«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «[veteres illi Platonis auditores] totam philosophiam tres in partes diviserunt; quam partitionem a Zenone esse retentam videmus» Cic. Fin. iv 2, 4.

[2] Sext. math. vii 16 (Arnim ii 38).

[3] οἱ Στωϊκοὶ ἄντικρυς μέρος αὐτὴν ἀπεφαίνοντο Philopon. ad Anal. pr. f. 4a; Stein, Psychologie ii 93. См. также Arnim ii 49 и 49a.

[4] Epict. Disc. i 17, 6.

[5] Diog. L. vii 40.

[6] ἀρέσκει οὖν [τοῖς Κυνικοῖς] τὸν λογικὸν τόπον περιαιρεῖν ... καὶ τὴν ἀρετὴν διδακτὴν εἶναι Diog. L. vi 103 и 105.

[7] τίς οὖν ὕλη τοῦ φιλοσόφου; μὴ τρίβων; οὔ, ἀλλὰ ὁ λόγος· τί τέλος; μή τι φορεῖν τρίβωνα; οὔ, ἀλλὰ τὸ ὀρθὸν ἔχειν τὸν λόγον Epict. Disc. iv 8, 12.

[8] «Stoici ... cum vehementer amaverint artem disputandi» Aug. Civ. De. viii 7.

[9] Zeller, Stoics etc., p. 66.

[10] See below, §§ 164, 165.

[11] «hi, qui negant quicquam posse comprehendi ... totam vitam evertunt funditus» Cic. Ac. ii 10, 31.

[12] См. выше, § 93.

[13] Epict. Disc. ii 11, 13.

[14] «Stoici deum visum vocantes, quod optimum putabant» Chalc. in Tim. 266 (Arnim ii 863).

[15] Cic. Ac. ii 7, 19.

[16] Arnim ii 458.

[17] «mens enim ipsa, quae sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est, naturalem vim habet, quam intendit ad ea, quibus movetur» Cic. Ac. ii 10, 30. С другой стороны, эпикурейцы рассматривают чувства как телесные, а ощущение как автоматическое.

[18] αἴσθησις δὲ λέγεται κατὰ τοὺς Στωϊκοὺς τό τε ἀφ’ ἡγεμονικοῦ πνεῦμα ἐπὶ τὰς αἰσθήσεις διῆκον, καὶ ἡ δι’ αὐτῶν κατάληψις ... καὶ ἡ ἐνέργεια δὲ αἴσθησις καλεῖται Diog. L. vii 52.

[19] Клеанф называл это «отпечатком» (τύπωσις); Хрисипп, чтобы слово «отпечаток» не истолковывалось слишком механически, называл это «изменением» (ἀλλοίωσις) Sext. math. vii 227, 372 (Arnim ii 56); «visum objectum imprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem» Cic. de Fato 19, 43.

[20] Sext. math. vii 424 (Arnim ii 68); «ita est maxima in sensibus veritas, si et sani sunt ac valentes, et omnia removentur quae obstant et impediunt» Cic. Ac. ii 7, 19.

[21] «idem fit in vocibus, in odore, in sapore, ut nemo sit nostrum qui in sensibus sui cuiusque generis iudicium requirat acrius» ib.

[22] οἱ Στωϊκοὶ τὰς μὲν αἰσθήσεις ἀληθεῖς Aët. plac. iv 9, 4; «[sensuum] clara iudicia et certa sunt» Cic. Ac. ii 7, 19.

[23] «sequuntur ea, quae non sensibus ipsis percipi dicuntur, sed quodam modo sensibus, ut haec: “illud est album, hoc dulce, canorum illud, hoc bene olens, hoc asperum.” animo iam haec tenemus comprehensa, non sensibus» ib. 7, 21.

[24] οἱ Στωϊκοὶ τὰς μὲν αἰσθήσεις ἀληθεῖς, τῶν δὲ φαντασιῶν τὰς μὲν ἀληθεῖς, τὰς δὲ ψευδεῖς Aët. plac. iv 9, 4 (Arnim ii 78); «Zeno nonnulla visa esse falsa, non omnia [dixit]» Cic. N. D. i 25, 70.

[25] φαντασία μὲν οὖν ἐστι πάθος ἐν τῇ ψυχῇ γιγνόμενον, ἐνδεικνύμενον ἐν αὑτῷ καὶ τὸ πεποιηκός· ... καθάπερ γὰρ τὸ φῶς αὑτὸ δείκνυσι καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἐν αὐτῷ περιεχόμενα, καὶ ἡ φαντασία δείκνυσιν ἑαυτὴν καὶ τὸ πεποιηκὸς αὐτήν Aët. plac. iv 12, 1 (Arnim ii 54). Объект, вызывающий φαντασία, технически называется φανταστόν, но также ὑπάρχον Sext. math. vii 426.

[26] διάκενος ἑλκυσμὸς Aëtius plac. iv 12, 4.

[27] ib. 12, 5.

[28] φάντασμα μὲν γάρ ἐστι δόκησις διανοίας, οἵα γίνεται κατὰ τοὺς ὕπνους Diog. L. vii 50.

[29] «visis [Zeno] non omnibus adiungebat fidem, sed iis solum quae propriam quandam haberent declarationem earum rerum quae viderentur» Cic. Ac. i 11, 41; ср. § 105.

[30] На этом пункте строился спор между Аркесилаем и Зеноном; см. выше, § 84.

[31] «necesse est animum perspicuis cedere» Cic. Ac. ii 12, 38.

[32] «perspicuitas illa, quam diximus, satis magnam habet vim ut ipsa per sese ea quae sint nobis, ita ut sunt, indicet» ib. 14, 45.

[33] «adsensio nostra erit in potestate» Cic. Fat. 19, 43; «adsensio non [potest] fieri nisi commota viso; tamen id visum proximam causam [habet], non principalem» ib. 18, 42; «[Zeno] adsensionem adiungit animorum, quam esse vult in nobis positam et voluntariam» Cic. Ac. i 11, 40.

[34] διττὰς γὰρ εἶναι δόξας, τὴν μὲν ἀκαταλήπτῳ συγκατάθεσον, τὴν δὲ ὑπόληψιν ἀσθενῆ Stob. ii 7, 11 m (Pearson, Z. fr. 15): ср. Plut. Sto. rep. 47, 10.

[35] «opinationem autem volunt esse imbecillam adsensionem» Cic. Tusc. disp. iv 7, 15; «opinio quae [est] imbecilla et cum falso incognitoque communis» Cic. Ac. i 11, 41; так же Sext. math. vii 151 (Arnim ii 90).

[36] Epict. Disc. i 21, 2.

[37] ib. i 18, 1; Sext. math. vii 416.

[38] ἔστι δὲ αἴσθησις ἀντίληψις τῶν αἰσθητῶν Nem. nat. hom. vii p. 175 M (Stein, Psych. ii 135).

[39] Точка зрения Цицерона, по-видимому, заключается в том, что мысленный образ схватывает объект: «[visum] cum acceptum iam et adprobatum esset, [Zeno] comprehensionem appellabat, similem eis rebus quae manu prehenderentur» Cic. Ac. i 11, 41. См. далее Stein, Psych. ii 174, и R. D. Hicks, Stoic and Epicurean, p. 71.

[40] Этот взгляд выражен Посидонием, который основывает его на «Тимее» Платона: ὡς τὸ μὲν φῶς ὑπὸ τῆς φωτοειδοῦς ὄψεως καταλαμβάνεται, ἡ δὲ φωνὴ ὑπὸ τῆς ἀεροειδοῦς ἀκοῆς, οὕτως ἡ τῶν ὅλων φύσις ὑπὸ συγγενοῦς ὀφείλει καταλαμβάνεσθαι τοῦ λόγου Sext. Emp. math. vii 93. См. также ниже, § 266.

[41] «comprehensio facta sensibus et vera esse [Zenoni] et fidelis videbatur; non quod omnia, quae essent in re, comprehenderet, sed quia nihil quod cadere in eam posset relinqueret» Cic. Ac. i 11, 42.

[42] Diog. L. vii 51; «quam multa vident pictores in umbris et in eminentia, quae nos non videmus!» Cic. Ac. ii 7, 20.

[43] μνήμη θησαυρισμὸς οὖσα φαντασιῶν Sext. math. vii 373 (Arnim i 64); «[mens] alia visa sic arripit, ut his statim utatur; alia quasi recondit, e quibus memoria oritur» Cic. Ac. ii 10, 30.

[44] «quicquid frequens cogitatio exercet et renovat, memoriae nunquam subducitur; quae nihil perdit, nisi ad quod non saepe respexit» Sen. Ben. iii 2, 3.

[45] Так, по существу, утверждал Хрисипп. См. Sext. math. vii 231.

[46] ὅταν δὲ ὁμοειδεῖς πολλαὶ μνῆμαι γένωνται, τότε φαμὲν ἔχειν ἐμπειρίαν Aët. plac. iv 11, 2.

[47] Diog. L. vii 52.

[48] Детали этого списка приводятся по-разному: например, «cum rerum notiones in animo fiant, si aut usu aliquid cognitum sit, aut coniunctione, aut similitudine, aut collatione rationis» Cic. Fin. iii 10, 33.

[49] Diog. L. vii 52.

[50] «homo autem, quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum videt, earumque progressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat, et rebus praesentibus adiungit atque adnectit futuras; facile totius vitae cursum videt» Cic. Off. i 4, 11.

[51] См. Zeller, Stoics etc., p. 79.

[52] ὅταν γεννηθῇ ὁ ἄνθρωπος, ἔχει τὸ ἡγεμονικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ὥσπερ χάρτην· εἰς τοῦτο μίαν ἑκάστην τῶν ἐννοιῶν ἐναπογράφεται Aët. plac. iv 11, 1. Метафору tabula rasa можно проследить до Платона и Аристотеля, но в этом применении она была впервые использована Клеанфом. Локк, по-видимому, заимствовал её у стоиков. Не следует думать, что эта метафора подразумевает пассивность со стороны души; в том смысле, в каком её используют стоики, душа с самого начала активно сотрудничает в получении впечатлений. См. Stein, Psych. ii pp. 112 sqq., note 230.

[53] τῶν δὲ φαντασιῶν ... οὐκ αἰσθητικαὶ αἱ διὰ τῆς διανοίας, καθάπερ αἱ ἐπὶ τῶν ἀσωμάτων Diog. L. vii 51.

[54] οἱ ἀπὸ Ζήνωνος Στωϊκοὶ ἐννοήματα ἡμέτερα τὰς ἰδέας ἔφασαν Aët. plac. i 10, 5 (Arnim i 65); cf. Diog. L. vii 61.

[55] πᾶσα γὰρ νόησις ἀπὸ αἰσθήσεως γίνεται ἢ οὐ χωρὶς αἰσθήσεως, καὶ ἢ ἀπὸ περιπτώσεως ἢ οὐκ ἄνευ περιπτώσεως Sext. math. viii 56 (Arnim ii 88); ср. Diog. L. vii 52 и 53.

[56] «cetera autem similitudinibus [mens] constituit» Cic. Ac. ii 10, 30.

[57] Cic. N. D. i 17, 44.

[58] ἔστι δ’ ἡ πρόληψις ἔννοια φυσικὴ τῶν καθόλου Diog. L. vii 54; «notionem appello quam Graeci tum ἔννοιαν tum πρόληψιν; ea est insita et praecepta cuiusque formae cognitio, enodationis indigens» Cic. Top. 7, 31; «nobis notitiae rerum imprimuntur, sine quibus nec intellegi quicquam nec quaeri disputarive potest» Ac. ii 7, 21. См. также Aët. plac. iv 11, 3. Если понятие может быть достигнуто только путем специального обучения, его нельзя называть πρόληψις.

[59] «Есть определенные вещи, которые люди, не совсем извращенные, видят благодаря общим понятиям, которыми обладают все. Такое устройство ума называется здравым смыслом (κοινὸς νοῦς)» Epict. Disc. iii 6, 8. См. также ниже, § 158.

[60] «Нам нужна дисциплина, чтобы научиться приспосабливать предвосхищение того, что разумно или неразумно, к отдельным вещам в соответствии с природой» Epict. Disc. i 2, 6.

[61] См. Cic. Top. выше, примечание 58.

[62] Diog. L. x 33.

[63] «cetera autem similitudinibus [mens] constituit; ex quibus efficiuntur notitiae rerum, quas Graeci tum ἐννοίας tum προλήψεις vocant» Cic. Ac. ii 10, 30. О возможности различения этих двух терминов см. примечание профессора Рида.

[64] См. примечания к следующему разделу.

[65] «rerum plurimarum obscuras necessarias intelligentias enudavit [qu. incohavit?], quasi fundamenta quaedam scientiae» Cic. Leg. i 9, 26; «quae in animis imprimuntur, de quibus ante dixi, incohatae intelligentiae, similiter in omnibus imprimuntur» ib. i 10, 30; «Что касается добра и зла, прекрасного и безобразного ... и того, что мы должны делать и чего не должны делать, кто когда-либо приходил в мир, не имея врожденного представления о них?» Epict. Disc. ii 11, 3.

[66] ὁ δὲ λόγος ... ἐκ τῶν προλήψεων συμπληροῦσθαι λέγεται κατὰ τὴν πρώτην ἑβδομάδα Aët. plac. iv 11, 4; περὶ δὲ τὴν δευτέραν ἑβδομάδα ἔννοια γίνεται καλοῦ τε καὶ κακοῦ ib. v 23, 1.

[67] ἡ δὲ κατάληψις γίνεται ... λόγῳ τῶν δι’ ἀποδείξεως συναγομένων, ὥσπερ τὸ θεοὺς εἶναι καὶ προνοεῖν τούτους Diog. L. vii 52; «collatione rationis boni notio facta est; cum enim ab iis rebus, quae sunt secundum naturam, ascendit animus collatione rationis, tum ad notionem boni pervenit» Cic. Fin. iii 10, 33; «nobis videtur observatio collegisse et rerum saepe factarum inter se collatio: per analogian nostri intellectum et honestum et bonum iudicant. noveramus corporis sanitatem; ex hac cogitavimus esse aliquam et animi. noveramus corporis vires; ex his collegimus esse et animi robur» Sen. Ep. 120, 4; «de bonis ac malis sensus non iudicat; quid utile sit, quid inutile, ignorat. non potest ferre sententiam, nisi in rem praesentem perductus est; ratio ergo arbitra est bonorum ac malorum» ib. 66, 35.

[68] φυσικῶς δὲ νοεῖται δίκαιόν τι καὶ ἀγαθόν Diog. L. vii 53.

[69] О классификации как ощущении см. выше, § 146.

[70] οἱ Στωϊκοὶ τήνδε (sc. Aristotelis) τὴν κοινὴν αἴσθησιν ‘ἐντὸς ἁφὴν’ προσαγορεύουσι, καθ’ ἣν καὶ ἡμῶν αὐτῶν ἀντιλαμβανόμεθα Aët. plac. iv 8, 7; «quid de tactu, et eo quidem quem philosophi interiorem vocant aut doloris aut voluptatis?» Cic. Ac. ii 7, 20. Это чувство, если его принять за восприятие внешнего объекта, является «пустым подергиванием»: φαντασία τῶν ἐν ἡμῖν παθῶν· ὃ δὴ κυριώτερον διάκενος ἑλκυσμὸς παρ’ αὐτοῖς καλεῖται Sext. math. vii 241 (Arnim ii 64). См. далее Hicks, Stoic and Epicurean, p. 110.

[71] «visa quaedam mitti a deo, velut ea quae in somnis videantur, quaeque oraculis auspiciis extis declarentur» Cic. Ac. ii 15, 47.

[72] Arnim ii 93 и 95; «ars vero quae potest esse nisi quae non ex una aut duabus, sed ex multis animi perceptionibus constat?» Cic. Ac. ii 7, 22; «ex quibus [perceptis] collatis inter se et comparatis artes quoque efficimus, partim ad usum vitae, partim ad oblectationem necessariis» N. D. ii 59, 148.

[73] Arnim ii 95.

[74] πρόληψις προλήψει οὐ μάχεται Epict. Disc. i 22, 1.

[75] εἶναι δὲ τὴν ἐπιστήμην κατάληψιν ἀσφαλῆ καὶ ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου· ἑτέραν δὲ ἐπιστήμην σύστημα ἐξ ἐπιστημῶν τοιούτων Stob. ii 7, 5 l (см. также критическое примечание Ваксмута).

[76] «scientiam ... quam nos non comprehensionem modo rerum, sed eam stabilem quoque atque immutabilem esse censemus» Cic. Ac. ii 8, 23; «quod erat sensu comprehensum ... si ita erat comprehensum ut convelli ratione non posset, scientiam [Zeno] nominabat» ib. i 11, 41; «quamcunque vero sententiam probaverit [sapiens], eam sic animo comprensam habebit, ut ea quae sensibus» ib. ii 37, 119.

[77] См. выше, § 77.

[78] Plut. comm. not. 47, 4.

[79] Sext. math. vii 151 (Arnim ii 90); «scientiam, cuius compotem nisi sapientem esse neminem» Cic. Ac. ii 47, 145.

[80] Diog. L. vii 54, как в примечании 84 ниже.

[81] См. особенно Pearson, Zeno fr. 11; и выше, § 84.

[82] «omnium deinde inanium visorum una depulsio est, sive illa cogitatione informantur, ... sive in quiete, sive per vinum, sive per insaniam. nam ab omnibus eiusmodi visis perspicuitatem, quam mordicus tenere debemus, abesse dicemus.... itaque, simul ut experrecti sumus [ex somno], visa illa contemnimus neque ita habemus, ut ea quae in foro gessimus» Cic. Ac. ii 17, 51.

[83] «[ab Academia disputatum est], non inesse [in sensibus] propriam, quae nusquam alibi esset, veri et certi notam» ib. ii 32, 103; «dicunt [Academici] hoc se unum tollere, ut quicquam possit ita videri, ut non eodem modo falsum etiam possit videri» ib. 11, 33.

[84] κριτήριον δὲ τῆς ἀληθείας φασὶ τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν, τουτέστι τὴν ἀπὸ ὑπάρχοντος, καθά φησι Χρύσιππος καὶ Ἀντίπατρος καὶ Ἀπολλόδωρος Diog. L. vii 54. Этот взгляд приписывается самому Зенону: «visum [Zeno ita definiit] ex eo, quod esset, sicut esset, impressum et signatum et effictum» Cic. Ac. ii 24, 77.

[85] οἱ δὲ νεώτεροι προσετίθεσαν καὶ τὸ μηδὲν ἔχουσαν ἔνστημα Sext. math. vii 253.

[86] φαντασία πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος καὶ περιωδευμένη Sext. math. vii 181. Таково было определение Карнеада (Schmekel, p. 344).

[87] Diog. L. vii 54 (см. § 80, примечание 68).

[88] «posse eum [sapientem] falsa a veris distinguere» Cic. Ac. ii 21, 67.

[89] Diog. L. vii 54. См. по этому вопросу Hicks, Stoic and Epicurean, p. 70.

[90] «multum dare solemus praesumptioni omnium hominum, et apud nos veritatis argumentum est aliquid omnibus videri; tanquam deos esse inter alia hoc colligimus, quod omnibus insita de dis opinio est ... neminem invenies, qui non putet et sapientiam bonum et sapere bonum» Sen. Ep. 117, 6.

[91] «opinionum commenta delet dies, naturae iudicia confirmat» Cic. N. D. ii 2, 5.

[92] Diog. L. vii 177.

[93] οὐσίαν τἀγαθοῦ τίθενται τὴν εὐλόγιστον ἐκλογὴν τῶν κατὰ φύσιν Plut. comm. not. 27, 9.

[94] ἐκεῖνον [τὸν Ἀντίπατρον] ὑπὸ Καρνεάδου πιεζόμενον, εἰς ταύτας καταδύεσθαι τὰς εὑρεσιλογίας ib. 27, 15.

[95] «iudicis est semper in causis verum sequi; patroni nonnunquam verisimile, etiam si minus sit verum, defendere; quod scribere ... non auderem, nisi idem placeret gravissimo Stoicorum Panaetio» Cic. Off. ii 14, 51.

[96] «visus noster solita imbecillitate deceptus» Sen. N. Q. i 2, 3.

[97] К самому себе, v 33.

[98] See above, §§ 146, 147.

[99] «sapientem aliquando sustinere adsensionem» Cic. Ac. ii 17, 53.

[100] Epict. Disc. i 27, 17.

[101] Различие между «именем» и «именем класса» принадлежит Хрисиппу: см. Sandys, Classical Scholarship, i p. 144.

[102] Diog. L. vii 58.

[103] Об этих и других подробностях см. Sandys, Classical Scholarship, i ch. ix; R. Schmidt, Stoicorum Grammatica, pp. 18 sqq.

[104] «Crates, nobilis grammaticus, fretus Chrysippo, homine acutissimo, qui reliquit περὶ ἀνωμαλίας III libros, contra analogiam atque Aristarchum est nixus» Varro L. L. ix 1 (Arnim ii 151).

[105] Orig. cont. Celsum i 24 (Arnim ii 146).

[106] Varr. L. L. vi 11 (Arnim ii 163).

[107] См. Zeller, Stoics etc., p. 73, n. 2; различие Аристотеля заключается между τὸν ἐν τῇ ψυχῇ λόγον и τὸν ἔξω λόγον.

[108] «vocem Stoici corpus esse contendunt eamque esse dicunt ictum aera» A. Gellius, N. A. v 15, 6.

[109] «hunc [qui primo dicitur iam fari] Chrysippus negat loqui, sed ut loqui; ... sic in corvis, cornicibus, pueris primitus incipientibus fari, verba non esse verba» Varro L. L. vi 56 (Arnim ii 143).

[110] Diog. L. vii 63 to 78.

[111] Варрон переводит это как «proloquium» (Gell. N. A. xvi 8, 8), Цицерон предварительно как «pronuntiatum» (Tusc. disp. i 7, 14).

[112] Суждение или пропозиция — это, следовательно, фраза, «завершенная сама по себе» (λεκτὸν αὐτοτελές). А. Геллий, «Аттические ночи», XVI 8, 4.

[113] Диоген Лаэртский, VII 45.

[114] Там же, 80 и 81.

[115] «Из этих способов рождаются бесчисленные заключения». Цицерон, «Топика», 14, 57.

[116] § 83.

[117] «[Зенон] разрешал софизмы и велел ученикам заниматься диалектикой, так как она способна это делать». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 8, 2.

[118] «Найден, Хрисипп, тот, кто положил предел твоей куче». Персий, «Сатиры», VI 80.

[119] «Ибо Хрисиппу угодно, чтобы при постепенном вопросе о том, мало ли три или много, человек останавливался задолго до того, как дойдет до многого». Цицерон, «Академики», II 29, 93. Ср. Секст Эмпирик, «Против ученых», VII 416.

[120] «Если ты говоришь, что лжешь, и говоришь при этом правду, лжешь ли ты или говоришь правду?». Цицерон, «Академики», II 29, 95.

[121] Эпиктет, «Беседы», II 17, 34.

[122] «Мышь — это слог. Мышь же грызет сыр: следовательно, слог грызет сыр... о ребяческие нелепости!». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 48, 6 и 7; «То, что ты не терял, у тебя есть; рога же ты не терял; следовательно, у тебя есть рога». Там же, 49, 8.

[123] Epict. Disc. ii 19, 1 sqq.

[124] See below, §§ 220, 221.

[125] Диоген Лаэртский, VII 60.

[126] «Всякая речь либо непрерывна, либо разделена между отвечающим и спрашивающим; первую было решено называть риторикой, вторую — диалектикой». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 89, 17.

[127] Цицерон, «Оратор», 32, 113.

[128] «Клеанф написал искусство риторики. Хрисипп тоже; но так, что если бы кто-то пожелал онеметь, ему не следовало бы читать ничего другого. Поэтому ты видишь, как они говорят; они выдумывают новые слова, оставляют общеупотребительные». Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 3, 7.

[129] Диоген Лаэртский, VII 59.

[130] «Я посвятил, и обещал, и вверил себя единому Марку Порцию». Фронтон и Аврелий, «Письма», II 13.

[131] «Стоики же говорили, что хорошо говорить — значит говорить истинное». Аноним, «Комментарий к Гермогену», Rhet. Gr. VII 8. Отсюда речь была добродетелью; «[Стоикам] я обязан тем, что они одни из всех сказали, что красноречие есть добродетель и мудрость». Цицерон, «Об ораторе», III 18, 65.

[132] «Были и некоторые известные авторы, которым казалось, что обязанность оратора — только учить; ибо они полагали, что результаты следует исключать по двоякой причине: во-первых, потому что всякое душевное волнение есть порок, а во-вторых, потому что не следует позволять судье отвлекаться от истины состраданием, благосклонностью и подобным, и искать удовольствия слушателей... они даже считали это едва ли достойным мужа». Квинтилиан, «Наставления оратору», V, Пролог.

[133] Диоген Лаэртский, VII 42.

[134] «[Стоики] имеют род речи, возможно, тонкий и, безусловно, острый; но для оратора — скудный, необычный, неприятный для слуха толпы, темный, пустой, сухой, и притом такой, которым ни в коем случае нельзя пользоваться перед толпой». Цицерон, «Об ораторе», III 18, 66.

[135] «Диоген говорил скромно и трезво». А. Геллий, «Аттические ночи», VI 14, 10.

[136] См. ниже, гл. XVI.

[137] См. Смайли, «Latinitas и Ἑλληνισμός».

[138] «Философы произносят слова, которые противоречат общему мнению, как говорил и Клеанф, но не слова, противоречащие разуму». Эпиктет, «Беседы», IV 1, 173; «Где же удивление, если в философии многие вещи, которые истинны, кажутся парадоксальными для неопытных?». Там же, I 25, 33.

[139] «Те парадоксы, которые они называют, кажутся в высшей степени сократическими». Цицерон, «Стоические парадоксы», Пролог 4.

[140] «Нет ничего столь невероятного, что не стало бы правдоподобным при изложении». Цицерон, «Стоические парадоксы», Пролог 3; «Стоические парадоксы, из которых ни один не является ложным и не столь удивительным, как кажется на первый взгляд, я докажу». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 87, 1.

[141] Целлер, «Стоики и др.», стр. 354-370.

[142] A. Gellius, N. A. xvi 8, 16 and 17.

[143] «Некоторые вещи ищутся только ради упражнения ума и всегда лежат вне жизни». Сенека, «О благодеяниях», VI 1, 1.

[144] «Много времени у них отняли словесные уловки и притворные споры, которые упражняют остроумие впустую». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 45, 5.

[145] «Мы заканчиваем на этом: на изучении того, что сказано, и на способности изложить это другому, на разрешении силлогизма и на обращении с гипотетическим силлогизмом». Эпиктет, «Беседы», IV 4, 14.

[146] «Благодарю [богов] также за то, что, несмотря на мое рвение к философии, я не попал в руки ни одного софиста, не сидел, корпя над эссе или силлогизмами, и не был поглощен научными спекуляциями». Марк Аврелий, «К самому себе», I 17.

[147] «Я считаю истинным, как было угодно нашему знакомому Антиоху, что [учение стоиков] следует считать скорее исправлением Древней Академии, чем каким-то новым учением». Цицерон, «Академики», I 12, 43.

[148] «Тогда нам будет позволено понять, как достойны презрения те вещи, которым мы удивляемся, будучи очень похожими на детей, для которых любая игрушка имеет цену. В чем же тогда разница между нами и ими, как говорит Аристон, кроме того, что мы безумствуем вокруг картин и статуй, будучи более дорогими глупцами? Их радуют найденные на берегу гладкие камешки, нас — пятна на огромных колоннах». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 115, 8. Этот тон явно происходит от кинизма, как указывает ссылка на Аристона. Современный киник еще более категоричен в своем осуждении: «вся та мерзость и глупость, которую вы называете наукой и искусством» (граф Лев Толстой в Westminster Gazette, 3 сентября 1910 г.).

ГЛАВА VII. ОСНОВЫ ФИЗИКИ.

Physics.

171. Под общим заголовком «Физика» древние включали ряд предметов, которые в современную эпоху образуют независимые отрасли философии. Клеанф подразделил этот предмет на собственно физику и теологию [1]. Здесь будет удобно сделать большее количество подразделений, чтобы отдельно рассмотреть: (i) основы физики, обычно называемые (по трактату Аристотеля) «метафизикой»; (ii) собственно физику, то есть описание Вселенной и ее истории; (iii) конечные проблемы, связанные с историей Вселенной, такие как управление ею Божественным Провидением, существование зла, свобода воли и случай; (iv) проблемы религии, такие как существование богов, их число, характер и требования к человечеству; и (v) природу человека, включая современные предметы психологии и физиологии, а в некоторой степени и антропологии, рассматриваемые стоиками как царство, управляемое душой. Согласно принципам стоиков, эти предметы нельзя отделить друг от друга или от других частей философии; и поэтому, рассматривая каждый из них, мы, как и прежде, будем предполагать общее знание всех остальных. Стоики придавали большое значение изучению физики как единственной надежной основе для научного правила человеческого поведения; и некоторые из них (начиная с Хрисиппа), уделяя особое внимание возвышенному достоинству изучения теологии, были склонны ставить эту отрасль философии как высшую и последнюю из трех ее основных частей [2]. Мы, однако, в соответствии с более общепринятым взглядом, отведем последнее место этике [3].

Fundamental Conceptions.

172. Ранним греческим философам, как мы уже видели, казалось, что одной смелой интуиции достаточно, или почти достаточно, чтобы обнаружить достаточный фундамент, на котором можно построить обоснованное описание всех вещей. Так, ионийские философы взяли в качестве такого фундамента один или несколько элементов: воздух, огонь и воду. Но как только эти три, вместе с землей, были признаны «элементами», существующими бок о бок, стало необходимо копать глубже, чтобы обеспечить фундамент и для них. Так, Демокрит свел все четыре к «атомам» и «пустоте»; его теория была перенята Эпикуром и остается по сей день не только самым популярным решением проблемы, но и тем, которое (до недавнего времени) молчаливо предполагалось в качестве основы всех научных исследований. Анаксагор, работая в другом направлении, начал свое описание Вселенной с «ума», с одной стороны, и первичной конгломератной «материи» — с другой; доктрина, очевидно, основанная на популярном дуализме души и тела и до сих пор являющаяся основой всей трансцендентальной философии и устоявшихся религиозных концепций. Аристотель варьировал это, предполагая скорее «активное» и «пассивное» начало, силу, которая действует, и материю, на которую она действует. Помимо этих концепций, необходимо рассмотреть многие другие, которые, если не являются абсолютно фундаментальными, тем не менее являются предметом дискуссий во всех философских школах, такие как движение, пространство, время, душа, тело, Бог, Вселенная, причина, следствие, воля и необходимость. Таким образом, первоначальное исследование фундамента Вселенной развивается в общее изучение фундаментальных концепций; и именно на этой стадии оно перенимается и рассматривается стоицизмом, который добавляет к списку определенные концепции, на которых он делает особый акцент и которым придает характерную окраску; таковы концепции «тела», «духа» и «тонуса».

The Stoic monism.

173. Тот факт, что стоики время от времени используют язык других школ или популярных спекуляций, не обязательно означает, что этот язык является адекватным изложением их доктрины; и мы часто [4] обнаруживаем, что обсуждение конкретных проблем, по-видимому, основано на дуализмах, хотя в конечном итоге они подчинены монистическим утверждениям. Так, в логике мы уже заметили резкий контраст между воспринимающим умом и внешним объектом восприятия (αἰσθητόν, ὑπάρχον); тем не менее, ум и объект в конечном счете объявляются родственными [5]. Так, в частности, популярный дуализм «души» и «тела» часто принимается стоиками, и все же столь же неуклонно вытесняется парадоксом, что «душа есть тело». Причина этого в том, что «тело — это то, что действует и на что воздействуют [6]»; и это утверждение в конечном счете перекрывает аристотелевское различие силы и материи, активного начала и пассивного начала. «Тело», как его понимают стоики, есть один конечный элемент, фундамент и начало Вселенной; оно содержит в себе способность к действию, и ничто, кроме «тела», не обладает этой способностью. Тело, и ничто, кроме тела, существует в истинном смысле; то, что некоторые другие вещи имеют квазисуществование (как мы увидим позже в этой главе), является затруднением, которое лишь более четко подчеркивает эту отличительную черту системы. Стоическое «тело», хотя его также называют «материей» (ὕλη, materia), не следует путать с «материей» современной философии, которая унаследовала от Аристотеля оттенок пассивности [7]; гораздо ближе оно соответствует «субстанции», которой современные монистические философы обозначают субстрат как ума, так и тела. Называть стоиков «материалистами» в целом будет вводить в заблуждение; именно эпикурейская система, которой стоики резко противостояли, соответствует (как мы видели) [8] современному материализму.

The nature of ‘body.’

174. Концепция «тела», таким образом, заменяет в стоической системе различные элементы, которые ионийские философы принимали за основу Вселенной, и объединяет обе части таких дуалистических элементов, которые предполагались Демокритом, Анаксагором и Аристотелем. Поскольку оно является фундаментом всех вещей, оно должно быть способно принимать самые разные формы. В логике мы встретили его под названием «субстрат» (τὸ ὑπάρχον, id quod est) [9], но оно тем не менее включает «субъект», или чувствующий и рассуждающий ум. Во Вселенной в целом это «сущность» (οὐσία, essentia); в ее частях это «материя» (ὕλη, silva) [10]; но оно также появляется, обладая разумом, как божество [11], и снова отождествляется с «дыханием» или «духом» [12], а через это — с человеческой душой [13]. Даже в этике оно занимает свое место; ибо все причины телесны, и не в последнюю очередь «благо» и соответствующие добродетели, все из которых являются телами, ибо они воздействуют на тело [14]; точно так же эмоции, такие как гнев и меланхолия, имеют природу тела [15].

Motion, space and time.

175. Стоическое «тело» во всех своих трансформациях активно и бдительно. Оно содержит в себе принцип или силу движения; ибо хотя мы наблюдаем, что одно тело приводится в движение другим, это не могло бы быть так, если бы вначале не существовало тела, которое обладало бы движением само по себе [16]. Что касается природы первичного движения, стоики соглашаются с Анаксименом в том, что его можно описать как чередующееся разрежение и сгущение. Разрежение — это волна или «дух», распространяющийся от центра к конечностям; сгущение — это встречное движение от конечностей к центру [17]. Протяженность тела — это «пространство», которое, следовательно, не существует само по себе, а только как функция тела [18]. Там, где нет тела (а тело ограничено), нет пространства, а есть только «безграничная пустота» за пределами Вселенной [19]; о ней мы не можем сказать, что она «существует»; скорее, она «не существует». Время также не существует само по себе, а только в движении тела [20]. Ни пространство, ни время не существовали до Вселенной, но все время были связаны с ней [21].

Body comprises life and thought.

176. Почти во всех деталях мы находим резкий контраст между стоической концепцией «тела» и эпикурейским «атомом». Атом чрезвычайно мал и совершенно неизменен; «тело» безмерно велико и в высокой степени пластично. Атомы чередуются с пустотой; но «тело» распространяется непрерывно по всей Вселенной; его невозможно разорвать или обнаружить в нем разрыв [22]. Атомы движутся вниз по параллельным прямым линиям; «тело» движется от центра к окружности и оттуда возвращается к центру. Два атома никогда не могут занимать одно и то же пространство; но «тело» повсюду движется сквозь тело, проникая в него и соединяясь с ним по всей его протяженности [23]. Атом — это удобная гипотеза в рамках современной физической и химической науки; концепция «тела» обретает силу, когда мы входим в область биологии. Ибо жизнь также есть движение, которое исходит из теплого центра (а тепло — это разреженное тело) и распространяется к окружности, которая по сравнению с ним груба и холодна [24]. Идя дальше, мы обнаруживаем, что «тело» и его функции интерпретируются таким образом, чтобы дать ключ к деятельности человеческого разума и воли.

Tone or tension.

177. К центральной концепции тела в стоической системе прикреплены различные дополнительные концепции, которые служат для более ясного представления его природы и сил. Из них наиболее характерной является концепция «тонуса» или «напряжения» (τόνος, intentio). Этот термин, по-видимому, первоначально выражал мышечную активность [25] и затем использовался киниками для обозначения того активного состояния души, которое является истинной целью жизни; «никакой труд», — говорил Диоген, — «не благороден, если его цель — тонус души» [26]. Хотя мы не можем проследить термин «тонус» непосредственно до Зенона, мы находим, что он объясняет сон как расслабление души, по существу соглашаясь с более поздними авторами, которые называют его «расслаблением сенсорного тонуса вокруг души» [27]. У Клеанфа слово становится довольно распространенным, сначала в этическом применении, в котором «тонус» — это «толчок огня, который, если он достаточно силен, чтобы побудить душу к выполнению своих обязанностей, называется силой и мощью» [28], а затем в физике для объяснения непрекращающейся деятельности Вселенной [29], олицетворенной Геркулесом в стоической аллегорической теологии [30]. У более поздних авторов тонус постоянно ассоциируется с «духом» или «трепетом», который объясняет как единство, так и движение всех вещей [31], так что «тонус духа» или «трепетный тонус» (πνευματικὸς τόνος, intentio spiritus) объясняет нам операции как тела, так и ума [32].

The seed power.

178. Тело, однако, не только активно, но и творчески; в нем присуща сила, которая является силой «семени» (σπέρμα, semen) и которая наиболее наглядно иллюстрируется на семенах животных и растений. Характерной чертой семени является то, что из малого начала оно развивает великий план, и что этот план никогда не меняется [33]. Этот план или цель называется стоиками его «разумом» или «словом» (λόγος), и в этой точке стоицизм включает доктрину «Слова» или универсального разума, с которой он познакомился через Гераклита. «Слово» или «семенная сила» (λόγος σπερματικός) Вселенной едина; это первичный огонь в его творческой работе; это Зевс-Творец, который формирует грубую материю в вещи, которые должны быть [34]; это мудрость, которая управляет материей, как хочет [35]. Но существуют также в отдельных объектах, одушевленных и неодушевленных, неразрушимые семенные силы, бесчисленные по количеству, проявляющиеся одинаково в росте, размножении и цели [36]; эти семенные силы — это, так сказать, духи или божества, распространенные по всей Вселенной, повсюду формирующие, населяющие, проектирующие, умножающие; они являются деятельностью огненного духа, работающего через напряжение [37] в своем высшем развитии. Но семенная сила Вселенной включает в себя все индивидуальные семенные силы; они порождены ею и в конечном итоге вернутся к ней. Таким образом, во всей работе творения и поглощения [38] мы видим работу одного Зевса, одного божественного Слова, одного всепроникающего духа [39].

Cause.

179. Близко к теории «семенных сил» и Слова стоит теория «причины» (αἰτία, causa). Аристотель уже объяснил этот термин в связи с космогонией, установив, что для того, чтобы Вселенная могла возникнуть, требуются три «причины»: материя, без которой ничего нельзя сделать; мастер, чтобы делать вещи; и форма или очертание, которое накладывается на каждую работу, как на статую. К ним можно добавить четвертую причину — цель работы. Таким образом, чтобы создать статую, нам нужны бронза, скульптор, дизайн и плата. Грамматически эти причины могут быть выражены с помощью предлогов, как ex quo, a quo, in quo и propter quod [40]. Этой теории множественных причин стоики противопоставляют доктрину единой «первопричины», творца Вселенной. Эта первопричина не может быть ничем иным, как первичным творческим огнем в новом аспекте; в равной степени это творческое Слово.

Кажется уместным перевести здесь полностью аргумент Сенеки по этому вопросу, ибо он стоит почти особняком как пример его способностей в последовательном изложении:

Стоический догмат гласит, что существует только одна причина — творец. Аристотель считает, что причина тройственна. «Первая причина», — говорит он, — «это сама материя, ибо без нее ничего нельзя сделать. Вторая причина — это творец. Третья — это дизайн, который запечатлен на каждой отдельной работе, как на статуе»; это Аристотель называет εἶδος. Я сейчас объясню, что он имеет в виду.

Бронза — это первая причина статуи; ибо она никогда не могла бы быть сделана, если бы не было материала, который можно было бы отлить или придать ему форму. Вторая причина — это скульптор; ибо бронза никогда не могла бы быть приведена в форму статуи без прикосновения художника. Третья причина — это дизайн; ибо статую не назвали бы «метателем копья» или «коронованным царем», если бы такой дизайн не был на ней запечатлен.

Существует, кроме того, четвертая причина — цель. Что такое цель? Это то, что побудило скульптора взяться за работу, та цель, которую он имел в виду. Это могли быть деньги, если он намеревался продать ее; или слава, если он хотел сделать себе имя; или религиозное чувство, если он предлагал преподнести ее храму. То, ради чего делается вещь, следовательно, также является причиной; ибо вы не можете считать правильным при составлении списка причин опускать что-то, без чего вещь никогда не была бы сделана.

Таким образом, Аристотель постулирует множественность причин; но мы утверждаем, что список либо слишком длинный, либо слишком короткий.

Если мы считаем, что все, без чего вещь никогда не была бы сделана, является причиной ее создания, то список слишком короткий. Мы должны считать время причиной, ибо ничего нельзя сделать без времени. Мы должны считать пространство причиной; ибо если нет места для того, чтобы сделать вещь, она, безусловно, не будет сделана. Движение также должно быть включено в список; ибо без движения ничего нельзя произвести или уничтожить; без движения не может быть ни искусства, ни перемен.

Мы, стоики, ищем первую и общую причину. Такая причина должна быть единой, ибо материал Вселенной един. Мы спрашиваем, что это за причина, и отвечаем, что это творческий разум, божество. Различные причины в составленном списке — это не ряд независимых причин, а все они являются вариациями одной причины, а именно «творца» [41].

Causation and free-will.

180. Хотя «первопричина» и «Слово» таким образом формально отождествляются, их ассоциации в связи с космогонией очень различны. Ибо в то время как «Слово» предполагает разум и цель и ведет к догмату о том, что Вселенная управляется божественным провидением, термин «причина» предполагает связывание причины и следствия бесконечной цепью, неизбежную последовательность событий, которая не оставляет места для усилий или надежды. Эти термины, следовательно, указывают на высшие проблемы Судьбы и божественной Цели, детерминизма и свободы воли, и как таковые будут обсуждаться в более поздней главе [42]. Здесь достаточно отметить, что стоики не только принимают, но и настаивают на использовании терминов, предполагающих обе точки зрения, и поэтому смотрят за пределы их непосредственного противостояния к окончательному примирению; и что важность, придаваемая доктрине «единой и общей причины», никоим образом не исключает множественности индивидуальных причин, зависящих от нее и поддающихся классификации в соответствии с их относительной важностью [43].

The categories.

181. Таким образом, концепция «тела», столь простая для обычного человека, становится для философа многогранной и сложной. Ее интерпретация в некоторой степени приводится в гармонию с обыденной речью через доктрину «категорий», основанную на учении Аристотеля [44]. Но в то время как Аристотель стремился в своих категориях классифицировать различные, но независимые классы существований, стоики рассматривали различные аспекты, в которых можно изучать одно первичное тело. Первые две категории, «субстанция» (ὑποκείμενον) и «качество» (ποιόν), согласуются с категориями Аристотеля [45] и явно соответствуют грамматическим категориям существительного и прилагательного. Третья категория — это «диспозиция» (πὼς ἔχον), как «лежащий» или «стоящий» [46]. Четвертая — это «относительное положение» (πρός τί πως ἔχον), как «правое» и «левое», «сын» и «отец» [47]. Некоторые из категорий далее подразделяются [48]; но здесь сказано достаточно, чтобы показать цель анализа, который на практике мог быть полезен для обеспечения некоторой полноты при обсуждении конкретных концепций. О «субстанциях» стоики, как и другие, говорят, что они «существуют» и являются «телами»; о качествах они смело говорят то же самое [49]. Но они не применяют последовательно одни и те же термины к диспозиции и относительному положению; в этом направлении они, наконец, приходят, подобно другим философам, к разговору о вещах, которые «не существуют». Они не могли принять современный взгляд на то, что все подобные дискуссии — это словесные запутанности, решение которых невозможно, потому что они верили, что существует естественная гармония между словами и вещами. Мы, с другой стороны, будем мало склонны следовать за их анализом в его многообразных деталях [50].

Substance.

182. Анализ первых двух категорий, субстанции и качества, ведет нас сразу к глубочайшим проблемам метафизики; и даже если мы допустим, что трудность является прежде всего грамматической и сводится к обсуждению функций существительного и прилагательного, она тем не менее неразрывно переплетена со всеми нашими привычками мышления. Было бы неразумно ожидать от стоиков совершенно ясного и последовательного языка по этому вопросу; они впитывают в свою систему многое из популярной философии и многое из учения Аристотеля в частности. Взгляд, который является отчетливо стоическим, заключается в том, что субстанция и качество — оба являются телом [51], но в двух разных аспектах. Термины «тело» и «субстанция» относятся к одной и той же реальности, но не описывают ее с одинаковой полнотой. Однако, поскольку само слово «субстанция» (οὐσία) предполагает существование, стоики также склонны говорить о «субстанции без качества» (ἄποιος οὐσία) и, по-видимому, отождествляют ее с мертвой «материей» (ὕλη) или «субстратом» (ὑποκείμενον), как будто жизнь должна быть привнесена в нее извне [52]. Это практически взгляд Аристотеля, воплощенный в фразе «материя без качества потенциально является телом» [53]; но ровно настолько, насколько термины такого рода подразумевают дуалистическое объяснение Вселенной, они не являются действительно совместимыми с фундаментальными принципами стоицизма, и поэтому их следует понимать с оговорками. Часто может казаться, что три термина «тело», «субстанция», «материя» практически взаимозаменяемы, но они имеют разный ранг. Ибо тело существует вечно само по себе; тогда как субстанция и материя, за исключением случаев, когда они свободно используются как эквиваленты тела, не существуют сами по себе, но субстанция всегда в ассоциации с качеством [54], а материя всегда в ассоциации с силой. Далее, мы можем различать «субстанцию» в целом, или «первую материю», которая является «субстратом» (ὑποκείμενον) для Вселенной, и «материю» конкретных вещей [55]. Первая никогда не становится больше или меньше, вторая может изменяться в любом направлении [56].

Quality.

183. Качество (ποιότης, τὸ ποιόν, qualitas) составляет вторую категорию. Оно определяется стоиками как различие в субстанции, которое не может быть отделено от этой субстанции, но делает ее «такой-то и такой-то», как, например, «сладкий», «круглый», «красный», «горячий» [57]. Качества, говорят стоики, являются телами [58]. Это парадоксальное утверждение можно понимать двояко: во-первых, в том смысле, что качества не существуют независимо, а являются аспектами «тела», которое обладает качеством; во-вторых, в том, что качества являются телами во вторичном смысле. Мы можем считать доказательством второй точки зрения то, что язык описывает качества существительными, как «сладость», «округлость», «краснота», «теплота»; и действительно, прошло не так много времени с тех пор, как наши собственные химики описывали тепло как «субстанцию» под названием «теплород». Эта точка зрения доводится до крайности, когда стоики говорят «качества — это субстанции», таким образом объединяя первые две категории в одну [59]. Гораздо сильнее тенденция к взглядам Аристотеля, так что, поскольку субстанция отождествляется с мертвой материей, качество объясняется как движение, напряжение или ток, который наделяет ее жизнью. Отсюда стоики говорят: «движение разрежения — причина качества» [60]; «материя — это тупой субстрат, качества — это духи и воздухоподобные напряжения» [61]; «качество — это дух в определенной диспозиции» [62]; «воздушный ток, который удерживает каждую вещь вместе, является причиной ее качества» [63]. Все эти выражения, однако, должны интерпретироваться в свете стоической теории в целом. Наконец, мы замечаем, что, соответствуя двум видам субстанции, общей и частной, существуют два вида качества, как показано в «родово квалифицированном» (κοινῶς ποιόν) и «индивидуально квалифицированном» (ἰδίως ποιόν); например, тепло во Вселенной и тепло в конкретных объектах [64].

Disposition.

184. Третья категория — это «диспозиция» (πὼς ἔχοντα, res quodammodo se habens). Она отличается от качества своей изменчивостью; ибо храбрый человек всегда храбр, а огонь всегда горяч; но человек иногда стоит, иногда лежит; огонь иногда мерцает, иногда неподвижен. Качества, следовательно, по-видимому, соответствуют в целом συμβεβηκότα (coniuncta) Эпикура, в том смысле, что они никогда не могут быть отделены от тела [65]; а диспозиции — скорее συμπτώματα (eventa), которые приходят и уходят [66]. Третья категория, по-видимому, используется стоиками в очень широком смысле и соответствует нескольким категориям Аристотеля [67]. Диспозиция прикреплена к качеству, как качество прикреплено к субстанции [68]; и хотя диспозиции прямо не называются телами, мы все же должны считать их, как достаточно указывают термины в греческом и латинском языках, телами в определенных аспектах.

В дальнейших применениях стоической теории диспозиция, как определено выше, по-видимому, заменяется в греческом языке термином ἕξις. Но этот термин используется в двух разных смыслах. Во-первых, это движение разрежения и сгущения, посредством которого дух или трепет проходит от центра объекта к конечностям и возвращается от конечностей к центру [69]; в этом смысле он переводится на латынь как unitas и принимает телесную форму как воздушный ток [70]. Эта сила, когда ей требуется дальнейшая движущая сила в направлении развития, становится принципом роста (φύσις, natura) и проявляется не только в растительном мире, но и у животных, как, в частности, в волосах и ногтях [71]. Рост, когда он берет на себя дальнейшие силы ощущения и импульса, становится душой (ψυχή, anima) и является отличительным признаком животного мира [72].

В несколько ином смысле ἕξις, или временное состояние, противопоставляется διάθεσις, или «постоянной диспозиции». В этом смысле добродетели являются постоянными диспозициями души, потому что добродетель неизменна; искусства — это временные состояния. Добродетели принадлежат только мудрецу, искусства — обычному человеку. Это различие, однако, не удерживается в римский период, слово habitus (представляющее ἕξις), наш «habit» (привычка), используется в обоих смыслах [73]. Добродетели — это тела, будучи диспозициями души, которая телесна [74].

Relative position.

185. Четвертая категория, «относительное положение» (πρός τί πως ἔχον), по-видимому, менее важна, чем другие [75]. Ее характеристика заключается в том, что она может исчезнуть, не изменяя того, к чему она принадлежит. Так, то, что находится справа, может перестать быть таковым из-за исчезновения того, что было слева от него; отец может перестать быть таковым после смерти сына [76]. Кажется трудным описать четвертую категорию как состоящую из «тела», но, по крайней мере, это функция тела. Также не кажется, что «относительное положение» может быть предикатом Вселенной в целом; оно свойственно индивидуальным объектам, но работает на их объединение в большее целое. Четвертая категория имеет важное применение в практической этике в доктрине повседневных обязанностей, ибо они в значительной степени определяются относительными положениями (σχέσεις) заинтересованных сторон: таковы обязанности царя перед своим народом, отца перед сыном, раба перед господином [77].

Combination.

186. Полностью рассмотрев тела и их отношения, мы переходим к рассмотрению их комбинации. В обычном опыте мы встречаем три вида комбинации: соположение (παράθεσις), как в смеси различных видов зерна; смесь (μῖξις), когда твердые тела переплетаются, как огонь и тепло, или слияние (κρᾶσις), когда жидкости переплетаются, как вино, налитое в море; химическая смесь (σύγχυσις), когда каждое из двух слитых тел исчезает [78]. Из них вторая в своей наиболее завершенной форме (κρᾶσις δι’ ὅλων, universa fusio) имеет большое значение. Ибо таким образом мы обнаруживаем, что душа слита с телом [79], качество с субстанцией [80], свет с воздухом [81], Бог со Вселенной [82]. Аристотель допускает, что существует эта смесь между субстанцией и качествами; но поскольку оба они для стоиков являются телами, как и члены других процитированных пар, стоическая доктрина должна быть суммирована в парадоксе «тело движется сквозь тело» [83]. Это также следует из стоической доктрины о том, что во Вселенной нет пустоты. Соответственно, сумма тела во всех его различных аспектах и смесях завершает целое (ὅλον), которое идентично «миропорядку» или «Вселенной» (κόσμος) [84]. Вероятно, эта важная концепция была достигнута в очень ранние времена халдейскими астрономами; она была определенно предложена Пифагором [85], была перенята Сократом [86] и софистами [87] и в стоические времена была общепринятой как в популярной философии, так и в научных исследованиях.

Quiddities.

187. До этого момента стоическая система руководствовалась решительным монизмом. Тело есть; то, что не является телом, не есть. И все же в конце концов стоики чувствуют себя вынужденными говорить о некоторых вещах, которые не являются телом (ἀσώματα, incorporalia). В первую очередь это пустота за пределами Вселенной [88]. Можно спорить о том, можно ли более правильно сказать, что пустота существует или не существует; но, по крайней мере, это часть природы [89], и нам нужен какой-то термин, такой как «все» (τὸ πᾶν), чтобы включить как Вселенную, так и пустоту за ее пределами [90]. Далее, мы должны иметь дело с высказываниями (λεκτά) и ментальными концепциями любого рода, которые стоят как класс в контрасте с реальными объектами, которым они могут или не могут соответственно соответствовать [91]. Наконец, стоики включили пространство и время, которые они ранее объяснили как функции тела, в список вещей нетелесных [92]. Достигнув таким образом двух основных классов «тел» и «вещей нетелесных», монистический принцип можно спасти, только создав высший класс, включающий оба. Пусть тогда это будет называться сущим (τὸ ὄν, quod est) [93], или, если возражают, что вещи бестелесные не существуют [94], мы можем использовать название «квидити» (τινά, quid) [95]. Таким образом, монистическая теория, хотя и немного поврежденная в жизненной силе, снова поставлена на ноги, насколько может помочь остроумное использование слов.

Statements.

188. Язык стоиков в отношении феноменов речи и мышления не всегда легко проследить, и, возможно, не совсем последователен. С одной стороны, придавая большое значение силе разума, они желают включить его операции в то, что реально и телесно. Таким образом, «картины ума» и, действительно, все ментальные концепции телесны и даже «животны» в том смысле, что они являются операциями тела [96]; а правдивость, невежество, наука и искусство — все это тела в том смысле, что они являются диспозициями души, которая телесна [97]. Но «фразы» (λεκτά) определенно бестелесны, и с ними, по-видимому, ранжируются все ментальные концепции и общие идеи; об этом существует вопрос, не просто существуют они или нет, но могут ли они быть классифицированы в самом общем классе из всех как «квидити» [98]. Мы также не можем назвать общие концепции истинными или ложными [99]; хотя о некоторых из них, как о кентаврах, гигантах и тому подобном, мы можем сказать, что они сформированы ложными ментальными процессами [100]. Наконец, высказывания либо истинны, либо ложны, но их нельзя назвать существующими. Все обсуждение, следовательно, заканчивается широким различием между объектом, который может быть реальным или «сущим», и предикацией, которая может быть «истинной»; и попытка объединить эти две концепции не продолжается [101].

Force and matter.

189. Хотя стоики последовательно стремятся к монистическому стандарту, они часто используют дуалистические утверждения, некоторые из которых мы уже заметили. Латинские авторы часто противопоставляют душу и тело с точки зрения этики [102]; и мы встречаем у всех стоических авторов, и часто в неосторожных выражениях, любимый аристотелевский дуализм силы и материи, или (что сводится к тому же) активного и пассивного начал. «Зенон», (как нам говорят) «установил, что во Вселенной есть два начала, активное и пассивное. Пассивное — это материя, или сущность без качества; активное — это Логос или божество внутри нее» [103]. Так же учили Клеанф и Хрисипп [104]; и в римский период Сенека рассматривал это как хорошо понятый догмат всей школы [105]. Но даже если бы прямые доказательства отсутствовали, весь настрой философии показал бы, что этот дуализм также преодолевается окончательным монизмом. Бог и материя одинаково являются телом; они не могут существовать один отдельно от другого [106]. Об этом Цицерон, выступая от имени стоиков, дает доказательство; материя никогда не могла бы держаться вместе без какой-либо силы, чтобы связать ее; ни сила без материи [107]. Мы не должны поэтому позволять термину «начала» (ἀρχαί, principia) думать о силе и материи иначе, как о двух аспектах первичного тела, разделимых как ментальные концепции, неразделимых как физические реальности. Интерпретация по существу та же, говорят ли стоики о Боге и Вселенной, материи и причине, теле и напряжении, или субстанции и качестве, и уже была обсуждена с некоторой полнотой под этими отдельными заголовками.

The elements.

190. Положение четырех «элементов» (στοιχεῖα, elementa) аналогично; это в стоической философии подразделения двух только что обсужденных начал. Ибо огонь и воздух имеют природу причины и движения; вода и земля — восприимчивости и пассивности [108]. Тело, следовательно, состоит из четырех смешанных элементов [109], или, возможно, скорее из элементарных качеств тепла и холода, сухого и влажного, которые они представляют [110]. Доктрина первичных или элементарных качеств преподавалась ранее, сначала Анаксименом, затем врачом Гиппократом и Аристотелем [111]; список четырех элементов восходит к Эмпедоклу. Для «пятого элемента» Аристотеля Зенон не нашел применения [112].

Conclusion.

191. Таковы фундаментальные концепции или постулаты, с которыми стоики подходят к проблемам физики. Для нашей цели нет необходимости сравнивать их достоинства с достоинствами Аристотеля или оценивать долг, который Зенон и его преемники имели перед основателем перипатетической школы. Еще меньше мы предполагаем, что стоики идеально проанализировали содержание Вселенной или даже создали упорядоченную и завершенную схему. Но, по крайней мере, ясно, что их работа демонстрирует интеллектуальную силу и что спекуляция не обязательно менее глубока, потому что она преследует практическую цель [113]. Основатели стоической философии имели широкий охват; они считали все знание своей провинцией; и они настойчиво работали над гармонизацией всех его частей.

СНОСКИ

[1] Диоген Лаэртский, VII 41.

[2] Арним, II 42 и 44.

[3] Диоген Лаэртский, VII 40.

[4] Возможно, неизбежно: об определении монизма см. выше, § 35, примечание 22.

[5] See above, §§ 149, 153.

[6] «[Зенон] никоим образом не считал, что что-либо может быть совершено [природой], которая лишена тела... и, конечно, ни то, что совершает что-либо, ни то, что совершается, не может быть не телом». Цицерон, «Академики», I 11, 39; «То, что обладает такой силой, что побуждает, и принуждает, и удерживает, и приказывает, есть тело». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 106, 9.

[7] См. выше, § 67.

[8] § 43.

[9] См. выше, § 157, примечание 84.

[10] определяя тело и сущность как одно и то же, Clem. Alex. Strom. ii p. 436 (Arnim ii 359); они также приписывают ей [материи] тело, Plot. Enn. ii 4, 1 (Arnim ii 320). Сущность (οὐσία) в этом смысле также называется «первичной материей» (πρώτη ὕλη), см. § 182, прим. 52.

[11] «делая бога... разумным телом...» Plut. comm. not. 48, 2.

[12] «видишь, однако, что дух настолько подвижнее всякой другой материи, насколько он тоньше» Sen. Ep. 50, 6.

[13] «и это [душа] есть тело» ib. 106, 4.

[14] «стоики считают все причины телесными; ибо это пневмы» Aët. plac. i 11, 5; «нашим [стоикам] угодно, чтобы то, что есть благо, было телом» Sen. Ep. 117, 2; «ты спрашиваешь, является ли благо телом. Оно действует, ибо оно приносит пользу. То, что действует, есть тело» ib. 106, 4.

[15] «не думаю, что ты будешь сомневаться, являются ли аффекты телами, такие как гнев, любовь, печаль. Если сомневаешься, посмотри, не меняют ли они нам выражение лица, не хмурят ли лоб, не разглаживают ли лицо, не вызывают ли румянец, не отгоняют ли кровь. Что же тогда? Неужели ты веришь, что столь явные признаки могут быть запечатлены на теле иначе, как телом?» ib. 106, 5.