он не видел места в христианском обществе для тех средних классов, которых один английский государственный деятель однажды назвал естественными представителями человеческого рода. Международная торговля, банковское дело и кредит, капиталистическая промышленность — весь комплекс экономических сил, которые, наряду с его собственной революцией, должны были стать мощнейшим растворителем средневекового мира, — казались ему по самой своей сути принадлежащими к царству тьмы, которого христианин должен избегать. Он атакует авторитет канонического права лишь для того, чтобы еще более догматично подтвердить детальные правила, для обеспечения соблюдения которых оно использовалось. Когда он подробно обсуждает экономические вопросы, как в своей «Пространной проповеди о ростовщичестве» 1520 года или в трактате «О торговле и ростовщичестве» 1524 года, его доктрины черпаются из самой узкой интерпретации церковной юриспруденции, не смягченной теми оговорками, с помощью которых сами канонисты пытались приспособить ее строгость к требованиям практической жизни.

В вопросе о ценах он лишь повторяет традиционные доктрины. «Человек не должен говорить: “Я буду продавать свои товары так дорого, как могу или хочу”, но: “Я буду продавать свои товары так, как это правильно и подобает”. Ибо твоя продажа не должна быть делом, которое находится в твоей собственной власти или воле, без всякого закона и предела, как будто ты Бог, никому не обязанный. Но поскольку твоя продажа — это дело, которое ты совершаешь для своего ближнего, она должна быть ограничена таким законом и совестью, чтобы ты мог осуществлять ее без вреда или ущерба для него»[40]. Если цена установлена государственной властью, продавец должен ее придерживаться. Если нет, он должен следовать цене, основанной на общей оценке. Если он должен определить ее сам, он обязан учитывать доход, необходимый для поддержания его положения в жизни, его труд и его риск, и должен установить ее соответствующим образом. Он не должен пользоваться дефицитом, чтобы повысить ее. Он не должен монополизировать рынок. Он не должен заниматься спекуляцией на будущих сделках. Он не должен продавать дороже при отсрочке платежа.

В вопросе о ростовщичестве Лютер идет даже дальше ортодоксального учения. Он осуждает уступки практическим потребностям, сделанные канонистами. «Величайшее несчастье немецкой нации — это, несомненно, торговля процентами... Дьявол изобрел ее, а Папа, санкционировав ее, причинил неисчислимое зло во всем мире»[41]. Не довольствуясь тем, что настаивает на необходимости бесплатного кредитования, он осуждает выплату процентов в качестве компенсации за убытки и практику инвестирования в рентные платежи — и то, и другое каноническое право в его время допускало, — и готов отказать ростовщикам в причастии, отпущении грехов и христианском погребении. С таким этическим кодексом Лютер, естественно, находит характерные явления своего поколения — торговлю предметами роскоши с Востоком, международные финансы, биржевые спекуляции, объединения и монополии — шокирующими сверх всякой меры. «Иностранные товары, которые привозят из Каликута, Индии и подобных мест, такие как драгоценное серебро, камни и пряности... и которые выкачивают из страны и народа их деньги, не должны быть дозволены... Об объединениях я должен был бы сказать многое, но предмет этот бесконечен и бездонен, полон лишь жадности и зла... Кто настолько глуп, чтобы не видеть, что объединения — это просто прямые монополии, которые даже языческие гражданские законы — я уже не говорю о божественном праве и христианском законе — осуждают как нечто явно вредное во всем мире?»[42]

От столь решительного врага вседозволенности можно было ожидать, что он станет поборником закона. Можно было предположить, что Лютер, с его ненавистью к экономическим аппетитам, приветствовал бы как союзника те ограничения, которыми, по крайней мере в теории, эти аппетиты сдерживались. В действительности, конечно, его отношение к механизму церковной юриспруденции и дисциплины было противоположным. Оно было исполнено не просто безразличия, но отвращения. Пророк, бичевавший кнутами алчность индивида, наказывал скорпионами ограничения, налагаемые на нее обществом; апостол идеальной этики христианской любви направил сокрушительную диалектику против корпоративной организации христианской Церкви. В большинстве эпох, столь трагической пародией на человеческие надежды являются человеческие институты, находились те, кто любил человечество, ненавидя при этом почти все, что люди делали или создавали. Лютер, живший в то время, когда контраст между возвышенной теорией и отвратительной реальностью давно стал невыносимым, является высшим примером такого склада ума. Он проповедует бескорыстную любовь, но с ужасом отшатывается от любого института, с помощью которого была предпринята попытка придать ей конкретное выражение. Он повторяет содержание средневекового экономического учения с буквализмом, редко встречающимся у мыслителей позднего Средневековья, но к правилам и постановлениям, в которых оно получило позитивное, пусть и прискорбно несовершенное выражение, он не питает ничего, кроме отвращения. Бог говорит с душой не через посредничество священства или социальных институтов, созданных человеком, а solus cum solo, как голос в сердце, и только в сердце. Таким образом, мосты между мирами духа и чувств разрушены, и душа изолирована от общества людей, чтобы она могла вступить в общение со своим Создателем. Благодать, которая свободно даруется ей, может переполнять ее в социальных отношениях; но эти отношения не могут дать ни частицы духовной пищи, чтобы облегчить принятие благодати. Подобно первобытному хаосу, в который погрузился падший Ангел в своей роковой миссии, они — хаос грубой материи, пустыня сухих костей, неосвященная пустыня, неспособная способствовать освящению. «Несомненно, что абсолютно ничто из внешних вещей, под каким бы именем они ни значились, не имеет никакого влияния на обретение христианской праведности или свободы... Одно, и только одно, необходимо для жизни, оправдания и христианской свободы; и это — святейшее слово Божие, Евангелие Христово»[43].

Разница между любовью к людям как следствием первоначальной любви к Богу и обучением любви к Богу через растущую любовь к людям на первый взгляд может не показаться глубокой. Лютеру она казалась бездной, и Лютер был прав. В некотором смысле это было не что иное, как сама Реформация. Ибо, будучи доведенным до своего логического завершения, чего не сделал Лютер, этот аргумент делал ненужными не только добрые дела, но и таинства, и саму Церковь. Вопрос о религиозном значении этой смены акцентов и о правомерности интеллектуальных процессов, с помощью которых Лютер пришел к своим выводам, — это вопрос для теологов. Его влияние на социальную теорию было ошеломляющим. Поскольку спасение даруется действием благодати в сердце, и только им одним, вся ткань организованной религии, которая была посредником между индивидуальной душой и ее Создателем — божественно установленная иерархия, систематизированная деятельность, корпоративные институты — отпадает как богохульные пустяки религии дел. Средневековая концепция социального порядка, рассматривавшая его как высокоорганизованный организм членов, вносящих свой вклад в разных степенях в духовную цель, была разрушена, и различия, которые были лишь оттенками внутри более широкого единства, теперь были поставлены в непримиримый антагонизм друг к другу. Благодать больше не дополняла природу: она была ее антитезой. Действия человека как члена общества больше не были продолжением его жизни как дитя Божьего: они были ее отрицанием. Светские интересы перестали обладать даже отдаленно религиозным значением: они могли конкурировать с религией, но не могли обогатить ее. Детальные правила поведения — христианская казуистика — излишни или предосудительны: у христианина есть достаточный путеводитель в Библии и в собственной совести. В одном смысле различие между светской и религиозной жизнью исчезло. Монашество было, так сказать, секуляризировано; все люди отныне стояли на равных основаниях перед Богом; и этот прогресс, содержавший в себе зародыш всех последующих революций, был настолько огромен, что все остальное кажется незначительным. В другом смысле различие стало более глубоким, чем когда-либо прежде. Ибо, хотя все могли быть освящены, только их внутренняя жизнь могла приобщиться к освящению. Мир был разделен на добро и зло, свет и тьму, дух и материю. Разделение между ними было абсолютным; никакие человеческие усилия не могли преодолеть эту пропасть.

Более отдаленные следствия этого изменения предстояло сформулировать последующим поколениям. Сам Лютер не был последователен. Он верил, что возможно сохранить содержание средневекового социального учения, отвергая при этом его санкции, и настаивал на том, что добрые дела будут плодом спасения, с такой же яростью, с какой отрицал, что они могут способствовать его достижению. В его трудах по социальным вопросам акцент на традиционной христианской морали сочетается с отрицанием ее видимых и институциональных рамок, и в трагической борьбе, которая возникает между духом и буквой, формой и материей, благодатью и делами, его намерение, по крайней мере, состоит не в том, чтобы выбросить правила доброй совести в экономических вопросах, а в том, чтобы очистить их огромным усилием упрощения. Его осуждение средневековой благотворительности, братств, нищенствующих орденов, праздников и паломничеств, хотя и опиралось на практические злоупотребления, неизбежно проистекало из его отрицания идеи о том, что заслуги могут быть приобретены с помощью какого-то особого механизма, помимо добросовестного исполнения обычных обязанностей повседневной жизни. Его требование отмены канонического права было естественным следствием его убеждения, что Библия является вседостаточным руководством к действию. Не отвергая церковную дисциплину полностью, он тяготится ею. Христианин, утверждает он, не нуждается в сложном механизме, чтобы научить его долгу или исправить его, если он им пренебрегает. У него есть Писание и собственная совесть; пусть он прислушивается к ним. «Не может быть лучших наставлений в... всех сделках с временными благами, чем те, чтобы каждый человек, имеющий дело со своим ближним, представлял себе эти заповеди: “Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними” и “Возлюби ближнего твоего, как самого себя”. Если бы им следовали, то все само бы наставляло и устраивалось; тогда не потребовалось бы ни книг законов, ни судов, ни судебных исков; все вещи тихо и просто встали бы на свои места, ибо сердце и совесть каждого направляли бы его»[44].

«Все само бы устраивалось». Мало кто станет это отрицать. Но как быть, если этого не происходит? Являются ли эмоции действительно адекватной заменой разума, а риторика — закона? Возможно ли решить проблему, которую социальные обязанности ставят перед индивидом, сообщив ему, что никакой проблемы не существует? Если верно, что внутренняя жизнь — это сфера религии, следует ли из этого обязательно, что внешний порядок просто не имеет к ней отношения? Отмахнуться от мира институтов и закона как от чуждого миру духа — не значит ли это отказаться от задачи сделать христианскую мораль преобладающей, вместо того чтобы решать ее, — задачи, для которой средневековые авторы с их концепцией иерархии ценностей, соотнесенных с общей целью, пытались, пусть и неадекватно, найти формулу? Католический рационалист ответил на презрительное пренебрежение Лютера к закону и учению заранее, когда настаивал, что Церкви бесполезно запрещать вымогательство, если она не готова взять на себя интеллектуальный труд по определению сделок, к которым применяется запрет[45]. Жаль, что душ здравого смысла Пекока не был тем, что мог бы оценить Лютер. Он осуждал алчность в общих чертах, с удивительным избытком инвектив. Но, столкнувшись с просьбой дать совет по конкретному вопросу о том, должны ли власти Данцига пресечь ростовщичество, он отступает в облака. «Проповедник должен проповедовать только правило Евангелия и оставить каждому человеку следовать своей собственной совести. Кто может вместить, да вместит; он не может быть принужден к этому далее, чем Евангелие ведет желающие сердца, которые побуждает вперед дух Божий»[46].

Бессилие Лютера не было случайным. Оно проистекало непосредственно из его фундаментальной концепции, согласно которой экстернализация религии в правилах и постановлениях означает ее деградацию. Он нападал на казуистику канонистов, и пунктов в их учении, в отношении которых его критика была оправдана, было более чем достаточно. Но лекарство от плохого закона — хороший закон, а не беззаконие; а казуистика — это просто применение общих принципов к частным случаям, что подразумевается в любой живой системе юриспруденции, будь то церковная или светская. Если принципы не должны применяться на том основании, что они слишком возвышенны, чтобы быть запятнанными контактом с грубым миром бизнеса и политики, что от них остается? Осуждения, подобные тем, что Лютер обрушил на Фуггеров и крестьян; стремления к идиллии христианской любви и простоты, подобные тем, что он выдвинул в своем трактате «О торговле и ростовщичестве». Благочестивая риторика может быть назидательной, но это вряд ли те доспехи, которые рекомендовал святой Павел.

«Как душа нуждается для жизни и оправдания только в слове, так она оправдывается одной верой, а не какими-либо делами... Поэтому первой заботой каждого христианина должно быть отложение всякого упования на дела и укрепление одной лишь веры все более и более»[47]. Логика религиозных предпосылок Лютера была более мощной для потомства, чем его привязанность к социальной этике прошлого, и развивала свои собственные неумолимые выводы вопреки им. Она чрезвычайно углубила духовный опыт и посеяла семена, из которых должны были вырасти новые свободы, ненавистные Лютеру. Но она приковала к социальной мысли протестантизма дуализм, который, по мере развития его импликаций, опустошил религию от ее социального содержания, а общество — от его души. Между светом и тьмой пролегла великая пропасть. Неспособный подниматься уровень за уровнем, человек должен выбирать между спасением и проклятием. Если он отчаивается достичь суровых высот, где только и обретается истинная вера, никакой человеческий институт не может помочь ему. Такова, считает Лютер, будет участь слишком многих.

Он сам осознавал, что оставил мир светской деятельности опасно оторванным от духовных ограничений. Он встретил эту трудность отчасти признанием того, что она непреодолима, как тот, кто ликовал бы по поводу величественной неразумности таинственного Провидения, чьи указы не могут быть нарушены, но не могут, за исключением немногих, быть соблюдены; отчасти призывом к Государству занять провинцию социальной этики, для которой его философия не могла найти места в Церкви. «Здесь спросят: “Кто же тогда может быть спасен и где мы найдем христиан? Ибо таким образом на земле не осталось бы никакой торговли”... Вы видите, это так, как я сказал, что христиане — редкие люди на земле. Поэтому в мире необходимо суровое, жесткое гражданское правление, чтобы мир не стал диким, мир не исчез, а торговля и общие интересы не были разрушены... Никому не следует думать, что миром можно править без крови. Гражданский меч должен и обязан быть красным и кровавым»[48].

Таким образом, топор занимает место костра, а власть, изгнанная от алтаря, находит новый и более надежный дом на троне. Поддержание христианской морали должно быть передано от дискредитированных церковных властей в руки Государства. Скептически относясь к существованию единорогов и саламандр, эпоха Макиавелли и Генриха VIII нашла пищу для своей доверчивости в поклонении этому редкому монстру — богобоязненному Принцу.

III. КАЛЬВИН

Наиболее характерной и влиятельной формой протестантизма в два столетия после Реформации является та, которая восходит, тем или иным путем, к учению Кальвина. В отличие от лютеранства, из которого оно вышло, кальвинизм, принимая различные формы в разных странах, стал международным движением, которое принесло не мир, но меч, и путь которого был усеян революциями. Там, где лютеранство было социально консервативным, почтительным к установленным политическим властям, выразителем личного, почти квиетистского благочестия, кальвинизм был активной и радикальной силой. Это было кредо, которое стремилось не просто очистить индивида, но реконструировать Церковь и Государство и обновить общество, пронизывая каждый департамент жизни, общественной, как и частной, влиянием религии.

О колоссальных политических реакциях кальвинизма здесь не место распространяться. Как образ жизни и теория общества, он с самого начала обладал одной характеристикой, которая была одновременно новой и важной. Он предполагал экономическую организацию, которая была относительно развитой, и излагал свою социальную этику на ее основе. В этом отношении учение пуританских моралистов, которые наиболее непосредственно происходят от Кальвина, резко контрастирует как с учением средневековых теологов, так и с учением Лютера. Различие заключается не только в достигнутых выводах, но и в плоскости, на которой ведется дискуссия. Фном не только большинства средневековых социальных теорий, но также Лютера и его английских современников является традиционная стратификация сельского общества. Это естественная, а не денежная экономика, состоящая из мелких сделок крестьян и ремесленников в небольшом рыночном городке, где промышленность ведется для пропитания домохозяйства, а потребление богатства следует непосредственно за его производством, и где торговля и финансы являются случайными инцидентами, а не силами, которые приводят в движение всю систему. Когда они критикуют экономические злоупотребления, их критика направлена именно против отступлений от этого естественного состояния вещей — против предприимчивости, жажды наживы, беспокойной конкуренции, которые нарушают стабильность существующего порядка шумными экономическими аппетитами.

Эти идеи были традиционным ответом на злоупотребления недобросовестного коммерциализма, и они оставили некоторый след в трудах швейцарских реформаторов. Цвингли, например, который в своем взгляде на общество стоял посередине между Лютером и Кальвином, настаивает на часто повторяемом тезисе о том, что частная собственность берет начало в грехе; предупреждает богатых, что они едва ли могут войти в Царство Небесное; осуждает Констанцский и Базельский соборы — «собравшиеся, по правде говоря, по велению Святого Духа» — за проявление снисходительности к закладыванию земли под залог урожая; и, подчеркивая, что проценты должны выплачиваться, когда Государство санкционирует их, осуждает их самих по себе как противоречащие закону Божьему[49]. О попытках, предпринятых в Цюрихе и Женеве по пресечению вымогательства, сказано ниже. Но эти полнокровные осуждения капитализма не предназначались их авторами для того, чтобы служить правилом практической жизни, поскольку обязанностью индивида было соблюдение светского законодательства, которым проценты были разрешены, и уже тогда, когда они были высказаны, они перестали представлять собой вывод левого крыла Реформатских Церквей.

Ибо Кальвин, и еще более его поздние интерпретаторы, начали свое плавание ниже по течению. В отличие от Лютера, который видел экономическую жизнь глазами крестьянина и мистика, они подходили к ней как деловые люди, не склонные ни идеализировать патриархальные добродетели крестьянской общины, ни смотреть с подозрением на сам факт капиталистического предпринимательства в торговле и финансах. Подобно раннему христианству и современному социализму, кальвинизм был в значительной степени городским движением; подобно им, в свои ранние дни он переносился из страны в страну отчасти эмигрирующими торговцами и рабочими; и его оплотом были именно те социальные группы, для которых традиционная схема социальной этики с ее трактовкой экономических интересов как совершенно незначительного аспекта человеческих дел должна была казаться нерелевантной или искусственной. Как и следовало ожидать от выразителей веры, штаб-квартира которой находилась в Женеве, а позже ее наиболее влиятельные приверженцы — в крупных деловых центрах, таких как Антверпен с его промышленным тылом, Лондон и Амстердам, ее лидеры адресовали свое учение, конечно, не исключительно, но тем не менее прежде всего классам, занятым в торговле и промышленности, которые формировали наиболее современные и прогрессивные элементы в жизни той эпохи.

Делая это, они естественно исходили из откровенного признания необходимости капитала, кредита и банковского дела, крупномасштабной торговли и финансов, а также других практических фактов деловой жизни. Таким образом, они порвали с традицией, которая, рассматривая озабоченность экономическими интересами «сверх того, что необходимо для пропитания» как предосудительную, клеймила посредника как паразита, а ростовщика — как вора. Они поставили доходы от торговли и финансов, которые для средневекового писателя, как и для Лютера, лишь с трудом избегали осуждения как turpe lucrum, на тот же уровень респектабельности, что и заработки рабочего и ренту землевладельца. «Какая причина, — писал Кальвин корреспонденту, — почему доход от бизнеса не должен быть больше, чем от землевладения? Откуда берутся прибыли купца, если не от его собственного усердия и трудолюбия?»[50]. Вполне в духе этих слов было то, что Буцер, даже осуждая мошенничество и алчность купцов, призывал английское правительство предпринять развитие шерстяной промышленности на меркантилистских началах[51].

Поскольку именно среда промышленных и торговых классов является главной в мыслях Кальвина и его последователей, им приходится примиряться с ее практическими потребностями. Дело не в том, что они отказываются от претензии религии на морализацию экономической жизни, а в том, что жизнь, которую они стремятся морализовать, — это жизнь, в которой основные черты коммерческой цивилизации принимаются как должное, и что их учение предназначено для применения именно к таким условиям. Ранний кальвинизм, как мы увидим, имеет свое собственное правило, и строгое правило, для ведения экономических дел. Но он больше не подозревает весь мир экономических мотивов как чуждый жизни духа, или не доверяет капиталисту как тому, кто обязательно разбогател на несчастьях своего ближнего, или не рассматривает бедность как таковую как заслугу, и это, возможно, первая систематическая совокупность религиозного учения, о которой можно сказать, что она признает и приветствует экономические добродетели. Его враг — не накопление богатства, а его неправильное использование для целей самопотакания или демонстрации. Его идеал — общество, которое ищет богатства с трезвой серьезностью людей, осознающих одновременно дисциплинирование своих собственных характеров терпеливым трудом и посвящение себя служению, угодному Богу.

Именно в свете этой смены социальной перспективы следует интерпретировать доктрину ростовщичества, связанную с именем Кальвина. Ее значимость заключалась не в фазе, которую она ознаменовала в технике экономического анализа, а в допущении к новой позиции респектабельности мощного и растущего корпуса социальных интересов, которые, как бы они ни были неудержимы на практике, до сих пор рассматривались религиозной теорией в лучшем случае как сомнительные с точки зрения приличия, а в худшем — как откровенно аморальные. Если толковать строго, знаменитое заявление поражает современного читателя скорее своей строгостью, чем снисходительностью. «Кальвин, — писал английский богослов через поколение после его смерти, — обращается с ростовщичеством так же, как аптекарь с ядом»[52]. Апология была справедливой, ибо ни его письмо к Эколампадию, ни его проповедь на ту же тему не обнаруживают чрезмерной терпимости к ремеслу финансиста. Что проценты законны при условии, что они не превышают официальный максимум, что даже при установленном максимуме ссуды должны предоставляться gratis бедным, что заемщик должен получать столько же выгоды, сколько и кредитор, что чрезмерное обеспечение не должно требоваться, что то, что простительно как случайная мера, предосудительно, когда осуществляется как постоянное занятие, что никто не может вырывать экономическую выгоду для себя в ущерб своему ближнему — оправдание ростовщичества, защищенное такими обременительными запутанностями, могло предложить лишь слабое утешение благочестивому ростовщику.

Современники интерпретировали Кальвина в том смысле, что заемщика можно справедливо просить уступить некоторую небольшую часть своей прибыли кредитору, с чьим капиталом она была заработана, но что взимание процентов является неправильным, если это означает, что «кредитор становится богатым от пота заемщика, а заемщик не пожинает плодов своего труда». Были эпохи, в которые такие доктрины рассматривались бы как атака на финансовое предпринимательство, а не как его защита. Не были и конкретные вклады Кальвина в теорию ростовщичества поразительно оригинальными. Как рассудительный юрист, он был свободен как от бессвязности, так и от идеализма Лютера, и его доктрина, вероятно, рассматривалась им самим лишь как один дополнительный шаг в длинной серии событий, через которые уже прошла церковная юриспруденция по этому вопросу. В подчеркивании разницы между процентами, вырванными из нужд бедных, и процентами, которые процветающий купец мог заработать с заемным капиталом, его опередил Майор; в санкционировании умеренной ставки по ссудам богатым его позиция была такой же, как та, которую уже занял, хотя и с некоторыми колебаниями, Меланхтон. Образ Кальвина, организатора и сторонника дисциплины, как родителя распущенности в социальной этике — это легенда. Подобно автору другой революции в экономической теории, он мог бы повернуться к своим популяризаторам с протестом: «Я не кальвинист».

Легенды, однако, склонны быть столь же правыми по существу, сколь неверными в деталях, и как критики, так и защитники были правы, рассматривая отношение Кальвина к капиталу как водораздел. Что он сделал, так это изменил плоскость, на которой велась дискуссия, рассматривая этику денежного кредитования не как вопрос, который должен быть решен апелляцией к особому корпусу доктрин по предмету ростовщичества, а как частный случай общей проблемы социальных отношений христианского сообщества, который должен быть решен в свете существующих обстоятельств. Значимой особенностью его обсуждения предмета является то, что он предполагает кредит нормальным и неизбежным инцидентом в жизни общества. Поэтому он отбрасывает часто цитируемые отрывки из Ветхого Завета и Отцов Церкви как нерелевантные, поскольку они предназначались для условий, которых больше не существует, аргументирует, что выплата процентов за капитал так же разумна, как выплата ренты за землю, и возлагает на совесть индивида обязательство следить за тем, чтобы она не превышала сумму, продиктованную естественной справедливостью и золотым правилом. Он, короче говоря, начинает заново, аргументирует, что постоянно не правило «non fœnerabis», а «l’équité et la droiture», и апеллирует от христианской традиции к коммерческому здравому смыслу, который, как он достаточно оптимистичен, чтобы надеяться, будет христианским. С такой точки зрения всякое вымогательство должно избегаться христианами. Но капитал и кредит незаменимы; финансист — не пария, а полезный член общества; и кредитование под проценты, при условии, что ставка разумна и что ссуды предоставляются свободно бедным, не является per se более вымогательским, чем любая другая из экономических сделок, без которых человеческие дела не могут осуществляться. Это принятие реалий коммерческой практики в качестве отправной точки имело огромное значение. Это означало, что кальвинизм и его ответвления заняли позицию на стороне деятельности, которая должна была стать наиболее характерной для будущего, и настаивали на том, что не путем отречения от них, а путем неустанной концентрации на задаче использования во славу Божью возможностей, которые они предлагали, христианская жизнь могла и должна была быть прожита.

Именно на этой практической основе городской промышленности и коммерческого предпринимательства была воздвигнута структура кальвинистской социальной этики. В их теологический фон было бы дерзостью входить. Но даже любителю можно простить, если он чувствует, что было мало систем, в которых практические выводы вытекают с такой неизбежной логикой из теологических предпосылок. «Бог не только предвидел, — писал Кальвин, — падение первого человека... но также устроил все по определению своей собственной воли»[53]. Определенных индивидов он выбрал как своих избранных, предопределенных к спасению от вечности «его безвозмездной милостью, совершенно независимо от человеческих заслуг»; остальные были обречены на вечное проклятие «справедливым и безупречным, но непостижимым судом»[54]. Избавление, короче говоря, — это дело не самого человека, который не может внести в него никакого вклада, а объективной Силы. Человеческие усилия, социальные институты, мир культуры в лучшем случае не имеют отношения к спасению, а в худшем — вредны. Они отвлекают человека от истинной цели его существования и поощряют упование на сломанные трости.

Эта цель — не личное спасение, а прославление Бога, к которому следует стремиться не только молитвой, но и действием — освящением мира через борьбу и труд. Ибо кальвинизм, при всем своем отрицании личных заслуг, интенсивно практичен. Добрые дела — это не способ достижения спасения, но они незаменимы как доказательство того, что спасение было достигнуто. Центральный парадокс религиозной этики — что только те наделены мужеством, необходимым, чтобы перевернуть мир вверх дном, кто убежден, что уже, в высшем смысле, он устроен к лучшему Силой, чьими смиренными инструментами они являются — находит в нем особое воплощение. Для кальвиниста мир предназначен для того, чтобы явить величие Божье, и долг христианина — жить ради этой цели. Его задача — одновременно дисциплинировать свою индивидуальную жизнь и создать освященное общество. Церковь, Государство, сообщество, в котором он живет, не должны быть просто средством личного спасения или служить его временным нуждам. Это должно быть «Царство Христа», в котором индивидуальные обязанности выполняются людьми, осознающими, что они «всегда под оком своего великого Наставника», и вся ткань сохраняется от коррупции строгой и всеобъемлющей дисциплиной.

Импульс к реформе или революции проистекает в любую эпоху из осознания контраста между внешним порядком общества и моральными стандартами, признаваемыми действительными совестью или разумом индивида. И естественно, именно в периоды быстрого материального прогресса, такие как XVI и XVIII века, такой контраст ощущается наиболее остро. Люди, совершившие Реформацию, видели, как Средневековье заканчивается в золотой осени, которая, среди всей коррупции и тирании того времени, все еще сияет на картинах Нюрнберга и Франкфурта, нарисованных Энеем Сильвием, и на гравюрах Дюрера. И уже разворачивался новый рассвет экономического процветания. Его обещание было великолепным, но оно сопровождалось циничным материализмом, который казался отрицанием всего того, что подразумевалось под христианскими добродетелями, и который был тем более ужасающим, что именно в столице христианской Церкви он достиг своего пика. Потрясенные пропастью между теорией и практикой, люди обращались то в одну, то в другую сторону, чтобы найти какое-то решение напряжения, которое терзало их. Немецкие реформаторы пошли по одному пути и проповедовали возвращение к первобытной простоте. Но кто мог стереть достижения двух столетий или вычеркнуть новые миры, которые открыла наука? Гуманисты выбрали другой, который должен был привести к постепенному возрождению человечества через победу разума над суеверием, жестокостью и алчностью. Но кто мог ждать столь отдаленного завершения? Не могло ли быть третьего? Не было ли возможно, что очищенные и дисциплинированные, сами качества, которые требовал экономический успех — бережливость, усердие, трезвость, умеренность — были сами по себе, в конце концов, фундаментом, по крайней мере, христианских добродетелей? Не было ли мыслимо, что пропасть, которая зияла между роскошным миром и жизнью духа, могла быть преодолена не путем избегания материальных интересов как царства тьмы, а путем посвящения их служению Богу?

Именно эту революцию в традиционной шкале этических ценностей стремились совершить швейцарские реформаторы; именно этот новый тип христианского характера они трудились создать. Не как часть какой-либо схемы социальной реформы, а как элементы плана морального возрождения, они ухватились за способности, культивируемые жизнью бизнеса и дел, поставили на них новое освящение и использовали их как основу общества, в котором более чем римская дисциплина должна была увековечить характер, являющийся точной антитезой тому, который воспитывался послушанием Риму. Римская Церковь, считалось, через пример своих правителей, поощряла роскошь и демонстрацию: члены Реформатской Церкви должны быть экономными и скромными. Она санкционировала ложную благотворительность беспорядочной раздачи милостыни: истинный христианин должен пресекать нищенство и настаивать на добродетелях трудолюбия и бережливости. Она позволяла верующим верить, что они могут искупить жизнь мирской суеты безвкусной формальностью индивидуальных добрых дел, сведенных к коммерческой системе, как будто человек может вести счет прибылей и убытков со своим Создателем: истинный христианин должен организовать свою жизнь в целом для служения своему Господину. Она упрекала стремление к наживе как более низкое, чем жизнь религии, даже когда брала взятки от тех, кто преследовал наживу с успехом: христианин должен вести свой бизнес с высокой серьезностью, как в самом себе своего рода религию.

Такое учение, каковы бы ни были его теологические достоинства или недостатки, было превосходно разработано для того, чтобы высвободить экономические энергии и сплотить в дисциплинированную социальную силу растущую буржуазию, осознающую контраст между своими собственными стандартами и стандартами более распущенного мира, гордую своим призванием как знаменосца экономических добродетелей и решившую отстоять открытый путь для своего собственного образа жизни с помощью любого оружия, включая политическую революцию и войну, потому что вопрос, который был на кону, был не просто удобством или личным интересом, а волей Божьей. Кальвинизм выступал, короче говоря, не только за новую доктрину теологии и церковного управления, но и за новую шкалу моральных ценностей и новый идеал социального поведения. Его практическое послание, можно было бы, пожалуй, сказать, было la carrière ouverte — не aux talents, а au caractère.

Как только мир был устроен по их вкусу, средние классы убедили себя, что они являются убежденными врагами насилия и преданными сторонниками принципа порядка. Пока их победы были еще впереди, они везде были острием революции. Не совсем фантастично сказать, что на более узкой сцене, но не менее грозным оружием, Кальвин сделал для буржуазии XVI века то, что Маркс сделал для пролетариата XIX века, или что доктрина предопределения удовлетворяла ту же жажду уверенности в том, что силы вселенной на стороне избранных, которая должна была быть утолена в другую эпоху теорией исторического материализма. Он поставил их добродетели в их лучшем проявлении в резкую антитезу порокам установленного порядка в его худшем проявлении, научил их чувствовать, что они — избранный народ, сделал их осознающими свою великую судьбу в Провиденциальном плане и решительными реализовать ее. Новый закон был высечен на скрижалях плоти; он не просто повторял урок, но формировал душу. По сравнению со сварливым, потакающим своим желаниям дворянством большинства европейских стран или с экстравагантными и полубанкротными монархиями, средние классы, в которых кальвинизм пустил наиболее глубокие корни, были железной расой. Неудивительно, что они совершили несколько революций и запечатлели свои концепции политической и социальной целесообразности в общественной жизни полудюжины различных Государств в Старом Свете и в Новом.

Двумя основными элементами в этом учении были настаивание на личной ответственности, дисциплине и аскетизме, а также призыв создать для христианского характера объективное воплощение в социальных институтах. Хотя логически связанные, они часто находились в практическом разладе. Влияние кальвинизма было не простым, а сложным и распространялось далеко за пределы круга Церквей, которые можно было бы должным образом назвать кальвинистскими. Кальвинистская теология принималась там, где кальвинистская дисциплина отвергалась. Ожесточенная борьба между пресвитерианами и индепендентами в Англии не помешала людям, для которых сама идея религиозного единообразия была фундаментально отвратительна, черпать вдохновение из концепции видимого христианского общества, в котором, как сказал один из них, Писание должно было «реально и материально исполниться»[55]. Как интенсивный индивидуализм, так и строгий христианский социализм могли быть выведены из доктрины Кальвина. Что из них преобладало, зависело от различий в политической среде и социальном классе. Это зависело, прежде всего, от вопроса о том, были ли кальвинисты, как в Женеве и Шотландии, большинством, которое могло наложить свои идеалы на социальный порядок, или, как в Англии, меньшинством, живущим в обороне под подозрительными взглядами враждебного Правительства.

В версии кальвинизма, которая нашла одобрение у английских высших классов в XVII веке, индивидуализм в социальных делах был, в целом, преобладающей философией. Только фанатик и агитатор черпали вдохновение из видения Нового Иерусалима, спускающегося на зеленую и приятную землю Англии, и солдаты Фэрфакса вскоре научили их разуму. Но если теология пуританизма была теологией Кальвина, то его концепция общества, разбавленная практическими потребностями коммерческой эпохи и смягченная, чтобы соответствовать конвенциям территориальной аристократии, была на полюсах от концепции мастера, который основал дисциплину, по сравнению с которой дисциплина Лода, как сухо заметил сам Лод[56], была вещью из лоскутьев и обрывков. Как предполагают как учение самого Кальвина, так и практика некоторых кальвинистских общин, социальная этика героического века кальвинизма больше отдавала коллективистской диктатурой, чем индивидуализмом. Будучи выражением восстания против средневековой церковной системы, она сама выступала, там, где обстоятельства благоприятствовали ей, за дисциплину гораздо более строгую и всеобъемлющую, чем дисциплина Средневековья. Если, как утверждали некоторые историки, философия laissez faire возникла в результате распространения кальвинизма среди средних классов, то она сделала это, подобно терпимости, путем, который был косвенным. Она была принята меньше потому, что ее ценили ради нее самой, чем как компромисс, навязанный кальвинизму на сравнительно поздней стадии его истории, в результате его модификации давлением коммерческих интересов или балансом сил между конфликтующими властями.

Дух системы подсказывается ее отношением к жгучему вопросу пауперизма. Реформа традиционных методов помощи бедным витала в воздухе — Вивес написал свою знаменитую книгу в 1526 году[57] — и, побуждаемые как гуманистами, так и людьми религии, светские власти по всей Европе начинали проявлять активность, чтобы справиться с тем, что было в лучшем случае угрозой социальному порядку, а в худшем — моральным скандалом. Вопрос был естественно тем, который сильно апеллировал к этическому духу Реформации. Характеристикой швейцарских реформаторов, которые были сильно озабочены им, было то, что они видели ситуацию не, как государственный деятель, как проблему полиции, и не, как более интеллигентные гуманисты, как проблему социальной организации, а как вопрос характера. Кальвин цитировал с одобрением слова святого Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь», осуждал беспорядочную раздачу милостыни так же яростно, как любой утилитарист, и настаивал на том, чтобы церковные власти регулярно посещали каждую семью, чтобы установить, не являются ли ее члены праздными, пьяницами или иным образом нежелательными[58]. Эколампадий написал два трактата о помощи бедным[59]. Буллингер оплакивал армию нищих, порожденную монашеской благотворительностью, и обеспечил часть доходов распущенного аббатства для содержания школы и помощи нуждающимся[60]. В плане реорганизации помощи бедным в Цюрихе, который был составлен Цвингли в 1525 году, всякое нищенство было строго запрещено; путешественники должны были получать помощь при условии, что они покинут город на следующий день; обеспечение должно было быть предоставлено больным и престарелым в специальных институтах; ни один житель не имел права на помощь, если он носил украшения или роскошную одежду, если он не посещал церковь, или если он играл в карты или был иным образом неблагонадежным. Основой всей его схемы был долг трудолюбия и опасность ослабления стимула к работе. «Трудом, — писал он, — никакой человек теперь не прокормит себя... И все же труд — вещь столь хорошая и богоподобная... что делает тело здоровым и сильным и излечивает болезни, порожденные праздностью... В делах этой жизни труженик наиболее подобен Богу»[61].

В наступлении на пауперизм моральные и экономические мотивы не различались. Праздность нищего была одновременно грехом против Бога и социальным злом; предприимчивость процветающего торговца была одновременно христианской добродетелью и благом для сообщества. То же сочетание религиозного рвения и практической проницательности побуждало к атакам на азартные игры, сквернословие, излишества в одежде и самопотакание в еде и питье. Сутью системы была не проповедь или пропаганда, хотя она была плодовита на то и другое, а попытка кристаллизовать моральный идеал в повседневной жизни видимого общества, которое должно было быть одновременно Церковью и Государством. Свергнув монашество, его целью было превратить светский мир в гигантский монастырь, и в Женеве, на короткое время, это почти удалось. «В других местах, — писал Нокс об этом преданном городе, — я признаю, что Христос проповедуется истинно, но нравы и религия реформированы столь искренне, что я не видел этого ни в одном другом месте»[62]. Нравы и мораль регулировались, потому что именно через minutiæ поведения враг человечества находит путь к душе; предатели Царства могли быть выявлены по остроносым туфлям или золотым серьгам, как в 1793 году виновные в другом роде incivisme были преданы своими кюлотами. Регулирование означало законодательство, и, еще более, администрацию. Словом, в котором оба были суммированы, была Дисциплина.