«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

[29] ὅταν οὖν ἐκπύρωσις γένηται, μόνον ἄφθαρτον ὄντα τὸν Δία τῶν θεῶν ἀναχωρεῖν ἐπὶ τὴν πρόνοιαν, εἶτα ὁμοῦ γενομένους ἐπὶ μιᾶς τῆς τοῦ αἰθέρος οὐσίας διατελεῖν ἀμφοτέρους Plut. comm. not. 36, 5.

[30] «habet quasi viam quandam et sectam, quam sequatur» Cic. N. D. ii 22, 57.

[31] ib. 22, 58.

[32] «[mundi] quidem administratio nihil habet in se, quod reprehendi possit; ex iis enim naturis, quae erant, quod effici optimum potuit, effectum est» ib. 34, 86.

[33] ib. 39, 98.

[34] «omnia hominum causa facta esse et parata» ib. ii 61, 154.

[35] «deorum et hominum causa factum esse mundum» ib. 53, 133.

[36] «est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque» Cic. N. D. ii 62, 154; «intraturus es urbem dis hominibusque communem» Sen. Dial. vi 18, 1.

[37] Cic. N. D. ii 47, 122.

[38] «neque enim omnia deus homini fecit. quota pars operis tanti nobis committitur?» Sen. N. Q. vii 30, 3; «nimis nos suspicimus, si digni nobis videmur propter quos tanta moveantur» Dial. iv 27, 2.

[39] Так, «лошади помогают людям в бою, собаки — на охоте: львы и леопарды обеспечивают дисциплину мужества: свинья удобна для жертвоприношений богам, которые дали ей душу, чтобы служить солью и не давать мясу гнить. Павлин создан ради своего хвоста, а пава сопровождает его ради симметрии. Блоха полезна, чтобы будить нас от сна, а мышь — чтобы мы не были беспечны, оставляя сыр без присмотра». Все эти подробности приписываются Хрисиппу (Arnim ii 1152, 1163).

[40] «etiam singulis a dis immortalibus consuli et provideri solet» Cic. N. D. ii 65, 164.

[41] «nec vero si segetibus aut vinetis cuiuspiam tempestas nocuerit, ... eum, cui quid horum acciderit, aut invisum deo aut neglectum a deo [iudicabimus]. magna di curant, parva neglegunt» Cic. N. D. ii 66, 167; «[universorum] maior dis cura quam singulorum est» Sen. Dial. i 3, 1. См. также примечание 64.

[42] «lege deum minimas rerum discordia turbat, | pacem magna tenent» Lucan Phars. ii 273.

[43] «licet contrahere universitatem generis humani eamque gradatim ad pauciores, postremo deducere ad singulos» Cic. N. D. ii 65, 164.

[44] Hymn, vv. 15, 16.

[45] Plut. comm. not. 34, 5; Sto. rep. 34, 10.

[46] Это представляется правильной интерпретацией высказывания Эпиктета — «как мишень не устанавливается для того, чтобы промахнуться, так и природа зла не существует в мире» Manual 27 (пер. Лонга ii, стр. 269, где см. его примечание).

[47] «faciam rem non difficilem, causam deorum agam» Sen. Dial. i 1, 1.

[48] Gell. N. A. vii 1, 4 and 5; ‘nulli vitium est, nisi cui virtus potest esse’ Sen. Ep. 124, 19.

[49] Plut. comm. not. 14, 1; M. Ant. vi 42.

[50] A. Gellius, N. A. vii 1, 9 to 11.

[51] Plut. Sto. rep. 32, 2.

[52] Lactantius de ira 13 (Arnim ii 1172).

[53] πλὴν ὁπόσα ῥέζουσι κακοὶ σφετέρῃσιν ἀνοίαις Cleanthes Hymn 18.

[54] Cic. N. D. iii 28, 70.

[55] «patrium deus habet adversus bonos viros animum et illos fortiter amat; operibus, inquit, doloribus, damnis exagitentur, ut verum colligant robur» Sen. Dial. i 2, 6.

[56] «deus quos probat, quos amat, indurat, recognoscit, exercet» ib. 4, 7; «когда на вас обрушивается трудность, помните, что Бог, подобно тренеру борцов, подобрал вам в соперники крепких молодых людей» Epict. Disc. i 24, 1.

[57] Этот взгляд Оригена предположительно приписывается стоическому источнику (Arnim ii 1174). См. также Philo ap. Euseb. praep. ev. viii 13.

[58] Plut. Sto. rep. 15, 2.

[59] Cic. N. D. iii 38, 90; Sen. Ben. iv 32, 1.

[60] Arnim ii 1183.

[61] φησὶ δὲ πολὺ καὶ τὸ τῆς ἀνάγκης μεμῖχθαι Plut. Sto. rep. 37, 2.

[62] См. выше, § 222.

[63] Сенека использует термин «закон смертности»: «minime dis [irascamur]: non enim illorum, sed lege mortalitatis patimur quicquid incommodi accidit» Dial. iv 28, 4.

[64] «sciat illa ipsa, quibus laedi videtur, ad conservationem universi pertinere, et ex iis esse, quae cursum mundi officiumque consummant» Ep. 74, 20.

[65] «di multa ingratis tribuunt. sed illa bonis paraverunt: contingunt etiam malis, quia separari non possunt. excerpere singulos non potuerunt» Ben. iv 28, 1.

[66] «quicquid est quod nos sic vivere sic mori iussit, eadem necessitate et deos adligat» Dial. i 5, 8.

[67] «[Бог] дал мне вещи, которые находятся во власти воли. Как он мог сделать земное тело свободным от препятствий? [Он не мог], и поэтому он подчинил круговороту целого имущество, домашние вещи, дом, детей, жену» Epict. Disc. iv 1, 100. «Что говорит Зевс? поскольку я не мог сделать для вас то, что упомянул, я дал вам малую часть нас» ib. i 1, 10-12.

[68] «non potest artifex mutare materiam» Sen. Dial. i 5, 9; см. также Plut. comm. not. 34, и Mayor on Cic. N. D. ii 34, 86. На техническом языке боги не могут контролировать ἐπακολουθήματα и συναπτόμενα.

[69] «quicquid nobis negatum est, dari non potuit» Sen. Ben. ii 29, 3.

[70] «dementes itaque et ignari veritatis illis imputant saevitiam maris, immodicos imbres, pertinaciam hiemis» Dial. iv 27, 2.

[71] «frustra vota ac studia sunt; habebit quisque quantum illi dies primus adscripsit» ib. vi 21, 6.

[72] «accusare fata possumus, mutare non possumus: stant dura et inexorabilia» ib. xi 4, 1.

[73] См. выше, § 226, примечание 46. Фортуна имеет конечное существование, только если отождествляется с судьбой или провидением; «sic nunc naturam voca, fatum, fortunam; omnia eiusdem dei nomina sunt varie utentis sua potestate» Ben. iv 8, 3.

[74] «fortuna ceteros casus rariores habet, primum ab inanimis procellas, tempestates, naufragia, ruinas, incendia; deinde a bestiis ictus, morsus, impetus, etc.» Cic. Off. ii 6, 19; «saepe ... optimorum virorum segetem grando percussit. fert sortem suam quisque» Sen. Ben. ii 28, 3.

[75] Так фортуна технически определяется как «причина, не различимая человеческим разумом»; οἱ Στωϊκοὶ [τὴν τύχην] αἰτίαν ἄδηλον ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ Aët. plac. i 29, 7.

[76] «in regnum Fortunae et quidem durum atque invictum pervenimus, illius arbitrio digna atque indigna passuri» Sen. Dial. vi 10, 6; «hanc imaginem animo tuo propone, ludos facere fortunam» Ep. 74, 7.

[77] «Chrysippus aestuans laboransque quonam pacto explicet et fato omnia fieri et esse aliquid in nobis, intricatur hoc modo» Gellius N. A. vii 2, 15.

[78] ἐκεῖνο γὰρ δὴ τὸ καταγελαστότατον ἁπάντων, τὸ μίγμα καὶ ἡ σύνοδος τοῦ καὶ ἐπὶ τοῖς ἀνθρώποις τι εἶναι, καὶ εἱρμὸν (seriem causarum) οὐδὲν ἧττον εἶναι Oenom. apud Euseb. pr. ev. vi p. 258 (Arnim ii 978); «manente fato aliquid est in hominis arbitrio» Sen. N. Q. ii 38, 3.

[78a] «ubi igitur virtus, si nihil situm est in nobis ipsis?» Cic. Ac. ii 12, 39.

[79] «mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una eorum qui censerent omnia ita fato fieri ut id fatum vim necessitatis adferret ... altera eorum quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tanquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, sed adplicat se ad eos potius, qui necessitate motus animorum liberatos volunt» Cic. de Fato 17, 39.

[80] См. выше, § 221.

[81] Кажется ясным, что в том, что касается человеческой мысли, «возможность» — это лишь абстракция от того, что «человек может сделать», достигнутая путем расширения субъекта «человек» так, чтобы включить как сверхчеловеческие силы, так и полуперсонифицированные невидимые силы. Иными словами, δυνατόν происходит от δύναται, possibilitas от potest. Такое сочетание, как fortuna potest, хотя и весьма распространенное, на самом деле является противоречием в терминах.

[82] «qui protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit» Cic. de Fato 19, 43.

[83] «quamquam adsensio non possit fieri nisi commota viso, tamen id visum proximam causam [habet], non principalem» ib. 18, 42.

[84] «non externa cogunt deos, sed sua illis in legem aeterna voluntas est. statuerunt quae non mutarent, ... nec unquam primi consilii deos paenitet. vis sua illos in proposito tenet» Sen. Ben. vi 23, 1 and 2; «[deus] scripsit quidem fata, sed sequitur. semper paret, semel iussit» Dial. i 5, 8. Так Лукан: «qua cuncta coercet se quoque lege tenens» Phars. ii 9, 10.

[85] «disco ... liceat illi [sc. deo] hodieque decernere et ex lege fatorum aliquid derogare, an maiestatis diminutio sit et confessio erroris mutanda fecisse?» Sen. N. Q. i Prol. 3.

[86] «illud te, nulla fati quod lege tenetur, | pro Latio obtestor» Verg. Aen. xii 819, 820.

[87] «nos quoque existimamus vota proficere, salva vi ac potestate fatorum» Sen. N. Q. ii 37, 2; «deos quorum notitiam nulla res effugit, rogamus; et illos vota non exorant, sed admonent» Ben. v 25, 4.

[88] Hom. Od. i 32-34 (перевод Батчера и Лэнга).

[89] ib. 7.

[90] «propterea nocentium poenas legibus inique constitutas, si homines ad maleficia non sponte veniunt, sed fato trahuntur» A. Gellius N. A. vii 2, 5.

[91] «contra ea Chrysippus argute disserit: ingenia, inquit, ipsa proinde sunt fato obnoxia, ut proprietas eorum est ipsa et qualitas. nam si sunt per naturam primitus salubriter utiliterque ficta, omnem illam vim quae de fato extrinsecus ingruit, inoffensius tractabiliusque transmittunt. sin vero sunt aspera et inscita et rudia ... sua scaevitate et voluntario impetu in assidua delicta et in errores se ruunt» A. Gellius N. A. vii 2, 6 to 8.

[92] πρὸς τούτους ὁ Χρύσιππος ἀντιλέγων ... [εἶπε] τὸ ἀναίτιον ὅλως ἀνύπαρκτον εἶναι καὶ τὸ αὐτόματον Plut. Sto. rep. 23, 2 and 3.

[93] τί γὰρ ἄλλο ποιοῦσιν οἱ τὴν τύχην καὶ τὸ αὐτόματον ὁριζόμενοι αἰτίαν ἄδηλον ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ; Alex. Aph. de fato 8 (Arnim ii 970).

[94] ib. 10 (Arnim ii 960).

[95] ὁ ἐκ τῆς ποικίλης χορός, οἱ φάσκοντες εἶναι τὴν αὐτὴν ἀρετὴν καὶ ἀλήθειαν ἀνδρὸς καὶ θεοῦ Them. Or. ii p. 27 c (Arnim iii 251).

[96] Alex. Aphrod. de fato 37 (Arnim ii 1005).

ГЛАВА X. РЕЛИГИЯ.

Philosophy crystallized.

239. Теперь мы переходим от высших проблем философии к формулировке религиозных верований и практики. В духе нашего исследования происходит полная перемена. До сих пор мы стремились наблюдать, определять словами, координировать в монистическую систему каждый объект, каждое утверждение, каждое обобщение, которое человеческий разум может справедливо принять во внимание. Мы держали глаза и уши открытыми, чтобы учиться у Востока и Запада, у идеалиста и материалиста, у поэта и критика. Наконец, мы достигли нашей высшей точки в догмах о провиденциальном устройстве вселенной и моральном долге отдельного человека; догмах, которые, как мы видели, изложены в логической форме, но по сути являются такими, которые логика не может ни установить, ни опровергнуть. Стоицизм, однажды вдохнув горный воздух высших принципов, теперь начинает спускаться на равнины обыденной жизни и находить должное применение своих теорий в упорядочении практических дел. Теория религии рассматривается как первый этап на этом нисходящем пути; это адаптация философии к языку социальной жизни и индивидуальных стремлений. Под «религией» мы здесь понимаем теорию существования и характера богов; практику церемоний в их честь и молитв об их благосклонности; и далее, теорию и практику гадания. По всем этим вопросам философия выступает как высший судья: внешняя власть, воплощенная в традициях Греции и Рима соответственно, может требовать внимания, но не подчинения со стороны интеллекта.

Historical changes of view.

240. В этом отношении стоиков к религии можно легко выделить определенные исторические изменения. Зенон в основном представляет критический настрой; его тон революционен и атеистичен; он помышляет о полном ниспровержении существующих религиозных практик, чтобы освободить место для более чистой системы. Принципы Клеанфа те же, но выражены более тонко и в более жизнерадостном духе; в нем нет горечи по отношению к настоящему и много уверенности в будущем. С Хрисиппом начинается волна примирения; изобретательность этимологии и аллегорического толкования пускается в ход, чтобы доказать, что старая религия содержит, по крайней мере в зародыше, сущность новой. Практические опасности этого метода очевидны и не ускользнули от внимания критиков стоицизма. Возможно, хорошо сгладить путь новообращенного, позволяя ему использовать старые формулы и практики с новым смыслом; не так легко оправдать принятие чисто формального обращения, посредством которого философия зачисляет в свои номинальные приверженцы людей, не проявляющих к ней подлинной покорности, и увеличивает свои ряды ценой своей искренности. Посидоний выделяется как тип этой слабости; с него начинается подчинение философского принципа религиозному чувству. В первый период римского стоицизма борьба была острой; многие стоики имели мужество бросить вызов унаследованным предрассудкам своих соотечественников, другие склонились перед бурей. Те, кто осуждает стоиков в целом как людей, пожертвовавших своими убеждениями ради того, чтобы занимать почетные и доходные должности защитников национальной религии [1], проявляют недостаток как сочувствия, так и критической проницательности. На протяжении всего римского периода стоики теоретически придерживались определенной и последовательной позиции, которая будет изложена в этой главе; в применении своих принципов к практическим проблемам они демонстрировали то разнообразие стандартов и темпераментов, которое история всегда должна фиксировать даже в обществах порядочных и интеллигентных людей. Но следует признать, что по мере роста числа стоиков их преданность жизненно важным принципам ослабевает, пока, наконец, мы не признаем в Марке Аврелии одновременно и самого критичного из мыслителей-стоиков, и человека, в котором силы мысли наиболее определенно подчинены игре старых ассоциаций и предрассудков.

Dogmas of natural religion.

241. Теоретическое учение стоиков о теологии следует очень определенной программе. Необходимо установить четыре догмата: (i) что боги существуют; (ii) что они живые, благожелательные и бессмертные; (iii) что они управляют вселенной; и (iv) что они стремятся к благу людей. К каждому из этих догматов прилагается ряд «доказательств», подобных тем, что до сих пор в ходу как «свидетельства естественной религии» [2]. Весь этот корпус учения может рассматриваться нами как изложение на популярном языке центрального догмата о том, что «вселенная упорядочена провидением». Поэтому мы должны сначала рассмотреть, действительно ли используемый язык соответствует философской позиции или же он слишком многое уступает принятым верованиям. Во-вторых, мы должны рассмотреть, действительно ли используемые «доказательства» соответствуют монистической точке зрения, как ее понимают стоики, или же дуализмы, отвергнутые в принципе, вновь обретают свои старые позиции в связи с практическими проблемами. Теперь третий и четвертый догматы, поскольку они дополняют первые два, не привносят ничего, кроме общего учения о провидении. Первые два догмата, взятые вместе, подменяют абстрактный термин «провидение» более конкретной и (как мы бы выразились) более личностной концепцией «бога» или «богов». Высший вопрос стоической религии заключается, следовательно, в том, правильно ли используются эти термины; и он распадается на две части: использование единственного числа «бог», несущего ассоциации, производные от персизма и иудаизма; и использование множественного числа «боги», что влечет за собой квалифицированное одобрение политеизма греческого и римского пантеонов. В соответствии с общими принципами нашей философии, более широкий вопрос должен быть определен первым.

The ‘nature’ of gods.

242. «Боги», согласно стоикам, образуют «natura», отдел вселенной, категорию, включающую одну или более особей. Отсюда название труда Цицерона «de natura deorum»; то есть «о классе существ, называемых богами». Каждый раздел философии, согласно стоическому толкованию, в конечном итоге приводит нас к соприкосновению с этим миром божеств. В диалектике мы подходим к высшему Разуму, Логосу или Слову, чье божественное бытие пронизывает вселенную [3]. Метафизика указывает нам на Тело в чистейшей форме [4]; на Дух, который простирается от края до края вселенной [5]; на первопричину, Причину причин, начальное звено в бесконечной цепи событий [6]. Если мы посмотрим на элементы в их непрерывном взаимообмене, мы найдем божество во всех вещах, которые сдвигаются и претерпевают метаморфозы, в воде, в земле и в воздухе [7]; насколько же больше тогда в огне, который в одном аспекте является чистейшим из элементов, а в другом — творческой разумной субстанцией, из которой исходит вся вселенная [8]? Бог действительно есть вселенная и все, что в ней есть, хотя и не в пантеистическом смысле, что он равномерно рассеян во всех вещах [9]. Посмотрите на эту землю, которая лежит в центре миропорядка; даже в ее самых отталкивающих составляющих, в ее грубейшей материи есть божество [10]. Поднимите глаза к небесам; Бог — это всеохватывающее море огня, называемое Эфиром [11]; он — солнце [12] и звезды [13]. Рассмотрите вселенную в ее истории; Бог — ее творец [14], ее правитель, ее хранитель [15]. Проанализируйте ее; он — ее душа [16], ее разум [17]. Напрягите зрение, чтобы постичь смысл всех вещей: он — судьба [18]; он — природа [19]; он — провидение; он — необходимость [20]. И если мы обратимся к проблемам политики и этики, мы должны сказать, что Бог — это Всеобщий Закон, который призывает к почитанию богов и людей как сообщества [21] и в равной степени требует, под именем совести, беспрекословного повиновения индивида [22]. Наконец, в истории человечества, в его великих людях и полезных открытиях стоические учителя признавали элемент божественности [23]. На языке сегодняшнего дня Бог — это полюс, в котором сходятся все параллели человеческого поиска, x проблемы вселенной, неизвестное, которое познается в его делах.

Unity of God.

243. То, что Бог един, — это доктрина, которую стоики перенимают у киников [24] (которые в этом следуют Сократу) и из общего мнения; не делая это формальным догматом, они постоянно предполагают это молчаливо, используя термин «Бог» (ὁ θεός, deus). С такой же готовностью они принимают в употреблении множественные и абстрактные существительные для той же концепции, как di immortales, vis divina. Толкование этого кажущегося конфликта языка должно быть найдено в общих принципах стоического монизма. Точно так же, как элементов четыре, но все они являются творческим огнем в его меняющихся формах: точно так же, как добродетелей много, но существует лишь одна Добродетель, проявляющаяся при разных обстоятельствах: так существует лишь одно Божество, проявляющееся под многими именами [25]. Эту точку зрения противники стоицизма сводят к абсурду, что некоторые стоические боги созданы и смертны, в то время как другие несотворенны [26]; и далее, что Зевс хуже Протея, ибо последний превращался лишь в несколько форм, и притом благопристойных, тогда как Зевс имеет тысячи метаморфоз, и нет ничего столь гнусного, во что он не превращался бы в свою очередь [27]. Однако никто, кто знаком со многими точками зрения, с которых греческие философы подходят к проблеме «единого и многого», не будет легко встревожен этой довольно поверхностной критикой.

Zeus.

244. В своем практическом применении вера в единство Бога ассимилировалась с поклонением греческому Зевсу и латинскому Юпитеру. Было бы невозможно в рамках этой работы проследить рост монотеистического чувства в греко-римском мире в связи с именами этих двух божеств, которые в мифологиях являются членами сообществ. Мы уже предполагали, что наиболее прямой импульс исходил от персизма: но в связи с римской историей важно отметить, что аналогичный импульс пришел через этрусскую религию [28]. Природа стоического поклонения Зевсу обильно иллюстрируется Гимном Клеанфа [29]; интимное чувство товарищества между Зевсом и его почитателем проявляется, возможно, с оттенком кинического настроения, во всех беседах Эпиктета. Особый акцент делается на отцовстве Зевса. Этот атрибут можно проследить до поэм Гомера, и он заметен на протяжении всей «Энеиды» Вергилия [30]. Его можно объяснить в связи с ростом всех живых субстанций [31], но он имеет более возвышенное значение в том, что человек единственный разделяет с богами наследие разума [32]. Но гомеровская ассоциация Зевса с горой Олимп полностью исчезает в стоицизме в пользу персидской концепции бога, обитающего на небесах [33]. Далее, стоики соглашаются с персами, что этого бога нельзя мыслить имеющим форму какого-либо животного или человека [34]; он без формы [35], но способен принимать все формы [36].

Definition of ‘god.’

245. В стоической системе концепция божества как единого и высшего значительно превосходит по важности концепцию множественности богов. Поэтому мы можем разумно рассмотреть в этом месте четыре догмата стоической теологии. Первый пункт, который необходимо изучить, — это определение слова «бог». Как оно принято в стоической школе в целом, оно звучит так: «разумный и огненный дух, не имеющий формы, но меняющийся по своей воле и уподобляющийся всем вещам [37]». Это определение удовлетворительно соответствует стоической системе физики; но даже в этом случае мы должны заметить, что утверждение «Бог есть необходимость [38]» является преувеличением, поскольку «необходимость» полностью лишена качеств разумности и пластичности. Мы находим другое определение у Антипатра из Тарса, которое подчеркивается стоиками переходного периода в целом: — «Бог есть живое существо, блаженное, нетленное, благодетель человечества [39]». Это определение ясно указывает путь к стоической системе религии. Разница между двумя определениями знаменует собой шаг, который здесь необходимо сделать. Происходит акцентирование свойства личности; мы переходим от «разумного духа» к «живому существу». Происходит добавление морального качества; мы переходим от пластичной субстанции к благодетельной воле. Существование божества в первом смысле было продемонстрировано нам всем нашим анализом вселенной; именно в отношении существования божества во втором смысле нам нужна постоянная поддержка догмата о провидении, изложенного в технических доказательствах, которые мы теперь переходим к рассмотрению.

Gods exist: the proof from consent.

246. Первый стоический догмат — «что боги существуют»; и из этого первое и самое знакомое «доказательство» — то, которое зависит от общего согласия. Среди всех людей и во всех народах существует твердое убеждение, что боги существуют; концепция врожденна, более того, можно сказать, высечена в умах всех людей [40]. Этому доказательству стоики придают высочайшее значение; но его обоснование, как мы видели, представляет большие трудности [41]. Клеанф, самый религиозно настроенный из ранних стоиков, не утруждал себя скрывать свое презрение к мнениям толпы [42]; и нелепая вера в Тартар [43] так же распространена, как и вера в богов. Здесь, следовательно, мы должны различать; недостаточно, чтобы концепция была универсальной, если она больше всего привлекает глупых людей, и даже при этом она приходит в упадок [44]. Однако мы не должны в этот момент исследовать причины этой веры [45]; ибо это значит перейти от обсуждаемого вопроса к другим доказательствам догмата. Кажется ясным, что ценность этого конкретного доказательства зависит от стоической доктрины «врожденных концепций», которую мы уже обсуждали [46]. Не возвращаясь ко всему пройденному, суть аргумента применительно к настоящему вопросу можно сформулировать так. Ум каждого отдельного человека по происхождению сродни всеобщему разуму (κοινὸς λόγος, universa ratio) [47]. Поэтому все люди с рождения несут в себе предрасположенности в пользу определенных предконцепций; и тот факт, что эти предконцепции общи для всех, является свидетельством их божественного происхождения. Эти предрасположенности благодаря росту и обучению индивида, с одной стороны, и его контакту с внешним миром через органы чувств, с другой стороны, созревают в разум. Теперь все люди рождаются с предрасположенностью объяснять то, что находится за пределами их собственных мыслительных способностей, гипотезой живого и мыслящего агента. Вера в богов поэтому является «предконцепцией»; и если она подтверждается ростом и опытом, она должна быть божественного происхождения и, следовательно, самодоказывающейся. На языке нашего времени вера в божество не может быть отброшена как рабочая гипотеза; ее отсутствие калечит человеческий разум.

The proof of the ‘higher Being.’

247. Второе доказательство «что боги существуют» особенно связано с именем Хрисиппа; его можно суммировать словами «должно быть Существо выше человека». Мы начинаем с предположения, что разум — высшая сила во вселенной [48]; аксиома, которая всегда подлежит ограничению из-за существования «естественной необходимости». Согласно стоикам, разум общ для богов и людей; если, ради аргумента, это отрицается, то разум присущ только людям, ибо мы, безусловно, не можем найти лучшего имени, чем «бог», для высших разумных существ [49]. Если тогда существует нечто большее, чем может произвести человеческий разум, это должно быть делом какого-то разумного существа, большего, чем человек, то есть это должно быть делом богов. Но небесные созвездия — такое дело; следовательно, они — дело богов, и, следовательно, боги существуют [50]. К этому аргументу прилагаются два других. Во-первых, сам человеческий разум должен происходить из какого-то источника, и какое другое имя мы можем назвать, кроме божества [51]? Во-вторых, если нет богов, человек должен быть высшим существом; но такое притязание — высокомерное безумие [52]. Те же аргументы приписываются по существу Зенону [53]; более того, они настолько убедительны, что частично принимаются даже Эпикуром [54].

The proofs from the elements and the universe.

248. Далее следуют два доказательства, связанные с градациями в шкале бытия. Земля и вода — два низших и более грубых элемента; и поскольку темперамент сильно зависит от климата, мы обнаруживаем, что люди и животные — все несколько тяжелого характера. Воздух и огонь — высшие и более утонченные элементы; как же тогда мы можем думать иначе, чем то, что они являются домом для более возвышенных существ [55]? Затем, опять же, вселенная — это простое или сложное тело. То, что она не сложна, показывает гармония (συμπάθεια, concentus) ее частей; следовательно, она проста. Простое тело должно удерживаться вместе духом в какой-то одной из его степеней, либо как единство, рост или душа. Тела, удерживаемые вместе лишь единством, как камни или бревна, допускают лишь очень простые изменения; но вселенная допускает всякого рода изменения и развитие, и все же держится вместе; следовательно, она должна удерживаться вместе духом в его высшей степени, то есть душой и разумом. Будучи целым, она должна быть больше своих частей и включать все, чем обладают ее части. Но природа, большая, чем человек, и обладающая душой и разумом, есть бог [56].

The proof from providence.

249. Доказательство от благих даров провидения уже было приведено по существу; мы можем, однако, отметить резкий ответ, данный Эпикуру, который утверждает, что чудесные приспособления Творца на благо человека являются результатом случайных столкновений частиц. «С таким же успехом можно утверждать, — отвечает стоик, — что слова и стихи происходят от случайного перемещения двадцати одной буквы алфавита, и что поэмы Энния можно создать, встряхнув достаточное количество их в ящике, а затем высыпав на землю! Случай вряд ли произвел бы хоть один стих [57]». Ужасы вселенной, ее штормы, землетрясения, потопы, эпидемии и войны, которые, казалось бы, противоречат этому доказательству, сами превращаются в четвертое доказательство [58]. Дальнейшее доказательство, которое зависит от созерцания движений небесных тел [59], мы достаточно рассмотрели в связи с влиянием халдейской и персидской мысли.

The proof from worship.

250. Остаются два доказательства, которые на первый взгляд могут показаться странными, но тем не менее очень настойчиво выдвигаются: доказательства от поклонения и прорицания; которые, согласно стоикам, являются практиками, подлежащими оправданию, но не могут быть оправданы без постулата о существовании богов. Доказательство от поклонения лучше всего известно в парадоксальной форме: «если есть алтари, есть и боги», которая приписывается Хрисиппу [60]. Это доказательство сливается Сенекой с доказательством от общего согласия [61]; но его истинный характер представляется иным. «Без богов не может быть благочестия, ибо благочестие есть правильное поклонение богам. Без богов не может быть святости, ибо святость есть правильное отношение к богам. Без богов не может быть мудрости, ибо мудрость есть знание вещей человеческих и божественных [62]. Но без благочестия, святости и мудрости разумная философия не может быть построена. Следовательно, боги существуют». Аргумент в его простейшей форме приписывается самому Зенону. «Разумно почитать богов. Но неразумно почитать несуществующее. Следовательно, боги существуют [63]».

The proof from divination.

251. Последний аргумент — от прорицания; что примечательно ввиду тесной связи между прорицанием и астрологией, а также происхождения последней из научной системы, которая не находит места для божественных вмешательств. Но как в Греции, так и в Риме предсказание будущего давно было примирено с теологией на гипотезе, что боги предупреждают людей для их же блага о грядущих событиях. Принимая истинность прорицания, стоики следовали сократической традиции [64]. Эта вера была принята всеми великими стоическими учителями и была «цитаделью» их философии [65]. Правда, в этом пункте Панетий воспользовался привилегией воздержания от суждения [66]; но тем более его ученик, благочестивый Посидоний, делал упор на этот предмет, о котором он написал пять книг [66], дух которых сохранен для нас в книгах Цицерона «О дивинации» [67]. Для римских писателей их унаследованная государственная практика авгурий, с ее сложной, хотя и полузабытой наукой, долгое время была мотивом для поддержания этой веры [68]; но древняя репутация оракула в Дельфах сохраняла свое влияние еще более настойчиво и была оставлена с еще большей неохотой [69]. Тем не менее вся группа верований была тихо отодвинута в сторону римлянами времен империи, если судить по словам Эпиктета: «какая мне нужда вопрошать внутренности жертв и полет птиц, и почему я подчиняюсь, когда он (прорицатель) говорит “это в ваших интересах”? Разве нет во мне прорицателя [70]»?

Divine qualities.

252. Наш следующий вопрос: «какого рода боги?», «каковы их качества?». Здесь стоики более решительно порывают с традицией. Антипатр из Тарса, как мы видели, определял божество как «живое существо, счастливое, бессмертное и благожелательное к людям [71]». Ясно, что это описание может быть применено в полной мере только к верховному божеству, ибо все остальные боги обречены исчезнуть в общем пожаре [72]. То, что верховное божество обладает жизнью и разумом, уже было принято в доказательствах его существования; но здесь мы имеем подтверждение стоической доктрины против тех, кто считает, что миром управляет слепая судьба и случай. Утверждая, что боги счастливы, стоики соглашаются с Эпикуром; но согласно им это счастье состоит не в покое, а в деятельности. В этом различии обнаруживается вся разница между стоическим и эпикурейским идеалами счастья, то есть между их этическими целями. Стоики утверждают, что боги заняты, и притом делами величайшей важности: и что любая другая концепция недостойна их [73]. То, что деятельность богов имеет своей целью счастье людей, — это, очевидно, доктрина провидения; и, делая благожелательность атрибутом божества [74], стоики навсегда поворачиваются спиной к вере в богов, которые алчны, ревнивы, злобны и высокомерны; то есть не только к таким божествам, которые все еще были частью верования сельского жителя [75], но также к таким, которые создавали проблемы всей греческой трагедии и давали повод для язвительных нападок Эпикура на религию [76]. Изучая эти атрибуты богов, мы предвосхитили исследования, которые относятся к третьей и четвертой категориям; а именно относительно расположения и относительности богов. Попутно мы получили отличную иллюстрацию логической важности определения и четырех категорий. Определение заранее подразумевает то, что содержится в каждой из категорий, и каждая категория неявно содержит то, что содержится в остальных трех; но логический механизм позволяет нам выразить доктрину так, что она навсегда фиксируется в памяти. И мы не можем легко представить, что мир когда-либо забудет эту концепцию Верховного Бога, по своей сущности живого всеведущего Существа; по своим атрибутам бессмертного, неизменного [77], деятельного и благожелательного; по своему расположению занятого созерцанием и управлением своим великим творением — вселенной, и в своем отношении к своим созданиям постоянно заботящегося об их комфорте и счастье.

Stoicism and the old mythology.

253. К этому времени должно быть ясно, что вся атмосфера стоической религии была чужда той, в которой укоренились боги греческой и римской мифологии. Номинальное поглощение этих богов стоической системой поэтому не имеет теоретического значения; это была работа политической адаптации. Сами стоики, несомненно, верили, что они восстанавливают первоначальный смысл пантеона и освобождают его от искажений, за которые несли ответственность поэты. Первоначальный смысл был также, по их суждению, истинным смыслом. Общественное мнение уже восставало против старой теологии, как по научным, так и по моральным основаниям. Текущие рассказы о богах были одновременно невероятными и отвратительными [78]; поклонение им слишком часто было попыткой заглушить голос совести [79]. Стоики предложили сделать мифы символами научных истин, а ритуал — стимулом к честной жизни. Их толкование было в основном физическим; боги представляют соответственно небесные тела, элементы, растения; любовные похождения богов представляют непрерывную работу великих творческих сил природы. В меньшей степени объяснения находятся в обществе и в истории. Эти толкования значительно облегчаются этимологиями, согласно доктрине диалектики, что мудрость скрыта в словах. Весь процесс может показаться современному критику пустяковым, потому что практический повод для него прошел; но все еще можно найти мыслителей, которые считают, что только такими процессами возможно прогрессирование человеческой мысли без разрушения гражданского общества.

The Stoic metamorphoses.

254. Согласно этой системе Юпитер становится огненным небом, главой элементов, источником всей жизни [80]; Юнона — более мягким воздухом, в который входит огонь, чтобы стать прорастающим семенем [81]. Таким образом, она называется сестрой как со-элемент [82] и женой как инструмент в творческом процессе. С несколько иной точки зрения Хрисипп интерпретировал Зевса как Бога, а Геру как материю; и их союз как начало Творения, когда Бог распространил по материи семенные Логосы [83]. Так же снова Гефест (Вулкан) представляет огонь; Посейдон (Нептун) — море; Дис (Плутон) и Рея в равной степени означают землю [84]. Деметра (Церера) снова — это хлебная нива [85], а Персефона (Прозерпина) — растущий урожай; как таковая она теряется для своей матери и оплакивается ею шесть месяцев в каждом году [86]. Аполлон — солнце, Луна или Диана — луна [87]; Кронос, сын Земли и Неба, есть Хронос (χρόνος) или Время, и говорится, что он пожирает своих детей, потому что все, что порождено временем, в свою очередь поглощается временем [88]. Афина или Минерва — дочь Зевса, которой он дал рождение без партнера, потому что она есть божественный Разум, которым он создал вселенную [89]. Хрисипп подробно писал об аллегорическом толковании трех Граций [90]; и труд Корнута полностью состоит из изложений этой системы.

Другие боги признаются стоиками как олицетворения действий или чувств; Эрос (Купидон), Афродита (Венера) и Потос (сожаление) — чувств; Надежда (Ἐλπίς, Spes), Справедливость (Δίκη, Iustitia) и Мудрый Закон (Εὐνομία) — действий [91]. Так, в частности, Арес (Марс) означает войну или построение строя против строя.

Minor deities.

255. Мы уже заметили, что боги, заимствованные из популярной мифологии, не обладают божественным атрибутом бессмертия; и у некоторых из них атрибут благожелательности не является заметным. Таким образом, существовала постоянная тенденция относить их к порядку природы более низкого ранга, чем божество. Такой порядок уже был конституирован популярным верованием, принятым стоиками, что вся вселенная полна духов или демонов, одних добрых, других злобных. Выше всех в первом классе стоят божественные посланники, которые повсюду во вселенной следят за делами людей и приносят отчет о них Богу [92]. Это было широко распространенное верование, наиболее гармонирующее с принципами персизма, но также встречающееся в Ригведе [93] и в поэмах Гесиода [94]. Эти стражи, однако, не шпионы жестокого тирана, а офицеры благожелательного суверена; мы находим их рано в римской литературе идентифицированными со звездами [95], и это может объяснить особое признание близнецов Кастора и Поллукса как добрых демонов, которые защищают моряков от кораблекрушения [96]. Существуют также духи, которые небрежны, праздны или злобны [97]; их божество может использовать как своих палачей [98]. Демон, который является исключительно воплощением злого или злобного принципа, такой как Друх персизма или Сатана иудаизма, однако, не встречается в стоической системе. Среди демонов также следует признать души людей, отделившиеся от своих тел, некоторые добрые, некоторые злые [99]. Все верования такого рода особенно характерны для типа стоицизма, введенного Посидонием [100]. Мы можем особо отметить веру в Гения, который сопровождает каждого человека от его рождения до его смерти (и который тесно соответствует ангелу-хранителю персизма), из-за особой популярности, которую она получила в римском мире [101].

Deified men.

256. Стоики никогда не забывали завершить свой список божеств признанием людей, вознесенных на небо за их услуги своим ближним. Такими были Геркулес, избавивший землю от чудовищ; Кастор и Поллукс; Эскулап, изобретатель медицины; Либер, первый культиватор виноградной лозы, и (среди римлян) Ромул, основатель города. Это божества, установленные законами каждого города [102]. Стоики не возводят своих собственных лидеров в это положение, но (как мы увидим при рассмотрении вопроса о «мудреце») они воздают им почти равные почести. Эта часть их теории, по-видимому, открывает дверь для больших практических злоупотреблений, поскольку она могла быть использована для оправдания притязаний правителей Египта на то, чтобы их почитали как богов при жизни, и римских императоров — на то, чтобы их предшественники почитались как таковые после смерти. Но не кажется, что такое злоупотребление действительно имело место; и эта часть теории богов всегда, по-видимому, рассматривалась стоиками скорее как объяснение исторических фактов, чем как принцип гражданской покорности.

Worship.

257. Вопросы о поклонении богам строго относятся к департаменту политики, поскольку речь идет о публичном поклонении, и этики, поскольку речь идет об индивидах. Однако может быть удобно предвосхитить их обсуждение, поскольку мы не можем должным образом оценить стоические взгляды на религию в отрыве от их практического применения. Мы должны поэтому заметить, что стоицизм в своих началах, в соответствии со своим киническим происхождением, был революционным, неортодоксальным, на популярном языке — атеистическим. Он не только следовал принципам персизма, осуждая в целом поклонение изображениям, но также изливал презрение на строительство храмов и принесение жертв. Так, Зенон в своей книге «О государстве» запрещает создание храмов и изображений, потому что они недостойны божества [103]; идея, которую римляне признавали не совсем чуждой своей собственной истории, видя, что в течение ста семидесяти лет (предположительно во время этрусского господства) в Риме не было известно никаких изображений [104]. Стоическое осуждение жертвоприношения в основном выражается молчанием, но оно находит слова у Сенеки [105]. Хотя они таким образом осуждали в принципе всю существующую систему публичного поклонения, стоики не чувствовали себя лишенными возможности принимать в ней участие как в благопристойном и древнем обычае [106]; и римские стоики испытывали особую гордость за репутацию города в отношении «религии», то есть ритуальных обрядов, причитающихся богам [107].

Stoic hymnology.

258. Тем временем стоики активно развивали свой собственный идеал поклонения, а именно воздание хвалы и чести богам посредством гимнов. «Разумно, — говорил Зенон, — почитать богов [108]». Гимн Клеанфа показывает форму, в которой эта честь могла найти выражение, и хотя в основном это всплеск индивидуального убеждения, все же он содержит зародыш публичной гимнологии [109]. Ценность музыки в публичном поклонении была признана Диогеном Вавилонским [110]. Посидоний установил, что лучшее и самое благочестивое поклонение богам — это почитать их чистым умом и голосом [111]. Эпиктет постоянно говорит в этом духе и дает нам примеры прозаической гимнологии: «велик Бог, давший нам орудия, которыми мы будем возделывать землю [112]»; «я воздаю тебе всю благодарность за то, что ты позволил мне присоединиться к этому твоему собранию людей, и видеть твои дела, и постигать это твое управление [113]». Так должны мы «петь гимны божеству, и благословлять его, и рассказывать о его благодеяниях [114]».

Prayer.

259. Молитву богам можно считать более характерной для частного и индивидуального поклонения, хотя парадокс достоин внимания, что люди не должны просить у богов ничего такого, о чем они не могут просить публично [115]. Вся проблема молитвы так полно и замечательно трактуется в стоическом духе Ювеналом в его Десятой сатире, что к его изложению нельзя добавить ничего, кроме доказательства того, что его учение на самом деле является стоическим. Давайте же войдем в храмы и послушаем молитвы людей. Сначала они умоляют привратника о допуске, хотя божество одинаково близко к ним и снаружи; затем они поднимают руки к небу или прижимают рты близко к уху изображения [116]. Неслышащему божеству они изливают пожелания настолько постыдные, что не могли бы позволить ближнему разделить их секрет [117]. Дряхлые старики бормочут молитвы о долгой жизни и выдают себя за более молодых, чем они есть [118]. Другой молится о богатстве [119] или о какой-то другой вещи, которая причинит ему вред [120]. Гробовщики молятся о напряженном сезоне [121]. Родители и няни (а они ближе всего к невинности) молятся об успехе своих детей в жизни [122]. Их можно извинить, но вдумчивый человек должен знать, что преимущества, о которых молились друзья, часто в конечном итоге оказывались разрушением человека [123]. Он должен исследовать свое собственное сердце и признать, что его молитвы до сих пор были недостойными и глупыми [124]. Поскольку боги желают нам добра, давайте оставим им выбор того, что лучше для нас [125]. «Взгляни на Бога и скажи: — поступай со мной в будущем, как хочешь: я того же мнения, что и ты. Я твой, я не отказываюсь ни от чего, что тебе угодно [126]». «Не ищи того, чтобы вещи, которые случаются, случались так, как ты хочешь; но желай, чтобы вещи, которые случаются, были такими, как они есть: и ты будешь иметь спокойное течение жизни [127]».

Self-examination.

260. Молитва, рассматриваемая таким образом, становится не просто актом смирения, в котором человек перестает бороться против судьбы, которая слишком сильна для него; это ежедневное исследование своей души, чтобы узнать, находится ли она в гармонии с целями вселенной. Это исследование — религиозное упражнение, которое никогда не следует пропускать перед сном. Оно внушается как Сенекой, так и Эпиктетом. «Как прекрасен, — говорит Сенека, — этот обычай пересматривать весь день! какой тихий сон следует за самоанализом! Ум занимает свое место на судейском кресле, исследует свои собственные действия и присуждает похвалу или порицание в зависимости от того, заслужены ли они [128]». И Эпиктет принимает стихи, приписываемые Пифагору:

‘Let sleep not come upon thy languid eyes

Before each daily action thou hast scanned;

What’s done amiss, what done, what left undone;

From first to last examine all, and then

Blame what is wrong, in what is right rejoice[129].’

Religious duty.

261. Мы теперь в состоянии суммировать на техническом языке [130] обязательства религии, освобожденной от суеверий [131]. Наш долг по отношению к богам — правильно верить в них, признавать их величие и благожелательность, подчиняться им как творцам и правителям вселенной [132]. Мы не должны зажигать лампы в их честь в субботние дни, ни толпиться вокруг их храмов в ранние часы утра; мы не должны предлагать Юпитеру полотенце, а Юноне — зеркало [133]. Наше служение им — уподобить себя им; тот, кто хочет снискать их благосклонность, должен быть добрым человеком [134]. Куда бы они ни позвали нас, мы должны следовать с радостью, ибо они мудрее нас [135]. Без Бога мы не должны предпринимать ничего, но мы должны всегда размышлять, исследовать себя и стремиться познать божественную волю [136]. Мы пришли сюда, когда это было угодно Богу, и мы должны уйти, когда ему будет угодно [137]. «Так живи, — говорит стоический учитель, — со своими ближними, веря, что Бог видит тебя: так веди беседу с Богом, чтобы быть готовым, что все люди услышат тебя [138]».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] напр. Теодор Моммзен, «Римская история» iii 432 (перевод Диксона).

[2] «omnino dividunt nostri totam istam de dis immortalibus quaestionem in partes quattuor. primum docent esse deos; deinde quales sint; tum, mundum ab iis administrari; postremo, consulere eos rebus humanis» Циц. «О природе богов» ii 1, 3.

[3] «λόγον, quem deum [Zeno] nuncupat» Лактанций, «ver. sap.» 9 (Arnim i 160); «rationem deum vocat Zeno» Минуций Феликс 19, 10 (там же); «[Zeno] rationem quandam, per omnem naturam rerum pertinentem, vi divina esse adfectam putat» Циц. «О природе богов» i 14, 36.

[4] ἀρχὴν θεὸν τῶν πάντων, σῶμα ὄντα τὸ καθαρώτατον, ὑπέθεντο ὅ τε Χρύσιππος καὶ Ζήνων Ипполит, «Философумены» 21 (Arnim ii 1029).

[5] τὸ δι’ ὅλου κεχωρηκὸς πνεῦμα θεὸν δογματίζουσιν Феофил, «Autol.» i 4 (Arnim ii 1033).

[6] «ille est prima omnium causa, ex qua ceterae pendent» Сенека, «О благодеяниях» iv 7, 2; «hic est causa causarum» «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 2.

[7] «[Chrysippus ait] ea quae natura fluerent et manarent [divina esse], ut aquam et terram et aera» Циц. «О природе богов» i 15, 39.

[8] «[Chrysippus] deum ait ignem praeterea esse» там же; «et deum ipsum ignem putavit [Zeno]» Августин, «Против академиков» iii 17, 38 (Arnim i 157); τὸν θεὸν πῦρ νοερὸν εἰπόντες Евсевий, «pr. ev.» 15 (Arnim ii 1050).

[9] οὐσίαν δὲ θεοῦ Ζήνων μέν φησι τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸν οὐρανόν Диоген Лаэртский vii 148; «Cleanthes ipsum mundum deum dicit esse» Циц. «О природе богов» i 14, 37; «vis illum vocare mundum? non falleris» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 3; «quid est deus? quod vides totum et quod non vides totum; solus est omnia» там же i Prol. 13; «Iuppiter est quodcunque vides quocunque moveris» Лукан, «Фарсалия» ix 580.

[10] Arnim ii 1037 и 1039.

[11] «Zenoni et reliquis fere Stoicis aether videtur summus deus» Циц. «Академики» ii 41, 126.

[12] «Cleanthes ... solem dominari et rerum potiri putat» там же.

[13] «[Zeno] astris idem [sc. vim divinam] tribuit» «О природе богов» i 14, 36; «[Cleanthes] divinitatem omnem tribuit astris» там же 14, 37.

[14] «tibi licet hunc auctorem rerum nostrarum compellare» Сенека, «О благодеяниях» iv 7, 1.

[15] «rectorem custodemque universi» «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 1; «stant beneficio eius omnia» «О благодеяниях» iv 7, 1.

[16] Arnim i 532.

[17] «[Chrysippus] ait vim divinam esse positam in universae naturae animo atque mente» Циц. «О природе богов» i 15, 39; «quid est deus? mens universi» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» i Prol. 13; ср. Arnim i 157.

[18] Arnim iii Ant. 35; «hunc eundem et fatum si dixeris, non mentieris» Сенека, «О благодеяниях» iv 7, 2.

[19] «quid aliud est natura quam deus?» там же 1.

[20] «[Chrysippus] deum dicit esse necessitatem rerum futurarum» Циц. «О природе богов» i 15, 39; ср. Arnim ii 1076.

[21] οὔτε βροτοῖς γέρας ἄλλο τι μεῖζον | οὔτε θεοῖς, ἢ κοινὸν ἀεὶ νόμον ἐν δίκῃ ὑμνεῖν Клеанф, «Гимн» 38, 39; «naturalem legem [Zeno] divinam esse censet» Циц. «О природе богов» i 14, 36.

[22] «[Chrysippus] legis perpetuae et aeternae vim, quae quasi dux vitae atque magistra officiorum sit, Iovem dicit esse» там же 15, 40.

[23] «[Chrysippus] homines etiam eos, qui immortalitatem essent consecuti [deos dicit esse]» там же 15, 39; «Persaeus ... inventa ipsa divina dicit» там же 15, 38.

[24] «Antisthenes populares deos multos, naturalem unum esse [dicit]» там же i 13, 32.

[25] κύδιστ’ ἀθανάτων, πολυώνυμε ... Ζεῦ Клеанф, «Гимн» 1 и 2; «Stoici dicunt non esse nisi unum deum et unam eandemque potestatem, quae pro ratione officiorum variis nominibus appellatur» Сервий, «Комментарий к Георгикам Вергилия» i 5 (Arnim ii 1070).

[26] οἱ μὲν γενητοὶ εἶναι καὶ φθαρτοὶ [λέγονται], οἱ δ’ ἀγένητοι Plut. Sto. rep. 38, 5 (quoting from Chrysippus).

[27] Гален, «qual. inc.» 6 (Arnim ii 1056).

[28] «ne hoc quidem [illi altissimi viri] crediderunt, Iovem, qualem in Capitolio et in ceteris aedibus colimus, mittere manu fulmina, sed eundem quem nos Iovem intellegunt, rectorem custodemque universi, animum ac spiritum mundi, operis huius dominum et artificem, cui nomen omne convenit ... idem Etruscis visum est» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 1 и 3.

[29] См. выше, § 97.

[30] «hominum sator atque deorum» «Энеида» i 254, и так далее повсюду.

[31] «tum pater omnipotens fecundis imbribus Aether | coniugis in gremium laetae descendit, et omnes | magnus alit, magno commixtus corpore, fetus» Вергилий, «Георгики» ii 335-327.

[32] Это, несомненно, кажется смыслом, лежащим в основе испорченного текста «Гимна» Клеанфа 4; Пирсон хорошо сравнивает κοινωνίαν δ’ ὑπάρχειν πρὸς ἀλλήλους (scil. θεοῦ καὶ ἀνθρώπων) διὰ τὸ λόγου μετέχειν Евсевий, «praep. ev.» xv 15. См. выше, § 97.

[33] «Небо же есть крайняя окружность, в которой все устроено божественное» (Диог. Лаэрт. VII 138); «...поскольку там находится главнейшая часть мировой души» (Корнут, «О природе богов», 8).

[34] «[Хрисипп говорит], что ребячеством является утверждение, описание и изображение богов в человеческом облике, подобно тому как это делается с городами и реками» (Филодем, «О благочестии», 11 (Арним II 1076)); «Есть что-то в этом стоическом боге, я уже вижу; нет у него ни сердца, ни головы» (Сенека, «Апоколокинтосис», 8, 1).

[35] «Стоики отрицают, что бог имеет какой-либо образ» (Лактанций, «О гневе», 18 (Арним II 1057)).

[36] В связи с отождествлением Бога со вселенной мы можем сказать (но лишь во вторичном смысле), что Бог имеет сферическую форму; «свойственную форму имеет шаровидное» (Frag. Herc. стр. 250 (Арним II 1060)); «какая же жизнь приписывается этому круглому богу?» (Цицерон, «О природе богов», I 10, 24).

[37] «Пневма разумная и огненная, не имеющая формы, но превращающаяся во что пожелает и уподобляющаяся всему» (Аэций, «Мнения», I 6, 1).

[38] См. выше, § 242, примечание 20.

[39] «Бога мы мыслим как живое существо, блаженное, нетленное и благодетельное для людей» (Плутарх, «О противоречиях стоиков», 38, 3). Сходное определение приводится у Диогена Лаэртского (VII 147) как отражающее взгляд стоиков в целом.

[40] «Среди всех народов существует общее мнение; ибо всем врожденно и как бы начертано в душе, что боги существуют» (Цицерон, «О природе богов», II 4, 12); «и нет нигде такого народа, который был бы настолько вне законов и обычаев, чтобы не верил в каких-либо богов» (Сенека, «Письма», 117, 6).

[41] См. выше, § 158.

[42] «Ибо толпа не обладает разумным суждением, ни справедливым, ни прекрасным» (Клеанф у Клемента Александрийского, «Строматы», V 3 (Арним I 559)).

[43] См. ниже, § 294.

[44] «Мы видим, что другие мнения, вымышленные и пустые, угасли с течением времени... ибо какая старуха может быть настолько безумной, чтобы бояться тех чудовищ, в которых некогда верили в подземном царстве? Ведь время стирает вымыслы мнений» (Цицерон, «О природе богов», II 2, 5).

[45] Как, например, делает Цицерон (следуя Посидонию), «О природе богов», II 5, 13.

[46] См. выше, § 158.

[47] «Природа целого должна постигаться родственным ей Логосом» (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 93, см. § 149).

[48] См. следующее примечание.

[49] «Если богов нет, что может быть в природе вещей лучше человека? Ибо только в нем есть разум, превосходнее которого ничего быть не может» (Цицерон, «О природе богов», II 6, 16).

[50] «Если, — говорит [Хрисипп], — в природе вещей есть нечто, чего человеческая сила создать не может, то, безусловно, то, что это создает, лучше человека. Но небесные явления не могут быть созданы человеком. Следовательно, то, чем они создаются, лучше человека. А что ты назовешь этим, если не бога?» (Там же).

[51] «И все же из самой человеческой сноровки мы должны заключить, что существует некий разум [мира], причем более острый и божественный. Откуда же человек почерпнул это? Как говорит Сократ у Ксенофонта» (Там же, 18).

[52] «Считать же, что человек — единственное существо во всем мире, которое лучше себя самого ничего не знает, есть признак неразумного высокомерия» (Там же, 16).

[53] См. выше, § 83.

[54] «Ибо ему [т.е. Эпикуру] угодно, чтобы боги существовали, поскольку необходимо, чтобы существовала некая превосходная природа, лучше которой ничего нет» (Цицерон, «О природе богов», II 17, 46). См., однако, примечание Мэйора.

[55] «Столь великое украшение мира, столь великое разнообразие и красоту небесных вещей... если ты не считаешь обителью бессмертных богов, не покажешься ли ты совершенно безумным? Или мы даже этого не понимаем, что все высшее лучше, а земля — самая низкая, которую окружает грубейший воздух?» и т. д. (Цицерон, «О природе богов», II 6, 17). Об исходном аргументе Хрисиппа см. Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 86 (Арним II 1014).

[56] «Это не могло бы происходить таким образом, при полном согласии частей мира между собой, если бы они не удерживались единым божественным и непрерывным духом» (Цицерон, «О природе богов», II 7, 19). Ср. здесь Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 78–85 (Арним II 1013).

[57] Цицерон, «О природе богов», II 37, 93.

[58] Третья причина в изложении Клеанфа: «третью [причину, сказал Клеанф, составляют те], которые устрашают души молниями, бурями... мором, землетрясениями» (Там же, 5, 14).

[59] «Четвертая причина, и притом самая главная, — вращение неба» (Там же, 5, 15).

[60] Арним II 1019.

[61] «[Не] согласились бы все смертные на это безумие — взывать к глухим божествам и недейственным богам, если бы мы не знали об их благодеяниях» (Сенека, «О благодеяниях», IV 4, 2).

[62] Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 123 (Арним II 1017).

[63] Там же, 133 (Арним I 152). Пирсон (Z. 108) называет этот аргумент «прозрачной софистикой»; но в настоящее время наблюдается широкая тенденция к его возрождению; см. Хёффдинг, «Философия религии», гл. III.

[64] Ксенофонт, «Воспоминания», I 1, 2.

[65] Cic. Div. i 5, 9 and 6, 10.

[66] Там же, 3, 6; Диог. Лаэрт. VII 149.

[67] Гадание основано на симпатии целого (continuatio coniunctioque naturae), Цицерон, «О дивинации», II 69, 142. См. также Эпиктет, «Беседы», I 14, и выше, § 248.

[68] «[У этрусков] высшее знание — это умение толковать молнии» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II 32, 2).

[69] «Нет у нашего века большего дара богов, чем то, что Дельфийское святилище умолкло» (Лукан, «Фарсалия», V 111–113; ср. 86–96).

[70] Эпиктет, «Беседы», II 7, 3 и 4. Стоическая вера в гадание подвергается весьма суровой критике со стороны Целлера: «эти заблуждения показывают, что в стоицизме практические интересы преобладают над наукой» («Стоики» и др., стр. 280). Но вера в мантику восходит к Зенону и Клеанфу, которые вряд ли были «практическими» людьми в том смысле, в каком Целлер, по-видимому, использует это слово.

[71] См. выше, § 245.

[72] См. выше, § 209.

[73] Цицерон, «О природе богов», II 30, 77.